Читать книгу Универсум одиночества: социологические и психологические очерки - Группа авторов - Страница 7

Во многом мрачное пуританское мировоззрение, допускавшее и даже подразумевавшее одиночество мирянина, отягощенного первородным грехом и скрытым предопределением, в начале XIX в. в США частично уступило свое историческое место романтическому мировоззрению. Это не был исключительно американский феномен. Эпоха романтизма охватила Европу много раньше, чем Америку. Однако именно в культуре и, шире, общественном сознании США водораздел между одиночеством протестантским и одиночеством романтическим обозначил себя особенно явственно. В сфере социальной философии носителями нового видения человека, общества и, в целом, универсума стали американские трансценденталисты.

Американский трансцендентализм и романтическая философия человека

Становление и развитие романтической философии конца XVIII – начала XIX в. шло сложными путями. Неоднозначность мировоззрения романтиков обусловливалась тем, что романтизм отнюдь не сводился к проповеди философского иррационализма, социально-политического консерватизма и абстрактного эстетизма, как это иногда считают. Романтики стремились создать и адекватно выразить собственное гуманистическое мироощущение, которое противостояло бы по их замыслу не только мертвящему механицизму и рационализму Просвещения, но и антигуманистическим тенденциям современного им общества. Сама романтическая философия, оформившаяся на пограничье эпох, строилась как духовный бастион на пути индустриализации и урбанизации, усреднения личности и деградации искусства. Романтики стали чуткими наблюдателями общественной жизни, предсказавшими и критически осмыслившими грядущий кризис западной культуры и общественного сознания в целом. Это в полной мере касалось и осмысления проблемы одиночества, которая наряду с уединением стала одной из важных тем их философствования.

Американские исследования трансцендентализма имеют недолгую историю. Это и неудивительно, ибо трансценденталисты так называемого младшего поколения были современниками начала XX в. Таким образом, закономерно, что первое крупное исследование философского наследия трансцендентализма написано одним из активных участников самого этого движения Октавиусом Фрозингхэмом. Отмеченное глубоким интересом к традициям новоанглийского трансцендентализма, это произведение рассматривало широкий круг философских вопросов, поставленных школой Ральфа Эмерсона и его последователями. Многочисленные современные переиздания книги Фрозингхэма лишь подтверждают, что она и ныне остается необходимым источником для тех, кто проявляет к трансцендентализму научный интерес [см. 213].

Другим исследованием, оказавшим решающее влияние на формирование историко-философских и литературоведческих подходов к американскому трансцендентализму, стал труд Ф.О. Мэттиесена «Американский Ренессанс. Искусство и самовыражение в эпоху Эмерсона и Уитмена» [см. 236]. Именно в этом фундаментальном произведении чаще всего ищут корни получившей широкое распространение в США символической интерпретации романтической философии.

Разнообразные оценки трансцендентализма можно найти в работах Э. Флауэр и М. Мёрфи [210], П. Кёрца [208], М. Морана [208]. Например, М. Моран определяет трансцендентализм как влиятельную, но весьма неоднородную группу молодых писателей, критиков, философов, теологов и социальных реформаторов, чья деятельность формировалась вокруг Конкорда – своеобразного интеллектуального центра Новой Англии тех дней. Трансценденталисты испытывали особое влияние платонизма и неоплатонизма, немецкого классического идеализма и унитарианства. Опосредующими звеньями, присоединявшими трансценденталистов к основному руслу развития философской мысли, стали С. Колридж, Т. Карлейль, мадам де Сталь и В. Кузен. «Новоанглийский трансцендентализм… представал как интеллектуальная вспышка среди небольшой группы блистательных и в высшей степени духовно активных американцев, заразившихся духом европейского романтизма, который они уже никак не могли более согласовывать с узким рационализмом, пиетизмом и консерватизмом своих отцов» [208, 5/6; р. 479].

К Трансцендентальному клубу, начавшему свои собрания в 1836 г. в Бостоне, кроме двух выдающихся мыслителей, Ральфа Эмерсона и Генри Торо, принадлежали Уильям Чаннинг – известный религиозный реформатор и проповедник; Бронсон Олкотт – мистик, теоретик педагогики, реформатор; Джордж Рипли– создатель журнала «Дайл», специалист по Германии и немецкой философии, последователь Ш. Фурье и один из основателей утопической коммуны Брук-Фарм; Орест Браунсон – журналист и священник; Фредерик Хедж – ученый-гуманитарий, авторитет в немецкой философии, формальный основатель неформального Трансцендентального клуба; Маргарет Фуллер – литературный критик, политическая радикалка, феминистка; Теодор Паркер – диссидентствующий унитарианский проповедник, аболиционист. Исследователи выделяют также младшее поколение трансценденталистов (Дж. Верди, Дж. Кларк, П. Кранч, Дж. Вейс, Дж. Кэбот, С. Лонгфелло, О. Фрозингхэм и М.Д. Конвей), гораздо менее значимое с философской и литературной точек зрения.

Трансцендентализм не был системой взглядов, он скорее напоминал некое умонастроение, которое включало в себя: а) признание туманной, но возвышенной идеи Бога, близкой пониманию человека; б) утверждение превосходства индивидуального сознания над всеми иными формами коллективного разума; в) самодовлеющий характер индивидуального опыта, включенного, тем не менее, в тотальность Вселенной; г) борьбу против метафизического дуализма, редукционизма и позитивизма; д) рассмотрение природы как огромной машины, требующей внеличностной управляющей силы, но составляющей при этом организм, а также символ и аналогию духа; е) признание того, что история есть фактор самовоспитания индивида; ж) возвышение воображения над разумом, самого процесса творчества – над теорией, действия – над размышлением; з) стремление рассматривать спонтанную деятельность художника в качестве единственного положительного достижения цивилизации.

В отличие от системополагающих философов, стремившихся создать всеохватные энциклопедические учения о человеке и мире, трансценденталисты даже не пытались претендовать на это. Их задача была иной. Считая свое мировоззрение принципиально открытым для любых философских аргументов в пользу гуманизма, подразумевавшего доминирование духовной сущности человека над материальными условиями жизни, они разрабатывали «симфофилософию». Именно так. В трансцендентализме, как в музыкальной симфонии, должны были звучать самые разнообразные темы, сливавшиеся, между тем, в единую мелодию величия человеческого духа. Это сравнение философии и симфонической музыки, столь близкое сердцу романтиков, дает в общем верную перспективу того, чем занимались участники собраний Трансцендентального клуба. По их мнению, философия должна была не объяснять мир, а звучать в нем. И в этом заключался большой смысл. Философия освобождалась от уз своей чисто академической принадлежности и превращалась в нечто близкое по духу тем, кто хотел не только найти истину, но и служить ей. Звучащая мысль, исполненная образного и символического содержания, рассчитанная прежде всего на интуитивное понимание, а не на рассудочное освоение, объединяла людей, не обладавших, быть может, формальным философским образованием, но глубоко озабоченных духовным климатом своей эпохи. Таким образом, философия становилась подлинно симфонической дисциплиной, захватывающей сердца людей своей приверженностью не формальному канону, а самой мудрости, проистекающей из жизни в большей степени, чем из академического знания. Так, трансценденталисты пытались вернуть философии ее первоначальное значение, выраженное даже в самом названии науки– «философия», т. е. любовь к мудрости. Незнание мудрости, не понимание ее, а именно любовь к ней. Трансценденталисты были вполне солидарны с такой трактовкой проблемы.

Один из второстепенных эпигонов клуба дал между тем любопытное изложение трансценденталистской умонастроенности: «Трансцендентализм считает основой познания истины не чувство, а сознание… Вечные категории нельзя познать в споре – они познаются прозрением… Душа наша старше нашего организма. Она первична, а ее оболочка вторична. Она – причина, а не следствие ее материальных составных частей. Если бы дело обстояло иначе, то, значит, были бы правы материалисты, отрицающие существование души… Но что представляет собой то нечто, которое терпит невзгоды, ниспосылаемые всевышним, оправдывает провидение, причиняющее ему горе, отстаивает дело того, кто наказует его, очищает себя в преисподней от своих страданий?.. Это – вечный принцип. Это – непреходящая основа основ… Это – нечто бессмертное, так же как бессмертен бог. Подобно своему создателю, оно не нуждается в подтверждении своего существования. Нужны доказательства его бытия? Но ведь именно оно является доказательством всего сущего. Оно существует самостоятельно, а все остальное – производно. Это – царство, к которому приложится все прочее» [185, р. 39].

За этими подчас слишком общими формулировками без труда прочитывается желание трансценденталистов преодолеть рамки академической философии и открыть горизонты истинной мудрости жизни.

«Идеализм» – так назвал разработанное им учение Ральф Эмерсон. Термин довольно общий, но в этом и заключалось его преимущество в глазах американского мыслителя. С самого начала трансценденталисты поставили под сомнение тезис Локка о том, что в интеллекте нет ничего, кроме того, что уже прежде находилось в чувственном опыте. Другим, но разработанным гораздо более позитивно источником трансцендентализма, стала теория Канта.

В центре философского универсума трансценденталистов находилось индивидуальное Я философа – уединенный, а подчас одинокий и полностью уникальный субъект, обозревающий и переживающий весь космос. Все нити осмысленности словно в фокусе соединялись в сознании этого субъекта, постоянно стремящегося приблизиться к другим людям и столь же неизменно не находящего точек подлинного (а не искусственного) соприкосновения ни с обществом, ни с его отдельными представителями, за исключением тех, кто принадлежит к познавшим трансцендентную истину.

Последнее особенно примечательно применительно к собраниям новоанглийских интеллектуалов-трансценденталистов, эпизодически происходивших то в Бостоне, то в Конкорде. В итоге трансценденталистов привлекали в этих заседаниях не только обмен идеями и дискуссии, но и нечто большее – возникавшее чувство согласия по поводу главных ориентиров духовного развития при всем возможном различии путей их достижения. Сколь бы абстрактным ни представлялось учение о дружбе, развитое Эмерсоном и трансценденталистами, на поверку оно приобретало вполне земные очертания. Речь шла о круге друзей, понимавших друг друга без слов. Когда же рождались «слова» – будь то дискуссии, лекции, статьи и прочие атрибуты философского и литературного труда, все и так уже было решено. «Слова» лишь оформляли и материализовали то, что заявляло о себе для тех, кто умел прислушиваться к мелодике человеческих отношений.

Трансценденталисты видели в воспринимаемых чувствами, вполне реальных, осязаемых предметах манифестацию иного, далекого мира. Между этими двумя реальностями устанавливается прочная связь, или, как ее называли эмерсонианцы, «корреспонденция» (от фр. correspondent – соотнесение, связь, соответствие). Они видели в этой связи безграничный молчащий язык, и у каждого трансценденталиста (романтического наблюдателя природы и мира) был свой шифр разгадывания этого языка. В этом смысле романтик-трансценденталист чувствовал себя несравненно ближе к природе и мирозданию, чем к близрасположенному сообществу современников.

Американский исследователь М. Моран отмечает две черты, отличавшие новоанглийский трансцендентализм от европейского романтизма, – более тесную связь с религией и отсутствие в нем радикальной программы социальных реформ [208, 5/6; р. 479–480]. И действительно, многие участники движения были в прошлом унитарианскими проповедниками либо проявляли неподдельный интерес к конфессиональным вопросам. Что касается сглаженности программы социального реформирования, то к 30-м гг. XIX в. США достигли высокого уровня развития демократических институтов, что само по себе и предопределило отсутствие острого радикализма в среде новых философов-трансценденталистов. М. Моран не слишком высоко оценивает значение трансцендентализма, полагая, что его идейная оригинальность была относительной, а свободомыслие – сомнительным.

Известный историк американской философии, профессор Университета штата Нью-Йорк в Буффало Поль Кёрц развивает иную трактовку этой философской школы. Он полагает, что трансцендентализм был наиболее оригинальным и влиятельным интеллектуальным движением в США XIX в. При этом исследователь отмечает, что трансцендентализм легче определить отрицательным путем, чем пытаться создать некую позитивную логическую конструкцию, отвечающую взглядам эмерсонианцев. Философия трансцендентализма не представляла собой единой системы доктрин, а была спонтанной реакцией (приобретшей философскую форму) унитариев против пессимизма и болезненного самосознания пуритан. Трансценденталисты были весьма вольны в своих религиозных ориентациях и постоянно вели речь о некоей неконфессиональной системе верований, философской религии всесвященства, наполненного непоколебимым оптимизмом. Человек, согласно взглядам Ральфа Эмерсона, а позднее и Генри Торо, может самостоятельно, без посредства церкви, достичь моральной истины, имеющей трансцендентные истоки. В целом трансценденталисты стремились выйти за пределы рационального унитарианства и локковской концепции внешнего и внутреннего опыта и тем самым создать нечто новое – обосновать просветительский культ человека, т. е. гуманизм, пронизанный романтическим иррационализмом [208,1/2; р. 83–93].

П. Кёрц указывает, что трансценденталисты, как метафизики, были открытыми идеалистами и отнюдь не скрывали этого. Мир разделялся для них на два царства: первое – царство чувственного опыта и объектов эмпирической науки; второе – царство, основывающееся на невидимой трансцендентной реальности, в которой господствует дух и сверхдуша и которое открывается человеку только через поэзию и философию. Трансцендентализм Эмерсона и Торо возник скорее не из метафизической традиции, а из этического идеализма, ставившего целью освобождение человека из-под власти пуританского канона в его известном новоанглийском варианте. Именно поэтому многие трансценденталисты, в первую очередь Торо, делали упор на необходимости достижения индивидуальной свободы, или истинного раскрепощения от тенет кальвинистской догмы. Человек должен иметь свободу следовать склонностям своей натуры – такова этическая максима трансценденталистов. Именно поэтому все они были не только поборниками свободомыслия, но и участниками (или, по крайней мере, адептами) аболиционистского движения. Все это логически следовало из их доктрины высшей свободы, которая не может основываться на гражданской несвободе.

Трактовку, близкую позиции П. Кёрца, дает другой исследователь интеллектуальной истории США – Ф. Боллер-младший в книге «Американский трансцендентализм. 1830–1860. Исследование интеллектуальных проблем» [185]. Автор указывает на любопытную особенность эмерсонианцев. В их деятельности провинциальные предрассудки и мелкопоместная ограниченность сочетались с космической озабоченностью. Трансценденталисты обладали определенной двойственностью в восприятии общества и общественной деятельности (стремление «уйти» из невежественного общества и утверждение необходимости его реформирования). Наконец, культ чувственного восприятия природы накладывался на абсолютизацию имматериальной интуиции и духовного начала в целом.

Данная позиция, в свою очередь, вела трансценденталистов к колебаниям между абсолютным монизмом и столь же определенным плюрализмом, универсализмом и индивидуализмом, обществом и одиночеством (скорее уединением), реформизмом и абсентиизмом. Эмерсон заслужил даже характерное прозвище Плотина-Монтескье – несочетаемое сочетание двух в известной мере полярных фигур в истории философии. При этом в каждом трансценденталисте было что-то от мистика и скептика одновременно. Указание на подобные несочетаемые сочетания (вполне справедливые по сути) отнюдь не подрывает авторитет ни Эмерсона, ни Торо, ни иных трансценденталистов. Напротив, с современных позиций это движение выглядит достаточно единым, определенным в своих романтических границах и потому весьма привлекательным.

Учение Эмерсона стало своеобразным камертоном для других участников клуба. Трансценденталисты, критически переосмысливая эмпирическую философию Джона Локка (еще одно свидетельство их включенности в мировые духовные традиции), хотя и сохраняли понятие о внешнем, чувственном опыте, но весьма скептически относились к тезису английского философа XVII в., согласно которому в интеллекте нет ничего кроме того, что прежде находилось в чувственном опыте. Мысль о человеке как зеркале природы не казалась им заслуживающей доверия – уж слишком она была прямолинейной и лишающей человека таинственности. Индивидуальная душа, полагали трансценденталисты, несет в себе врожденные и интуитивно проявляющиеся в ней истины, главная из которых утверждает существование изначальной и вселенской связи человека с трансцендентным деперсонифицированным космическим духом.

Мир видимых явлений пронизан присутствием этого запредельного земным треволнениям духа. Отвлекаясь от обсуждения того, насколько это была оригинальная концепция (в ней присутствовали черты платонизма, августинианства, шотландской школы «здравого смысла» и многого другого), признаем вслед за современниками Эмерсона, что развивавшаяся им в несуществующих стенах Трансцендентального клуба философия вселяла в ее сторонников космический оптимизм. В самом деле, жизнь более не казалась им унылой и бесперспективной, а Вселенная – неуютной. Человек оказывался не только окруженным, но и защищенным высшей силой. Причем эта сила (надо же!) не карала, не назидала, не шпионила, а лишь помогала и охраняла человека в его каждодневных муках и радостях бытия. Не прекрасно ли это? Однако эти воодушевляющие концепции имели и собственно философские аспекты.

Несколько вольно трактуя работу Иммануила Канта «Критика чистого разума», эмерсонианцы не делали кардинального различия между понятиями «трансцендентный» и «трансцендентальный», которые, хотя и звучат сходно, имеют прямо противоположные значения. Однако для американских романтиков и то и другое представлялось чем-то единым и неразличимым. Космический дух – трансцендентное (т. е. запредельное, выходящее за границы познания и общения) – делает возможным наше познание мира в априорных (трансцендентальных) формах. К их числу, например, относятся пространство и время, а также целый ряд категорий рассудка, выстраивающих наше мышление на существующий ныне лад. У Канта трансцендентное и трансцендентальное, т. е. Бог и воспринимаемый человеком мир, отнюдь не тождественны. Согласно воззрениям Эмерсона и членов клуба, они слитны, взаимосвязаны, пронизывают друг друга. Присвоив себе гордое имя трансценденталистов, с очевидностью заимствованное у Канта, эмерсонианцы с самого начала не были солидарны с ним в трактовке понятия философского трансцендентализма. Для американцев это был прекрасный и туманный образ бесконечности, проникающей в сердце и душу человека, для Канта – строгое философское понятие, не терпящее романтики, хотя, впрочем, и сам кёнигсбергский отшельник вовсе не был чужд поэтическому видению мира.

Заочный диалог трансценденталистов и Канта затрагивал и другие важные философские темы. Так, следуя за немецким мыслителем, эмерсонианцы разделяли интеллектуальную область деятельности человека на рассудок и разум. Рассудок оперирует чувственными данными, приходящими к нам из внешнего мира и механически обрабатываемыми и синтезируемыми нашим умом в полном соответствии с законами, выведенными уже упоминавшимся Дж. Локком. Но коль скоро познание мира и самого человека достигает высшего уровня, т. е. уровня осмысления вечных проблем бытия (антиномия чистого разума в философии Канта), рассудок обнаруживает свое бессилие, и человек вступает в царство разума. Под сводами этого храма начинает господствовать интуиция, раскрывающая подлинные характеристики мира и глубины человеческого Я. Причем интуиция, как ее понимали Эмерсон и трансценденталисты, вовсе не представлялась спонтанным потоком нерасчлененных образов и озарений. Напротив, интуиция трактовалась как череда настолько ясных и отчетливых идей, что они не требовали каких-то иных доказательств своей правильности. И тогда сквозь пестроту феноменальных объектов, или чувственных образов, начинало проступать верховное начало – сверхдуша (over-soul) (термин, специально изобретенный для этого случая Эмерсоном).

Таким образом, возможность выйти за пределы чувственного опыта (трансцендировать) проистекала из причастности нашей индивидуальной души душе верховной, over-soul. Но на этом подлинные чудеса не заканчивались. Трансценденталисты имели в запасе еще более впечатляющие изобретения.

Говоря о выходе за пределы материального, чувственного мира, трансценденталисты вовсе не стремились предстать некими грезящими наяву слепцами, которые бредут в никуда, опьяненные наркотической идеей о сверхдуше. Напротив. Они с радостью приветствовали феноменальный мир предметов и людей, славили его, восхищались природой, но… с одним важным комментарием по этому поводу. В каждом материальном предмете или явлении трансценденталисты видели манифестацию другого мира, другой реальности – духа. И вот между миром по эту сторону бытия (Колридж называл его «цизальпийским», т. е. находящимся на ближнем склоне Альп) и миром, уходящим в заоблачные дали («трансальпийским», по его же словам), существует некое соответствие, особый параллелизм, которые они назвали корреспонденцией.

Человеку, казалось, жилось уютно и свободно в мире, оборудованном по трансценденталистскому проекту. Каждое существо наделялось огромными полномочиями, главным из которых становилась его полная индивидуальная автономия по отношению к обществу и миру в целом. За игрой философских терминов не всегда возможно уловить подлинный смысл этого полномочия. Между тем оно неоценимо. Выяснялось, что ни государство, ни Бог, ни что-либо иное не имеют верховенства над человеком, который самоценен вне зависимости от внешних обстоятельств. Внутренний мир человека рассматривался как монадический микрокосм, занимающий важнейшее положение в структуре мира. И погружение в этот макрокосм, открытие глубин своей души не делали человека эгоистом, а в противоположность этому раскрывали перед ним возможность подлинного общения со сверхдушой и через это – общение с другими людьми. Иными словами, по-настоящему можно стать общественным существом только раскрыв все богатство своей души. Работа «на себя», развитие своих талантов в итоге оказываются самым ценным вложением в достояние общества. Все это Эмерсон, а вслед за ним и друзья-трансценденталисты назвали «доверие к себе» – концепция, которой была суждена долгая жизнь в американской культуре.

Согласно этому учению, единение людей – группа, общность, даже коллектив – представляет собой не более чем механическое сборище человеческих особей, толпу (излюбленный термин американских трансценденталистов для обозначения подобных явлений). Но если происходит трансценденталистское преобразование души (возрождение, или обновление), картина радикально меняется. Из толпы человеческая общность превращается в нечто, что и словами-то трудно обозначить. Впрочем, не в словах суть. Происходит достижение качественно нового раскрытия Я в его общении с Ты – другим человеком, представляющим дружественную реальность. Этим Ты может стать и группа людей, и страна, и природа, и история. Главное в том, чтобы обнаружить в них дружественное начало, «симпатийность». Эта пьянящая ум и благородная по своей сути концепция совершенно по-другому окрашивала и все учение о дружбе, развитое Эмерсоном. Дружба становилась универсальной позитивной силой духовного притяжения, раскрывающейся и в корреспонденции, и в доверии к себе, и в практической деятельности Трансцендентального клуба.

Уединение, природа, одиночество

Природа – предмет особого внимания трансценденталистов. Дикость и относительная неосвоенность Американского континента наделялись Эмерсоном и Торо не только физическим, но и метафизическим смыслом, легко объяснимым в контексте символического мировоззрения.

Трансценденталистская концепция природы и корреспонденция

«Запад, о котором я говорю, – это всего лишь иное имя для Дикой Природы (the Wild); и я намереваюсь сказать, что в Дикой Природе заключено спасение Мира» [288, 5; р. 224]. Говоря о безбрежности американского Запада, Торо прекрасно осознавал его реальные географические границы. Но масштабность территории страны была настолько впечатляюща, что при определенной идеализации она вплотную приближалась к образу-понятию идеальной Природы. Приближалась, но отнюдь не сливалась. В отличие от европейских романтиков, у Торо грань между природой и Природой становилась порой едва различимой. Обращение философа к осмыслению девственного ландшафта имело большой скрытый смысл. Ежедневно общаясь с природой, Торо находил в ней несравненно больше, чем живую коллекцию биологических особей. В девственной американской природе философ увидел черты романтического идеала. «Я желаю сказать слово о Природе, об абсолютной свободе и буйной дикости (the Wild), контрастирующих со свободой и культурой всего лишь гражданской; и тогда можно увидеть в человеке плоть от плоти обитателя Природы, скорее, чем обитателя общества» [288, 5; р. 205].