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CAPÍTULO I

Transmisión de la fe:

incidencia de los cambios socioculturales en la

práctica religiosa de los jóvenes católicos chilenos

El escenario cultural en donde se ubican chilenas y chilenos está configurado a partir de las huellas que dejan las transformaciones socioculturales del país a lo largo de su historia. Resulta entonces necesario aspirar a comprender Chile como producto de un proceso histórico y de la construcción y producción cultural. El ser chileno/a, es decir, la identidad y todas las aristas de la vida de quienes integran y componen este país, está firmemente ligado a los cambios que toman parte en este territorio. Para efectos de esta investigación, se indagará en los cambios socioculturales acontecidos en Chile luego de la restauración de la democracia en los años 90.

El Chile de finales del siglo XX y principios del siglo XXI, está cruzado por un largo periodo de transición y al mismo tiempo marcado por el restablecimiento del régimen democrático que consistió en desmantelar las restricciones sociales y devolver a las personas el derecho de disponer de su futuro. Si bien es cierto, a través de la transición se esperaba alcanzar la democracia propiamente tal, en la práctica fue un proceso incompleto que significó una democracia restringida, de baja calidad y enclaves autoritarios (Garretón, 2009). De acuerdo con lo anterior, el Estado democrático actual se caracteriza por su respuesta funcional para resolver los problemas concretos de la sociedad, entregando el ámbito público a distintas concesiones privadas y a los brazos del mercado. Según los datos recopilados en la Encuesta Bicentenario desde el año 2006 al año 2015, acerca de la preocupación y responsabilidad del propio bienestar, prima la percepción de que cada persona debería preocuparse y responsabilizarse por sí mismo desestimando el rol del Estado (Encuesta Bicentenario, 2015).

La consolidación del mercado en la sociedad chilena trae consigo un sentimiento de inseguridad conforme aumenta la prosperidad económica, dada la sensación de exclusión del desarrollo en la sociedad:

Las personas se sienten desvinculadas de Chile por múltiples razones, materiales o emocionales, pero llama la atención una en especial. El sentimiento de extrañamiento parece estar ligado a las dificultades de encontrar sentido a los cambios sociales en marcha. Y ello tiene consecuencias. Si la gente no logra atribuirles una finalidad, entonces solo el pasado aparece cargado de significación, y el presente tiende a ser vivido como una pura pérdida de sentido (PNUD, 2002: 32).

Dicha sensación de inseguridad se ve incrementada por la flexibilización de las relaciones laborales y la precarización del trabajo (PNUD, 2002: 94), tras cambios implementados en el sistema de contratación y en las instituciones de seguridad social, entre otras. Así mismo, la sensación de inseguridad permanece al punto de sostener opiniones pesimistas respecto del futuro. Según la encuesta CEP de octubre-noviembre de 2018, un 57 % de la muestra piensa que el país se encuentra estancado (CEP, 2018).

Esta situación también ha fomentado que la sensación de inseguridad se vea potenciada por la desconfianza de las instituciones de todo orden (Bahamondes, 2017), corroyendo gradualmente los niveles de participación y representatividad, pues “las juventudes del país presentan bajos niveles de confianza en las instituciones que integran el sistema social” (Injuv, 2015: 135). Bajo este escenario, las Fuerzas Armadas, los tribunales de justicia, las empresas, el gobierno, el parlamento y los partidos políticos poseen un alto nivel de desconfianza de la ciudadanía. El caso de la Iglesia católica resulta interesante, pues si bien la feligresía sigue expresando en un 58 % su identificación con dicha religión, solo un 9 % de los sujetos manifiesta confianza en la Iglesia católica (Encuesta Bicentenario, 2018).

En términos educacionales, en 40 años Chile más que duplicó su mediana de escolaridad (PNUD, 2002: 128) a partir de la implementación de diversas políticas educativas que se centraron fundamentalmente en la preparación de los jóvenes para su integración al mundo del trabajo. En la actualidad, la educación se sitúa como el mayor conflicto a nivel nacional (COES, 2015), manifestándose en contra de su mala calidad y las lógicas de mercado reinante en este ámbito, lo que queda de manifiesto en la preferencia de la educación particular subvencionada respecto de la educación municipal (Encuesta Bicentenario, 2014).

Si bien las transformaciones en el campo educativo son indiscutibles en cuanto a cobertura, destacando su ampliación a nivel superior, esta no ha estado exenta de dificultades y cuestionamientos. El acceso a la educación superior no solo dio muestras de las inequidades y segregación de la realidad escolar, sino también trajo aparejado el endeudamiento de las familias y los jóvenes, a través del sistema crediticio avalado por el Estado y la banca privada.

Hoy no solo generan eco, sino ruido, las palabras pronunciadas por el presidente de la República Ricardo Lagos Escobar, en el marco de la cuenta pública realizada el 21 de mayo de 2005, donde señalaba que…

[…] la educación chilena superior ha cambiado. De 200 mil jóvenes en 1990, hay 600 mil jóvenes hoy día. Hoy, mi mayor orgullo, de cada diez jóvenes que están en la universidad siete, siete, es primera generación en su familia que llega a la universidad.

No hay duda que dichas cifras fueron modelando una sociedad diferente en el plano social al ampliar el capital cultural disponible de los jóvenes insertos en la educación superior. No obstante, las demandas de la ciudadanía ya no solo buscan una oportunidad de inserción en el futuro mercado laboral, sino más bien la exigen producto de la cualificación adquirida. De esta forma, se amplifica la idea de que el sujeto exitoso va unido al nivel de ingreso que es capaz de generar, fomentando la competitividad y el individualismo.

Como señala el estudio elaborado por Sernac (Servicio Nacional del Consumidor) el año 2015, el sistema financiero (bancos y casas comerciales), amplió su cartera de clientes sobre la base de jóvenes estudiantes en la etapa de educación superior. En el caso de las instituciones bancarias un 61 % de ellas ofrece algún tipo de producto financiero para el nicho de jóvenes en educación superior, “[…] el 100 % los ofrece a estudiantes universitarios, el 77 % ofrece algún tipo de producto a estudiantes de institutos profesionales y el 62 % ofrece algún producto financiero a los estudiantes de centros de formación técnica” (Sernac, 2015: 35).

En el ámbito cultural, el marco de acción de los chilenos está definido por el consumo cultural, debido a la importancia de lo material en cuanto a lo que significa para la sociedad. Más allá de un acto privado, su significado recae en fundar una forma específica de organización social, en donde los medios materiales y simbólicos pueden ser adquiridos a través del dinero o del derecho (Güell y Peters, 2012). En este sentido, la consolidación del mercado promueve la instauración del consumo como una forma para objetivar y compartir significados que nos posicionan dentro de la sociedad, es decir, el consumo como símbolo de estatus (Moulian, 1999: 60). El emblema de esta cultura de consumo se nos presenta en la actualidad como centro comercial. El Chile actual está influido por este lugar de paseo y encuentro que sintetiza la combinación de consumo, esparcimiento y paseo público (PNUD, 2002: 103). La pretensión de colectividad que se forma en este espacio privado, con aspectos de espacio público, da cuenta de una sociedad controlada y vigilada por el consumo que gobierna sociedades desiguales bajo el individualismo (Moulian, 1999: 64).

Ahora bien, de la mano con este régimen cultural, se encuentra el creciente acceso a las tecnologías de comunicación e información. Por una parte, se universaliza la cobertura eléctrica, la telefonía y la disposición de televisores dentro del hogar (PNUD, 2002: 141) y por otra, crece también el acceso a nuevas tecnologías como el internet y los computadores. La posibilidad de acceder a mundos culturales de otros lugares del planeta se incrementa considerablemente, provocando el distanciamiento o quiebre entre la cultura y el territorio, dando paso a un nuevo espacio cultural electrónico (Larraín, 2011: 111). El fenómeno de la globalización impacta al país con la fragmentación de las fronteras, aumentando la permeabilidad de estas y la posibilidad de acceder a circuitos globales de referentes. Esto, a su vez, propicia la valoración de la diversidad cultural y las diferentes interpretaciones de los ámbitos de la vida que subyacen en el globo. Dice Lyon:

Los cambios culturales respecto de las situaciones posmodernas intensifican la tendencia a formas de individualismo, pero no se trata en absoluto de formas no religiosas de individualismo. La cuestión es más compleja. Es indudable que en un mundo de comunicación instantánea, historia de parque temático e información por Internet, cierto énfasis religioso tradicional a largo plazo, la estabilidad, lo canónico y lo comunal se hallan bajo presión (2002: 58).

Los cambios y las transformaciones que impactan a la sociedad chilena, inciden en sus expresiones religiosas en la medida en que se ha generado un contexto de individualización y debilitamiento de referentes tradicionales (PNUD, 2002: 234). De acuerdo con el informe del PNUD (2002) titulado Nosotros los chilenos: un desafío cultural, el debilitamiento de los imaginarios tradicionales de chilenidad, de comunidad política y la necesitad individual de diseñar la identidad, han afectado a los vínculos de las personas con la religión y sus expresiones institucionales. Al contrario de las predicciones de los teóricos de la secularización, la religión no desaparece, sino que se modifica su imagen. De acuerdo con el mismo informe, ante la pregunta: ¿Cuál de las siguientes alternativas expresa mejor su espiritualidad o inclinación religiosa? 58 % cree en Dios a mi manera; 33 % creo en Dios y participo en una Iglesia; 5 % es una persona espiritual; es decir, solo el 4 % del total de la muestra no se declara creyente. Para el 2018, el horizonte religioso en Chile está compuesto por 58 % católicos; 16 % evangélicos 3 % otra religión y 21 % ateos o ninguna (Encuesta Bicentenario, 2018). En este contexto, el 92 % de quienes afirman profesar una religión se considera creyente en Dios (Pew Research Center, 2014: 51). Las expresiones que utilizan para calificar su creencia en Dios son: creo en Dios y no tengo duda de ello 80 %; en algunos momentos sí, en otros no 17 %; y no creo 2 % (Encuesta Bicentenario, 2018). Bajo este marco, la importancia de la religión es central en la vida de los chilenos/as con 41 % (Pew Research Center, 2014) trascendencia que se refleja en la presencia de religiosidades paralelas y personas religiosas fluctuantes (Champion, 1997: 717) quienes yuxtaponen religiones no cristianas, diversos esoterismos, y todas las creencias y prácticas pararreligiosas, antiguas y nuevas.

A modo de ilustración de lo anteriormente señalado, una de nuestras entrevistadas da cuenta de lo que Davie (2007) reconoce como el “creer sin pertenecer” y lo que Champion (1997) cataloga como “religión a la carta”:

Creo que uno se vinculó mucho más con ciertas cosas, con ciertas imágenes que con la institución como tal. Entonces, en mi caso, yo tengo una conexión entre comillas con la virgen de Guadalupe, pero no con lo que significa globalmente la religión católica, específicamente (Entrevistada U9, NSB, fe pasiva).

Juventud y religión en Chile

Dentro del estudio de los comportamientos juveniles, el primer problema con que se encuentra el investigador tiene relación con las diferentes definiciones que existen en torno a lo que es la juventud. La enorme literatura existente sobre culturas y formas de asociatividad juvenil (grupos, tribus urbanas, pandillas, etc.), ha ido en crecimiento desde mediados de siglo XX, en la medida que la agencialidad de los jóvenes, en tanto grupo diferente a los adultos o niños, comenzó a adquirir notoriedad social. Por otra parte, la diversidad y transformación respecto de lo que lo juvenil implica, ha permitido vislumbrar el carácter socialmente construido que posee el concepto (Zarzuri, 2000), favoreciendo la desnaturalización del mismo al comprenderlo no como una fase natural del desarrollo humano, sino como parte del devenir histórico de la sociedad industrial moderna (Grob, 1997). En otras palabras, aun cuando algunas transformaciones biológicas a determinadas edades parecen ser un hecho indesmentible, la concepción sobre lo que es y debería ser la juventud ha cambiado constantemente a lo largo del tiempo. Como menciona Feixa (2006), es posible afirmar que la juventud es “inventada” durante el siglo XIX y democratizada desde inicios del siglo XX en adelante. Esto ocurre de acuerdo a modificaciones que se dan en el mercado del trabajo, la familia, el desarrollo de la escuela, el servicio militar y las progresivas formas de asociación juvenil, las cuales se han articulado generacionalmente en torno a temas variados como la revolución social, el hipismo, la guerra, la paz, el rock, el amor, las drogas o la antiglobalización.

De acuerdo con Duarte (2000), cualquier aproximación comprensiva respecto de los universos juveniles debe considerar siempre la importancia que tiene el lugar desde el cual se enuncia y observa. Por lo general, lo juvenil ha sido mirado desde una perspectiva adultocéntrica que ha logrado generar un conjunto de ideas y representaciones que incluso los mismos jóvenes internalizan y reproducen. Estas ideas, tradicionales y conservadoras en muchos sentidos, hablan de la juventud como “una etapa de la vida” que prepara a la adultez laboral, económica y social; como “un grupo social” diferenciable por la edad (muchas veces variable según la legislación o instrumento de medición vigente); como “una actitud frente a la vida” de tipo positiva, enérgica, vital o rebelde; o incluso, como “la generación del futuro”, vale decir, aquellos que una vez que se encuentren en un estado de madurez suficiente, se harán cargo de la sociedad y del porvenir. Cada una de estas concepciones tiende a producir percepciones generalizadoras, homogeneizadoras y estigmatizadoras sobre lo que implica lo juvenil, negando la diversidad interna existente en los mismos y sus posibilidades de participar en su propia reflexión y definición de forma autónoma. Como menciona el propio Duarte:

Dichas racionalidades actúan como contenedoras de una matriz cultural que sustenta estas miradas y discursos en torno a la existencia de la juventud. Dicha matriz da cuenta de una construcción sociocultural que sitúa a este grupo social, sus producciones y reproducciones como carentes, peligrosas, e incluso les invisibiliza sacándolos de las situaciones presentes y los resitúa en el futuro inexistente (Duarte, 2000: 67).

De ahí que podamos afirmar, siguiendo a Aguilera (2009), que la mayor parte de los enfoques tradicionales sobre juventud conciben a la misma como una categoría política, en tanto se encuentra supeditada al marco de desarrollo e institucionalización de los Estados nacionales y al concepto liberal-demócrata de ciudadanía. Los jóvenes, en tanto sujetos de derecho según su edad, participarían de instituciones diseñadas para su segregación y diferenciación en su proceso de preparación psíquica, física y social a la adultez. Con ello, la noción de edad no agota su densidad en el referente biológico, adquiriendo valoraciones diferentes entre sociedades e, incluso, dentro de la misma (Reguillo, 2012). Por otra parte, las estructuras de las transiciones desde lo juvenil hacia lo adulto varían históricamente (Dávila y Ghiardo, 2005), generando tensiones entre aquellos discursos hegemónicos que hablan de una debida linealidad del proceso (primero estudiar, después trabajar, después el matrimonio, etc.), y las variadas y emergentes formas de hacerse adulto dentro de una misma generación.

La juventud, de esta manera, quedaría limitada por una idea un tanto rígida respecto de cómo los jóvenes son y deberían ser en función de sus roles latentes y aceptados. En dicho proceso, instituciones sociales como las iglesias han tomado durante la historia el rol de vigilar lo que consideran como desarrollo moral correcto de los individuos. Su presencia constante en instituciones formativas desde hace cientos de años, explica la centralidad que ha adquirido la religión en la concepción de lo juvenil en términos de valores, creencias, aptitudes y comportamientos. De ahí que no sea extraño que la emergencia de los jóvenes, en tanto actor que viene irrumpiendo con fuerza en la vida social desde las últimas décadas, haya tenido un correlato dentro del mundo religioso cristiano por medio de la creación de diferentes organismos adecuados a sus características particulares (pastorales juveniles, comunidades religiosas de jóvenes, grupos de estudio bíblico juveniles, etc.).

De igual forma, dentro del escenario de transformaciones aceleradas propias de la sociedad moderna, la religión se ve constantemente interpelada en torno a su relación con aquellos jóvenes que tendrán por misión la supervivencia de la religión del futuro. Esto es claramente perceptible dentro de aquellas instituciones religiosas tradicionales que perciben, en las transformaciones socioculturales recientes, un peligro en su propia reproducción. El mensaje del Concilio Vaticano II a los jóvenes es ejemplo patente de esto:

Porque sois vosotros los que vais a recibir la antorcha de manos de vuestros mayores y a vivir en el mundo en el momento de las más gigantescas transformaciones de su historia. Sois vosotros los que, recogiendo lo mejor del ejemplo y de las enseñanzas de vuestros padres y de vuestros maestros vais a formar la sociedad de mañana; os salvaréis o pereceréis con ella.

En el caso de los jóvenes chilenos, estos se ven afectados de igual manera por los procesos de transformación sociocultural antes descritos. En tanto grupos sociales diferenciados que expresan múltiples y variadas significaciones en su manera de ser, las diversas juventudes experimentan de forma particular los procesos de individuación e individualización, así como las nuevas formas de articulación colectiva y participación política. Las instituciones religiosas, tradicionales o novedosas, interpretan dicha situación como un desafío y/o oportunidad, que obliga a renovar estrategias para fortalecer los vínculos con determinados segmentos de la juventud, que se asumen como reacios en materias de espiritualidad y fe. La distancia creciente que se percibe entre el mundo juvenil y el adulto posee un correlato en las diferencias que separan a los propios jóvenes de las instituciones y organizaciones sociales de antaño, las cuales han demostrado poseer dificultades a la hora de interpretar sus necesidades, anhelos y demandas. Lo anterior genera tensión entre los hombres y mujeres jóvenes que requieren configurar sus proyectos de vida a base de instituciones sociales, e iglesias y autoridades religiosas que necesitan con urgencia reformular y readecuarse a ellos ofreciendo lógicas de integración y de sentido eficientes (Silva, Romero y Peters, 2010).

No obstante, estas dificultades, que podrían ser interpretadas como síntomas de un proceso acelerado de disminución de la religión en las nuevas generaciones –una especie de evidencia de la teoría de la secularización en sus vertientes más tradicionales (Cantón, 2007)–, deben ser contextualizadas a la luz de algunos datos elaborados en nuestro país en las últimas décadas. En primer lugar, de acuerdo con cifras del Injuv (2012, 2015), si bien se ha producido un descenso en la identificación religiosa de los jóvenes desde la década del 90, desde un 91 % en 1997 hasta decrecer el año 2015 a un 51,6 % (Injuv, 2015), la mayor parte de los jóvenes continúa afirmándose como religioso. No obstante, la caída es más fuerte entre los jóvenes católicos que exhiben una disminución de 22 % en el mismo periodo de tiempo, alcanzando un 47 % en 2012 (Injuv, 2012). De igual modo, de acuerdo con el mismo indicador, el aumento de la no identificación religiosa entre 1997 y 2015 ha subido de un 8,3 % a un 48,3 % (Injuv, 2012, 2015). Por otra parte, es interesante destacar que, comparativamente, la identificación religiosa de los jóvenes tiende a ser más intensa entre los sectores de menos recursos (estratos socioeconómicos D y E alcanzan un 66,6 % y 69,5 % respectivamente), así como menor entre quienes poseen mayores niveles de educación (el 60,1 % de los jóvenes en educación superior se identifica con una religión, en comparación con el 67,2 % de los jóvenes con educación secundaria e inferior) (Injuv, 2012). Finalmente, es importante destacar que la concentración de jóvenes adherentes tiende a ser levemente más alta en el segmento más joven (un 70 % entre aquellos entre 15 y 19 años) y considerablemente más alta entre mujeres (71 % contra un 58 % de los hombres).

La adhesión religiosa de los jóvenes ha disminuido en las últimas décadas a la vez que ha crecido la opción de aquellos que se consideran ateos o que no creen en ninguna –aumento del 19 % al 32 % en jóvenes entre 18-24 años desde 2006 a 2018 (Encuesta Bicentenario, 2014, 2018)–. Sin embargo, más allá de estas grandes tendencias, las diferencias pueden ser considerables si tomamos en cuenta el estrato socioeconómico, la etapa formativa o el tipo de establecimiento escolar a que nos refiramos. Romero (2010), por ejemplo, menciona que, a partir de un estudio realizado por Cisoc-Bellarmino con alumnos secundarios en 2006, se logró establecer que el 46,6 % de los estudiantes de colegios laicos adhería al catolicismo, mientras que un 70,6 % de sus pares lo hacía en colegios católicos. Estos últimos, aunque considerables, mostraron a su vez una disminución de 11,6 % en un periodo de 15 años.

Lo anterior reafirma la complejidad y heterogeneidad que poseen los mundos juveniles al momento de analizar la vinculación de estos con la religión. Esto queda en evidencia cuando se intenta ir más allá de las adhesiones formales e institucionales y se entra al universo de las creencias. En un estudio realizado por Parker (2008), sobre creencias de jóvenes estudiantes universitarios de pregrado entre 17 y 26 años de universidades adscritas al Consejo de Rectores, logró enumerar casi 30 tipos de creencias de las cuales la mitad posee preferencias en más del 50 % de la muestra trabajada. Entre ellos destaca: Jesucristo (86 %), Dios (85 %), otra vida (77,4 %), Espíritu Santo (73,7 %), Biblia (73,4 %), extraterrestres (69,5 %), la Virgen María (69,4 %), el yoga (68,1), el Paraíso (64,8 %), las hierbas (64,4 %), los santos (64,2 %), los espíritus (64,1 %), el Diablo (57,2 %), la reencarnación (51,2 %), o la astrología (50,4 %). La diversidad aumenta en los porcentajes menores al punto de incluir nociones teológicas cristianas tradicionales como la idea del Purgatorio, formas de religiosidad popular como las animitas, o mecanismos de adivinación como el Tarot, el horóscopo o la quiromancia. Esta realidad es confirmada por el estudio realizado por Mide UC (2007), que logró establecer que cerca del 80 % de los estudiantes de primer año de la Pontificia Universidad Católica de Chile se declaraban creyentes religiosos. Estos alumnos/as, al igual que aquellos que participaron del estudio liderado por Parker (2008), pertenecen a aquella pequeña élite que comienza su periodo formativo en las instituciones de educación superior de mayor calidad en el país, interactuando con formas de pensamiento y participación que fomentan el espíritu crítico individual de los jóvenes. Sin embargo, la alta adhesión a las creencias se explica también por el carácter heterogéneo y flexible que poseen: si bien la mayoría son católicos (54,4 % de los encuestados), la diversidad de católicos presente (52,5 % son practicante, 37,2 % son observante y 10,4 % son nominales), hay que considerar la presencia de evangélicos y aquellos que son creyentes, pero sin una adhesión institucional clara (uno de cada cinco estudiantes se define en esta dimensión). El dato se vuelve más específico si se pregunta por la identificación respecto de algún tipo de espiritualidad (ignaciana, schoensttatiana, marista, marianista, salesiana, Legionarios de Cristo, Opus Dei, etc.), aunque la evidencia muestra que la participación efectiva no resulta muy alta. A pesar de ello, lo conclusivo de todos estos estudios da cuenta una intensificación de aquella tendencia que ya Parker enunciaba en la década de los años 90:

Podemos afirmar que nuestros jóvenes están siguiendo una tendencia general en cuanto a la influencia cultural dominante provocada por la globalización en la religiosidad (…). En general tienen adhesiones religiosas, aun cuando la tendencia va en sentido de una diversificación de opciones religiosas y de una adhesión cada vez más alejada de las instituciones eclesiales para una mayoría de los jóvenes (Idea-Mideplan, 2000: 112).

La complejidad del fenómeno se expresa en la multiplicidad de formas de pertenecer y adherir a sistemas de creencias (completa o parcialmente) e instituciones religiosas (tradicionales o emergentes). De ahí que sea importante indagar en experiencias internacionales que busquen analizar los mecanismos mediante los cuales los jóvenes desarrollan y reproducen sus creencias religiosas y espirituales.

El impacto de las transformaciones socioculturales acaecidas en el país, luego de la restauración de la democracia, han dejado una huella imborrable en las nuevas generaciones. A modo de ejemplificación, el acceso a las nuevas tecnologías de la información y las comunicaciones fue modificando de manera paulatina la forma de relación entre los individuos, así como las instituciones intermediarias que lograban dotar de sentido la vida de los sujetos en tiempos pasados. La familia y las iglesias se han diversificado no solo en términos estadísticos, sino también en la forma de relación que como instituciones han establecido con las personas que la componen. La diversidad familiar, así como el pluralismo religioso creciente durante las últimas décadas en el país, son reflejo de cambios significativos que tensionan las añosas estructuras que hacían referencia a lo monolítico como la familia nuclear y la Iglesia oficial. Pues los jóvenes, de modo general y críticamente, dan cuenta en el corpus de entrevistas realizadas, de una Iglesia conservadora y excluyente, señalando que “la Iglesia no es un hogar, yo creo que para una tremenda cantidad de jóvenes la Iglesia no es un lugar donde se sientan verdaderamente acogidos” (Entrevistado U2, NSA1, fe pasiva). “Siento que todavía la Iglesia tiene como muchas limitaciones que te hacen no seguir con la religión. Siento que por una parte los llaman pero por otra parte los privan de tantas libertades” (Entrevistado U7, NSA, fe pasiva).

Si bien, la mayoría de los jóvenes entrevistados, tanto de colegios como de universidades, reconoce que utiliza algún dispositivo tecnológico (computador o teléfono celular) para informarse y preferentemente para comunicarse (redes sociales), es importante dar cuenta de la tensión generacional que se produce entre ellos y los adultos (padres o abuelos). A modo de ejemplo, encontramos testimonios como los siguientes:

Si, cuando me dijo mi abuela de que ese aparato nunca debería existir porque es una falta de respeto hacia Dios y siempre tenemos que apoyarla pero como ya está avanzando nueva tecnología no se puede contraer y eso mi abuela es muy religiosa, siempre de noche reza pero siempre la tecnología interrumpe esa comunicación (Entrevistado C1, NSB fe pasiva).

Por otra parte, los jóvenes reconocen que la “massmediatización” de la sociedad actual, ha impactado en la relación que los sujetos mantienen con la religión y sus prácticas, ya sea porque constituyen fuentes de información sin filtro instalando verdades de dudosa comprobación, o bien porque masifican y amplifican problemáticas que cuestionan a la institución eclesial y los religiosos que la conforman. En este sentido, sostienen que:

…ha afectado los medios de comunicación o las aplicaciones, Facebook, Twitter, hacen que se revelen más cosas dentro de la Iglesia y eso hace la falta de creyentes… (Entrevistado U7, NSA, fe activa).

…los medios de comunicación obviamente juegan un rol muy importante ya que transmite, son masivos obviamente, si es que hay alguna creencia falsa o algún prejuicio sobre la Iglesia se puede trasmitir muy fácilmente y la gente en verdad cree bastante lo que lee, en el fondo no indaga más… (Entrevistado C3, NSA, fe activa).

Yo creo que hay algunos medios de comunicación que enmascaran algunas situaciones y hay otros que las dan a conocer, pero siempre como que se va a tergiversar un poco el tema de algunas situaciones que pasan (Entrevistado U7 NSA, fe pasiva).

Así también, la posibilidad de conocer otras realidades a través del cúmulo de información que entrega el acceso a internet y el uso de redes sociales, es visto como algo positivo. No obstante, manifiestan cierta inquietud ante la confusión que produciría el conocimiento de otras creencias que pongan en entredicho sus orientaciones religiosas hasta ese momento, o que simplemente se presenten más atractivas ante la propia realidad que viven en determinado momento. De esta forma, manifiestan que la tecnología influyó…

…mucho en que la gente empiece a dejar, por ejemplo, las religiones o que se cambie de religión y cosas así porque ahí te abren las puertas de todo. Ves la opinión de todo el mundo y eso mismo te hace a ti pensar en lo que tú estás haciendo y como siempre hay gente que da una opinión distinta, de forma respetuosa ojalá, y así debatir. Ese debate de opiniones al final a ti te causa una confusión y puede ser por ejemplo como que el próximo año seas budista (Entrevistado, C1, NSB, fe pasiva).

Yo diría que de una manera negativa. Hemos recibido cultura de muchos lados: Japón, Europa y eso principalmente ha sido como más entretenido, más interesante para los jóvenes de hoy en día. Vemos mucho... hubo el tiempo en que tuvimos varias tribus sociales, ahora tenemos también muchas series que llegan de afuera, esta misma fecha en que baja mucho la temperatura, los jóvenes qué prefieren, conectarse al computador, ver alguna temporada completa de una serie antes de ir a una misa. Entonces si la globalización ha ayudado mucho a lo que son los mercados, pero para el lado de las creencias las religiones ha sido un golpe súper bajo (Entrevistado, U8, NSB, fe activa).

En cuanto al impacto de las tecnologías en su propio comportamiento, manifiestan el ensimismamiento que estas generan al aislarlos de la realidad e influir de manera importante en las relaciones sociales que establecen, pues la interacción cara a cara se disputa un espacio con la de tipo virtual.

Yo creo que afecta mucho más la tecnología en mí, en no ver lo que sucede alrededor, en no pensar en que puedo tener a alguien al lado sufriendo porque yo estoy encerrado en mi propio núcleo con la tecnología (Entrevistado C4, NSA, fe pasiva).

Si bien, a la luz de los testimonios recabados, se alude a los efectos de las nuevas tecnologías para la vivencia de la religión en términos generales, dicha apreciación se enmarca en un escenario más amplio, caracterizado por los influjos de la globalización y la secularización de la sociedad. Así, los principales efectos se aprecian en las dinámicas de socialización de los sujetos que viven al amparo de lógicas individualistas, exigencias de autonomía y libertad plena, así como de una duda y cuestionamiento permanente de sus referentes de autoridad. Uno de nuestros entrevistados da muestra de aquello, al sostener que “siento que a veces la globalización nos come y no nos deja espacio como para guardar un minuto, para pensar en nuestras creencias y en la religión” (Entrevistada U5, NSM, fe activa).

Esta eliminación del influjo de la religión del proceso de socialización se ve radicalizada por el hecho de que la secularización no solo comporta actualmente autonomización de la sociedad y la cultura de todo condicionamiento por la religión, sino que, en la práctica, está desembocando en la desaparición de la religión del ámbito de lo social y de la cultura, hasta el punto de que ha podido hablar del establecimiento de una cultura de la ausencia de Dios (Velasco, 2002: 45).

Por otra parte, los cambios culturales también dan cuenta de los efectos en la estructura familiar, dando paso a la diversidad familiar (nuclear, monoparental, ensamblada, homoparental, etc.). Esto no solo ha alterado las dinámicas sociales tradicionales que daban cuenta de asignación de roles de género diferenciados en el hogar, una autoridad incuestionable, o la instauración de normas morales intransables. Pues bien, esta realidad ha comenzado a sufrir modificaciones, en parte, por el mayor acceso a la información y educación, lo que ha repercutido en que los jóvenes manifiesten libremente un rechazo frente a cierta postura adultocéntrica, institucionales y moralistas que definen la forma “correcta” de cómo deben hacerse las cosas.

De esta forma, la homosexualidad aparece como una realidad que los jóvenes tanto en la etapa escolar como universitaria ven con naturalidad, sin embargo, cuestionan la falta de empatía de la Iglesia para acoger a aquellas personas generando críticas y rechazos a su actuar.

En consecuencia, los “cambios económicos, tecnológicos, políticos y culturales, fueron modificando la forma de organización de la sociedad, de modo que los valores liberales fueron sustituyendo a los valores tradicionales que representaban a una mayoría” (Injuv, 2015: 125).

Uno de los supuestos más importantes sobre el que descansan aquellos planteamientos que auguraban tiempos de crisis para el fenómeno religioso, tienen relación con la imposibilidad de reproducir la religión en las nuevas generaciones. Cuando se habla de “decadencia de prácticas y creencias religiosas”, “privatización de la religión” o “distinción de las esferas seculares” (Casanova, 2007), la emancipación de las nuevas generaciones respecto de instituciones y ataduras precedentes, aparece como la evidencia irrefutable de un proceso secularizador que adquiere formas diferentes en distintas partes del mundo. La crisis de las instituciones administradoras y socializadoras de sentido, siguiendo a Berger y Luckmann (1997), implicaría una dificultad creciente de las iglesias tradicionales en la universalización de esquemas valóricos y normativos a medida que pasa el tiempo. La disminución en la ordenación sacerdotal, la baja en la observación de sacramentos y comportamiento ritual, el desapego y la volatilidad de las creencias, parecen ser elementos que confirman el desafío que implica la reproducción generacional de la fe. Frente a ello, las lógicas de acomodamiento al pluralismo moderno de las iglesias, tales como el aggiornamento católico y su contribución a la tercera ola de democratización (Casanova, 2012), así como la integración de dinámicas de competencia por la adhesión de los fieles entre “firmas religiosas” (Berger, 1971; Stark y McCann, 1993), parecerían inevitables.

No obstante, la evidencia parece indicar que el proceso de transmisión generacional puede ser diferente incluso si observamos de cerca nuestra propia sociedad. La hegemonía del catolicismo, aunque existente aún en términos de adhesión estadística y nominal, parece disminuir de forma constante en las últimas décadas. Sin embargo, dicho comportamiento resulta distinto si consideramos la acentuada segregación socioeconómica que impera en la sociedad chilena. Como demuestra Thumala (2007), incluso en los sectores de élite socioeconómica, quienes por definición son los que más se benefician de los procesos de modernización, el ethos compartido entre quienes se declaran religiosos y no religiosos posee una matriz profundamente católica que alimenta valores y códigos tan hegemónicos como la participación ritual en la misa, la defensa del modelo católico de familia o la importancia de la educación religiosa de los hijos. Ciertamente, el nivel de involucramiento y participación religiosa pueden ser bastante disímiles, siendo los movimientos integristas quienes más reditúan de dicho escenario; no obstante, pareciera ser que dentro de los sectores de élite, la reproducción generacional descansa en primados compartidos pero no universalizables al resto de la población del país. De igual forma, la complejidad de esas mismas condiciones nos habla de razones que exceden los cánones de lo que tradicionalmente se considera al momento de hablar de una transmisión exitosa de la fe.

Tal como menciona Bordes y Algranti (2014), el problema de las creencias y adhesiones religiosas es más complejo de lo que habitualmente se cree y está profundamente permeado por un sentido común transmitido desde las propias instituciones religiosas. Al momento de caracterizar, y especialmente contabilizar, se tiende a poner el acento en determinadas dimensiones de la creencia y no en el fenómeno en su conjunto. La adhesión, comprendida como un conjunto más o menos articulado de prácticas y representaciones que permiten establecer un vínculo de referencia, es absolutamente diferenciada si se evalúa desde lo ético (enunciados o ideas-fuerzas), lo técnico (usos rituales) o lo estético (consumo indistinto de mercancías). De ahí que sea necesario repensar las categorías de lo que consideramos la transmisión concreta de una fe en cada uno de estos niveles, logrando distinguir entre las condiciones mínimas de reproducción generacional en una sociedad moderna y plural, de aquellos modelos ideales defendidos por autoridades religiosas nostálgicas de una religiosidad hereditaria.

1 Usaremos las siglas NSA, NSM y NSB para designar nivel socioeconómico alto, medio y bajo, respectivamente.