Читать книгу Byun-Chul Han - María Clara Garavito - Страница 10

Maquinización del Dasein: cooptar la existencia a través del poder

Hernán Ferney Rodríguez García ^* Carlos Valerio Echavarría G. ^**

El tiempo de la existencia es el tiempo del mercado capitalista

La violencia es aniquiladora del ser, del señorío, de la dignidad. Se trata de una maquinación subterránea que debilita el sentido humano del ocio, la serenidad y la realización, así como la contemplación de las ideas. Con ella, se rompe la confianza, hay rupturas en la relación con los otros, se entra a locomotora perversa de competencia y del éxito alcanzado, en tiempos limitados y fugaces. El valor central del mercado es la incertidumbre: ya no existe seguridad.

Este fenómeno mercantilista de la psique no solo exacerba al narciso, como plantea Han, sino que también corroe su carácter. En términos de Sennett (2010), el signo más tangible de este nuevo tiempo es el trabajo, bajo lógicas emergentes que lo precarizan y lo desterritorializan. La empresa intenta subsistir, sin importar a quien se lleva por delante. Como efecto, el ciudadano de a pie, el no empresario, vive en una continua incertidumbre. Intenta evitar lo inevitable: perder el empleo.

Aunque, en el trasfondo, la mayor preocupación no es quedarse sin trabajo; algo resultará para hacer. La angustia se produce en el desconocimiento de las maneras como se tiene que vivir para subsistir en la economía moderna mundial. El sujeto no está dispuesto a un simple lance a la deriva, ni a perder la vida interior y emocional. La gravedad de este temor, según lo documenta Sennett (2010), procede del énfasis que los nuevos mercados hacen de lo global y del uso de las tecnologías emergentes. Si bien, estos son fundamentales para que las economías mundiales sigan creciendo, parecen cooptar otras maneras de organizar el tiempo en general y los ritmos del trabajo en particular. Llega la fugacidad de la labor, predomina la subcontratación a corto plazo, todo está acomodado a la dinámica de compra/venta y nada se hace a largo plazo o de la misma manera.

La economía es impaciente y requiere de rendimientos rápidos. La organización a corto plazo restringe la madurez de la confianza informal. Cuando las instituciones dan sus primeros pasos, utilizan al empleado, su tiempo y su lealtad. Cuando ya son grandes empresas, los fundadores dejan a los trabajadores de menor nivel en la periferia, arrasan con su estabilidad y los lanzan al vacío y la incertidumbre. Esta situación, hoy agravada por los usuales lazos débiles y de corta duración sobresalientes en dichas instituciones, obliga a que las personas tengan que ser consultores más que trabajadores, en empleos de larga duración.

La lealtad a un establecimiento laboral es una trampa en una economía fugaz y exigente de resultados inmediatos. A corto plazo, las lógicas del mercado, afirma Sennett (2010), corroen el carácter, concretamente en aspectos que unen a las personas y les brindan la sensación de un yo sostenible. En este modelo económico y de producción, se lanza al ser humano a luchar por el éxito. El poder ya no radica en su control, sino en promover el dejar hacer, como un modelo con el que cada quien es motivado a ser empresario de sí. Por lo tanto, se busca estimular la autoafirmación. Se transita del yo debo al yo puedo. Esto significa una lógica de mercado que propone transitar de un sujeto sujetado a un sujeto del rendimiento. Es un ser humano envuelto en sus interpretaciones y embebido en el poder que otorga ser esclavo de sí y no ser esclavizado por el empresario: “El sujeto del rendimiento, como empresario de sí mismo, sin duda es libre en cuanto que no está sometido a ningún otro que le mande y lo explote; pero no es realmente libre, pues se explota a sí mismo, por más que lo haga con entera libertad. El explotador es el explotado” (Han 2014a, 11).

Los análisis de Sennett y de Han respecto a dicha problemática están relacionados con el planteamiento de Heidegger (2006) acerca de la maquinación, estructurada en nuestra sociedad contemporánea como un sistema de manipulabilidad y de sometimiento agravado del ser-ahí: “La maquinación significa aquí todo lo hacible del ente que se hace y constituye, de modo que tan solo en ella se determina la entidad del ente abandonado por el seyn (y la fundación de su verdad). Hacible está pensado aquí como despertable alerta y por ello lo hacible de lo hacedero” (Heidegger 2006, 16).

Heidegger argumenta que hay una crisis de civilidad, específicamente cuando en la vida cotidiana sobresale la tendencia a pensar al Dasein como un objeto de producción, de cálculo y como un asunto administrativo. Todo es más fructífero si es productivo. “La maquinación exige, en toda clase de enmascaramiento de variadas violencias, la calculabilidad preabarcable por completo del poder sujetante del ente para la organización disponible; de esta exigencia esencial, pero a la vez oculta, procede la técnica moderna” (Heidegger 2006, 16).

Cualquier maquinación produce impedimento, es limitante de decisión, coarta la libertad y cosifica al Dasein (Honneth, 2007), cuando lo pone como eje fundamental de la producción, puesto que los rasgos de la productividad moderna son la calculabilidad y la acumulación (Heidegger, 2006). Además, hay un marcado interés por identificar las formas más efectivas que permitan el crecimiento económico y la obtención total de abundancia, casi a hurtadillas del alma.

Esta meditación filosófica contrasta con el planteamiento de Meza (2018), en el artículo 3 errores que frenan crecimiento de tu negocio, quien señala que, si se tiene la intención de que un negocio crezca, no se espera vivir de él hasta que se estabilice lo suficiente en materia económica. Por lo tanto, mientras ello sucede, es de vital importancia contemplar cómo recuperar la inversión y cómo dicho trabajo daría un sueldo con posibilidad de reinversión. En adición, es necesario invertir en publicidad y comercializar el producto a muchos usuarios. Se trata de vender sueños y conquistar el deseo del Dasein. El ser-ahí, en lógicas de mercado, es mercancía y potencial cliente. Finalmente, si se desea ver cómo prospera el negocio, es fundamental sistematizar los procesos productivos. Con esto, se garantiza su calidad, se posiciona el establecimiento y se replica la acción productiva. Es decir, se puede replicar la cooptación del alma.

Esta inevitable apuesta contemporánea por transformar todo en mercancía somete la libertad, el amor y la tranquilidad, además de convertirlos en materia prima del capital. Dicho en otras palabras, estamos ante métodos de cosificación y de reificación de la humanidad, aunque vendan tópicos de cercanía y reconocimiento. El amor se fractura, las relaciones eróticas se cosifican. Se siembra la desconfianza, se canjea el pasatiempo por el trabajo y la serenidad por el éxito. “El trabajo roba la libertad. El ocio es un estado desvinculado de cualquier preocupación, necesidad o impulso” (Han 2016, 125). De esta manera, se pasa de una sociedad sosegada a una sociedad del consumista, en donde los actos de afecto, ocio y libertad son fugaces, en su mismo instante de creación. El tiempo del entretenimiento y de la productividad son distintos. Todo se desvanece rápido. Hasta el amor tiene fecha de caducidad.

El imperativo capitalista obliga a que lo producido se consuma en lapsos muy cortos. No hay un momento especial para saborear o deleitar las sensaciones que deja la existencia. Todo se cambia, se negocia. La vida es capital, el saber es capital, la existencia es capital. Un secretario de educación, en un municipio del eje cafetero, en Colombia, dice: “Me tocó quitar los refrigerios porque se los comían quienes realmente no lo necesitaban. Nunca llegó el beneficio para quienes fue solicitado. Eso sí, ahí tengo un poco de gamonales políticos que me dicen a quiénes darles los contratos de alimentación escolar” (Entrevista personal a funcionario público de una ciudad del eje cafetero, Colombia). El bien público se deteriora, se canjea. Esto ilustra un déficit moral y ético:

En el mundo de los negocios, […] el tiempo pierde duración, perdurabilidad y sosiego. Donde la atención no puede crear un lazo duradero, surgen intervalos vacíos, que deben ser franqueados con lo drástico y lo excitante. De ahí que el aburrimiento vaya de la mano con la manía por lo sorprendente, lo que arrastra y golpea. La duración plena aleja la tranquilidad del siempre ingenioso emprendimiento (Han 2016, 120).

La competencia insaciable lo ocupa todo: “El vértice del instante como tiempo del sí mismo carece de la extensión y la longitud de la tierra, el espacio para habitar y demorarse” (Han 2016, 121). El amor por sí parece transmutarse hacia un narciso que solo se ahoga en sus propios placeres. Un sí mismo hastiado de sí mismo, empalagado con sus aromas. Un narciso que agota la existencia en su eterna nostalgia, en su prolongada frustración, en una depresión constante que carcome su ser. Un narciso que se evade del acontecimiento prominente, contundente y creador del amor duradero.

Coexistencias en contrapunto

Las sociedades actuales, según Han (2014a), parecen caminar rápidamente a la soledad, el cansancio y la depresión. La vida con los demás se limita. El otro es en cuanto se constituye como posibilidad de éxito o de logro financiero. “El capitalismo elimina por doquier la alteridad para someterlo todo al consumo” (Han 2014a, 16). En estas sociedades, se insiste en la importancia de ser transparente al otro y a sí mismo; ahora bien, contrario a las aparentes ventajas de tal transparencia, la apertura vacía al sujeto de humanidad, lo aleja de la elocuencia y poética del eros para transformarlo en lenguaje simplificado, monosilábico y reducido a un like.

En las sociedades del rendimiento, como dice Han (2014a), no siempre se está expuesto a la coexistencia con otras vidas, sino con otros no-yo maquinizados, sometidos a sus propios yugos. Hay un ser humano explotado por sus comprensiones del éxito y la productividad, privado de libertad, pero engañado por espejismos libertarios de realización. Se hastía de sí, se agota en su interpretación, está expuesto a la depresión, no tiene una imagen propia estable, está sometido al vaivén de la imagen de moda y es indeciso, con baja capacidad para tomar decisiones.

Este individuo es incapaz de poner límites y tiene que consumir más. “El sujeto del rendimiento se rompe bajo la coacción de tener que producir cada vez más” (Han 2014a, 21). En los enjambres digitales, no existe nosotros. Hay perfiles aislados, imposibilitados para entablar acciones comunes o proponer una resistencia común. En estos enjambres, se enraíza la psicopolítica digital: poder subterráneo que controla la psique humana, en específico, para desmontar la negatividad y exaltar la positividad. Este big data aparece como “instrumento psicopolítico muy eficiente que permite adquirir un conocimiento integral de la dinámica inherente a la sociedad de la comunicación. Se trata de un conocimiento de dominación que permite intervenir en la psique y condicionarla a un nivel pre-reflexivo” (Han 2014b, 14).

El big data permite pronosticar el comportamiento humano; por lo tanto, la libertad se subordina a perfiles de consumo. También es un poder oculto que, poco a poco, coloniza la psique. El poder digital, como poder inteligente “se ajusta a la psique en lugar de disciplinarla y someterla a coacciones y prohibiciones” (Han 2014b, 17). El poder digital es complaciente, no acalla, prefiere la comunicación abierta y solicita que cada quien se confiese, comunique sus deseos, opiniones y preferencias.

El poder inteligente lee y evalúa los pensamientos conscientes e inconscientes. Apuesta por la organización y la optimización realizadas de forma voluntaria. De esa manera, no ha de superar ninguna resistencia. Esta dominación no requiere de gran esfuerzo o violencia, porque simplemente sucede. Quiere someter al intentar agradar y generar dependencias (Han 2014b).

Es un poder más silencioso y vedado, puesto que la persona se subordina a él de manera voluntaria. En el enjambre digital, el ser humano es un individuo aislado, anónimo, no se congrega y solo es un perfil potencial de consumo. No demuestra resistencia a la autoridad, porque no hay una masa que se congregue y movilice. “Los habitantes digitales de la red no se congregan. Les falta intimidad de la congregación, que produciría un nosotros. Constituye una concentración sin congregación, una multitud sin interioridad, un conjunto sin interioridad, sin alma o espíritu” (Han 2014c, 28).

Emerge una sociedad del miedo que se cristaliza y pone en evidencia su fragilidad o su agotamiento. El miedo se posiciona como principio y a nadie se le puede convencer de que sus temores son infundados. Esta insistencia, a toda costa de lo negativo que supone ser libre de, presenta una realidad ajena, como señala Butler (2017), en la que los silenciosos deseos positivos de ser libres para pierden el sentido. Así, cuando la tolerancia y la frustración se manifiestan, hay una subvaloración del yo, que enajena al sujeto y le impide forzosamente garantizar su libertad.

La promesa de la autoeficacia, expuesta por una lógica de mercados, fuerza las relaciones sociales y políticas de las civilizaciones modernas. En un aparente derecho de rescindirse, ambas generan una confusión de perspectiva. De manera paradójica, hay una compenetración basada en la separación. El estado vago de esta contradicción engaña, cuando distrae a través de la posibilidad de pensar la comunidad como partícipe de una fusión, pero se encuentra con la realidad de una separación.

Este conocimiento momentáneo de la existencia golpea la libertad y agudiza la esfera de poder. El sujeto atado se experimenta afiliado a grupos cerrados que configuran sus relaciones, sin posibilidad de resarcimiento. Aunque exista un rechazo voluntario de estas finalizaciones conscientes, que propician coexistir con otros, pareciera que se disimula la verdad del yo físico incluido, pero pretensioso de una salida fantástica, como Butler (2017) propone. Se espera ser deseable para otros, aunque ello suponga el misterio de entregar voluntariamente la libertad o sumirse en la conveniencia de la servidumbre voluntaria (de La Boétie 2010).

El cuerpo situado como exclusión de la intimidad, vivencia los límites regulados por los juegos selectivos de la realidad que lo suspenden y dominan. El presupuesto del poder genera un paisaje de eminente uso del sí, del otro y del mundo, como una in-apropiable forma de vida, que da lugar a la configuración de espacios de no-conocimiento, de estigma y de injusticia. El poder abiertamente instaura las dinámicas del mal político y del mal situado.

Sobre el poder: el mal situado

Para hacerse con el poder solo basta que un hombre asienta. La simple intención formal de este sí se convierte en un concepto dinámico de apropiación sobre una idea de dominación que se sustenta en nociones divergentes que acompañan su posterior actuar. El asentimiento y el afán de querer estar por encima de otros, mantiene vigente el dominio. El sí se labra como autoafirmación. Existe una seguridad del yo instaurada en la fuerte autodeterminación de la voluntad. Es decir, hay una noción de implicancia y de conocimiento que no cuestiona el saber formal del soberano. Simplemente lo deja ser, le permite estar.

La teología política crea una resolución a favor del sí mismo, representada en la precariedad y amenaza a los otros. Algunos autores, como Fricker (2017), denominan a este tipo de dominios poder identitario, el cual supone dos sinrazones motivadas por la incapacidad de juicio: la injusticia testimonial y la injusticia hermenéutica. A partir de ellas, se revela cómo, movidos por estereotipos

o prejuicios, las personas carecen de una auténtica capacidad de comprensión. Entonces, el acercamiento al poder soberano, que entregan a otros, depende de las carencias de interpretación que obnubilan sus acciones y, por ello, terminan vulnerando y despreciando a otros.

La injusticia testimonial ocurre cuando los prejuicios hacen que un oyente otorgue a las palabras de un hablante un grado de credibilidad disminuido. La injusticia hermenéutica se produce en una fase anterior, cuando una falta de los recursos de interpretación colectiva deja en desventaja la compresión de las experiencias sociales de alguien. Un ejemplo de lo primero es cuando la policía no cree a una persona porque es negra; en el segundo caso, ocurre cuando alguien es víctima de acoso sexual dentro de una cultura que carece de ese concepto analítico (Fricker 2017).

En el entorno político actual, se vienen tejiendo ideas que presagian la politización del mal, a partir de las formas de actuar y de concebir los modos en que se dan las relaciones epistémicas. Se recrean marcos interpretativos que mueven el poder con la intención de acrecentar las injusticias del mundo. Dichas experiencias superponen un mal político que, con base en cierta perspectiva relativista, acuerda beneficios individuales, privados. Por medio de individualizaciones irracionales, se hace obligatoria la adhesión a una influencia de pensamiento que representa implicaciones directas en el desarrollo cotidiano de una comunidad

o al tiempo su exclusión de esta.

Indagar acerca de las cuestiones que bordean la injusticia implica soportar relaciones disímiles entre la razón y las actuaciones prácticas. Preexisten diferencias fundamentales. Es posible notar tendencias reduccionistas que abstraen la situación, la acción y el contexto del sujeto, cuando se conciben prejuicios sobre sus capacidades para acometer el mal. Además, hay desatención de las ideas regulativas que Kant (2001) propone: en el hombre existe la posibilidad de inclinarse o ser propenso al mal, tan solo depende de las formas en que se deje seducir. Según Fricker:

La desconfianza hacia la categoría de la razón per se y la tendencia a reducirla a una actuación del poder se anteponen en realidad a las preguntas mismas que es necesario formular acerca de cómo afecta el poder nuestra actuación como sujetos racionales, pues erradica o al menos oscurece la distinción entre lo que podemos pensar con la razón y lo que las meras relaciones de poder obran sobre nuestro pensamiento (2017, 20).

Han (2016) señala que, a partir de la idea hegeliana del monarca, la actividad del soberano consiste en la repetición de su nombre y del yo quiero. Estas dos implicaciones encarnan su subjetividad y le dan un estatus superior al de los demás. El soberano puede, de manera determinada, asumir el papel de amo. En la dialéctica hegeliana (2010), amo-esclavo implican la sobre-posición de la subjetividad. La supremacía del primero se sostiene sobre juicios de valor predeterminados que ritualizan sus órdenes y la obediencia del segundo. Esta teología política implica que los actores asuman el papel que les corresponde. No existe la necesidad de aclarar dicho espectáculo. No se requiere de la fuerza ni de la amenaza para que el esclavo obedezca al amo y sea capaz de sacrificar su vida por él.

El poder absoluto que distingue a individuos particulares, quienes han dado su sí formal, no es objeto de atención relativa. Depende, como señalan Schmitt (2014) y Mouffe (2011), de que todo individualismo niega lo político y niega a los otros. Quien se alza con el poder termina siendo un punto de referencia fundamental para atribuirle beneficios o estigmatizarlo. Según Schmitt (2014), la dominación se mueve en una polaridad recurrente de dos esferas heterogéneas: ética y económica, intelectual y comercial, educacional y de propiedad, con las que existe una desconfianza crítica. Los principios de un sistema político, a través del cual un individuo da un sí rotundo al poder, deben permanecer como terminus a quo (punto de origen) y terminus ad quem (punto de salida).

Como se afirmó, mediante el ejercicio del poder, se configura la primacía del yo sobre los otros. La noción extrema de un poder absoluto, con el que se interpreta el individualismo metodológico, según Mouffe (2011), excluye la comprensión de las identidades colectivas y su naturaleza. El criterio político, que mueve las acciones con el desborde de la autoridad, basa su differentia specifica en la discriminación amigo-enemigo. En palabras de Mouffe:

Tiene que ver con la formación de un ‘nosotros’ como opuesto a un ‘ellos’, y se trata siempre de formas colectivas de identificación; tiene que ver con el conflicto y el antagonismo, y constituye por lo tanto una esfera de decisión, no de libre discusión. Lo político, según sus palabras [en referencia a Schmitt], puede entenderse sólo en el contexto de la agrupación amigo/enemigo, más allá de los aspectos que esta posibilidad implica para la moralidad, la estética y la economía (2011, 18).

De acuerdo con Schmitt (2014), en la lógica del poder, cualquier consenso se basa en procesos de exclusión. Este aspecto repercute como imposibilidad para lograr un acuerdo racional totalmente inclusivo. El poder es exclusivo y solo pertenece a los amigos. Esto evidencia que el individualismo racionalista constituye un punto ciego.

De igual manera, los participantes son concebidos de forma abstracta. Su valía la otorga el marco político. Este reconocimiento evidencia cómo opera el poder. Toda abstracción desestima la capacidad de preguntarse sobre la condición del sujeto, en términos filosóficos. Se restringe el tipo de preguntas elaboradas con respecto a las acciones. Además, abrir el campo desde las intuiciones filosóficas impide el auténtico análisis, visto como reduccionista y empobrecedor respecto a la ejecución del poder y las injusticias que esconde.

¿Cómo actúa esta noción operativa? El poder se entiende, en palabras de Fricker (2017), como la capacidad situada en un entorno político que controla los actos de los demás y reafirma una clara restricción de la libertad; de allí que se conciban como servidumbre voluntaria. Caracterizar las formas en que se presenta la injusticia epistémica tiene como objetivo situar a la injusticia testimonial como la causante de un mal a alguien en su incapacidad para aportar conocimiento. Acontece una deslegitimación o vulneración. La injusticia hermenéutica causa un mal, cuando hay sujetos carentes de comprensión o de juicio reflexivo (Pía Lara 2009). Según Kovadloff:

No es la lucha lo que cesa, su finalidad es lo que cambia. Sencillamente, el horror a lo desconocido se ha entramado abiertamente con la necesidad de admitir como propio eso desconocido […] Es evidente entonces que, el hombre que sufre, las polarizaciones, sin extinguirse, han cedido la palabra […] Nuestra más alta creatividad insiste en brindar una forma a la imposibilidad que encuentra en quien representa el poder su deseo de soberanía. Es esa forma infundada al dolor la que, al afianzarse en el desmedro del poder, viene a decir hasta dónde extiende su vigencia el sufrimiento (2003, 36).

El hombre se sabe subordinado de fuerzas que no regula. “Es el fecundo efecto que sobre nosotros tiene nuestra impotencia para serlo todo, el límite que al coartarnos nos constituye; el nec plus ultra que nos permite ser alguien, no diluirnos en el amorfo, hacer algo, lo posible” (Kovadloff 2003, 36). En ciertos momentos, él tiene consciencia de que está frente al poder con una vida prestada. Esa vida, que no le pertenece, impide escapar del influjo unilateral del dominio. “yo no soy yo ni el otro, soy algo que está en el medio [Mario de Sá-Carneiro]” (Kovadloff 2003, 36). El poder supone una máscara.

Emergencia del eros político

Un eros político emerge entre las sombras; en especial, cuando el narciso, por absoluto descuido, desvía la atención y, por un momento, se detiene a atisbar qué hay más allá de su reflejo. En ese preciso instante, la luz penetrante del eros se ve en los ojos del narciso, lo encandila, lo cubre con su fuerza, socava en su depresión y aliviana su pesadez. Lo encausa hacia posibilidades de mayor aliento, lo enfoca, lo hace dar una mirada más plural del Dasein: la coexistencia con otros y la construcción del entre-nos, como sentido de estar juntos para instaurar decisiones de lo público que conduzcan al fortalecimiento del bien común:

La acción hasta donde se compromete en establecer y preservar los cuerpos políticos, crea la condición para el recuerdo, esto es, para la historia. La labor y el trabajo, así como la acción, están también enraizados en la natalidad, ya que tienen la misión de proporcionar y preservar —prever y contar con— el constante aflujo de nuevos llegados que nacen en el mundo como extraños. Sin embargo, de las tres, la acción mantiene la más estrecha relación humana con la natalidad; el nuevo comienzo inherente al nacimiento se deja sentir en el mundo solo porque el recién llegado posee la capacidad de empezar algo nuevo, es decir, de actuar (Arendt 2003, 23).

La acción es pluralidad, es creación, es apertura. Da la acogida a los recién llegados, quienes socavan en su fatiga y se disponen al entre-nos. Solo así emerge el eros político: aquel que vence la depresión del narciso. “El eros arranca al sujeto de sí mismo y lo conduce hacia fuera, hacia el otro” (Han 2014a, 6).

Eros procura una relación de hallazgo con la otredad y de humanidad en la pluralidad. Eros delinea finamente los caminos de la posibilidad, plantea una relación trascendental con los demás, avanzada en el amor duradero. Al buen estilo de Badiou (2001), el amor da a la vida intensidad y significación, así como es una proposición existencial: construir un mundo desde un punto de vista descentrado de sí mismo, de la pulsión por sobrevivir y de hacerse vitalmente necesario; es decir, constituir una realidad que vaya más allá del interés propio. “Desde ese punto de vista, el Eros es, de hecho, una relación con el otro que está radicada más allá del rendimiento y del poder” (Han 2014a, 12).

El poder hace circular signos, nociones. Él encarna la inflexible y tajante expresión de la ley. Remite a un espíritu superficial que se aleja del eros, que lo carcome, lo conmina. No se expresa como violencia forzosa, es violencia forzosa: el poder se encarna en el cuerpo del martirizado, en su carne fustigada por el sufrimiento de su exhortatorio; el poder es el martirito fortuito, el azar violento, la leña al fuego que devela las cicatrices del no ser, del no ser siendo. Está en una política de cuerpos mutilados por el mal. De esto resulta la sinrazón de la pobreza mental que está sujeta al poder identitario, a una historia de desavenencias que afectan al eros.

La maquinación del Dasein se ve expuesta por la cooptación de la existencia a través del poder al que voluntariamente sirve. El afuera de esta lógica de dominación resulta imposible para el sujeto, debido a las dinámicas capitalistas que lo esclavizan. Además, se ve sofocado por los vicios que le llegan, presentes en su cotidianidad y que normalizan sus males. La razón por la que estos hombres sirven es porque nacen siervos y se les educa como tales. Bajo la soberanía de unos pocos, se vuelven cobardes, temerosos, llevan su vida con incertidumbre. Incluso, al desear derribar al tirano, conservan la tiranía.

Colofón

Las sociedades contemporáneas enfrentan grandes desafíos: descifrar los hilos del poder que cada vez más sofistican los modos de subyugación de la psique. El ser humano está expuesto a ser engañado por su psique, la cual es, hoy en día, el activo más importante del mercado. Desmarcarse de una lógica del rendimiento, del éxito, del empresario de sí, parece que invita a mirar los principios clásicos de la amistad, la lealtad, el amor propio.

Esto significa la exacerbación del eros político, el principio fundante de la mutualidad, la solidaridad y la interdependencia, para dar continuidad a la vida en el eros, en el vaciamiento de sí e ir al encuentro del otro: “La eternidad sí que puede existir en el tiempo mismo de la vida, y el amor, cuya esencia es la fidelidad en el sentido que yo le doy a esta palabra, es lo que viene a probarlo. ¡La felicidad, en suma! Sí, la felicidad amorosa es la prueba de que el tiempo puede albergar la eternidad” (Han 2014b, 24).

Un déspota imbécil puede obligar a esclavos, pero el verdadero poder entiende que son más fuertes las ideas que las cadenas.

Referencias

Arendt, Hannah. 2003. La condición humana. Barcelona: Ediciones Paidós.

Badiou, Alain. 2001. Elogio del amor. Madrid: La Esfera de los Libros.

Butler, Judith. 2017. El género en disputa. Bogotá: Planeta.

De La Boétie. Étienne. 2010. Discurso de la servidumbre voluntaria. Madrid: Tecnos.

Fricker, Miranda. 2017. Injusticia epistémica. Barcelona: Herder.

Han, Byung-Chul. 2014a. La agonía del Eros. Barcelona: Herder.

Han, Byung-Chul. 2014b. Psicopolítica. Barcelona: Herder.

Han, Byung-Chul. 2014c. En el enjambre. Barcelona: Herder.

Han, Byung-Chul. 2016. El aroma del tiempo. Un ensayo sobre el arte de demorarse. Barcelona: Herder.

Heidegger, Martin. 2006. Meditación. Buenos Aires: Editorial Biblos.

Hegel, Friedrich. 2010. Fenomenología del espíritu. Madrid: Abada Editores.

Honneth, Axel. 2007. Reificación. Un estudio en la teoría del reconocimiento. Buenos Aires: Katz.

Kant, Immanuel. 2001. La religión dentro de los límites de la mera razón. Madrid: Alianza.

Kovadloff, Santiago. 2003. “El enigma del sufrimiento”. En La ética ante las víctimas, editado por José Mardones y Reyes Mate, 27-49. Barcelona: Anthropos.

Meza, Alejandro. 2018. “3 errores que frenan crecimiento de tu negocio”. Revista Forbes. 31 de julio. https://www.forbes.com.mx/3-errores-que-frenancrecimiento-de-tu-negocio/.

Mouffe, Chantal. 2011. En torno a lo político. México: Fondo de Cultura Económica.

Pía Lara, María. 2009. Narrar el mal. Una teoría posmetafísica del juicio reflexionante. Barcelona: Gedisa.

Schmitt, Carl. 2014. El concepto de lo político. Madrid: Alianza.

Sennett, Richard. 2010. La corrosión del carácter. Las consecuencias personales del trabajo en el nuevo capitalismo. Barcelona: Anagrama.

Notas

*Profesional en Filosofía y Letras, Universidad de La Salle, Bogotá, Colombia. Magíster en Filosofía, Universidad de La Salle. Doctor en Filosofía, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, Colombia. Docente en la Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad de La Salle. Pertenece al grupo de investigación: Filosofía, Cultura y Globalización.

**Doctor y postdoctor en Ciencias Sociales, Niñez y Juventud, CINDE, Manizales, Colombia. Magíster en Desarrollo Educativo y Social, CINDE. Licenciado en Educación. Líder del grupo de investigación Educación Ciudadana, Ética y Política de la Universidad de La Salle. Profesor de la Facultad de Ciencias de la Educación de la Universidad de La Salle y del Doctorado en Ciencias Sociales, Niñez y Juventud de la Universidad de Manizales y el CINDE.