Читать книгу Cuerpo - María Eugenia Restrepo Ramírez - Страница 8

Capítulo 1 El cuerpo como potencia de conectividad

Se parte de la idea deleuziana según la cual pensar es escuchar la vida (Boutang y Pamart, 1996). Pero ¿qué es la vida? Sentir y experimentar, allí nacen las ideas que nutren el pensamiento1 (Deleuze, 2005). Con base en Deleuze, Mengue (2008) interpreta la vida como algo más que lo orgánico, una “potencia de apertura a lo ilimitado como potencia que desborda todo orden y todo ‘mundo’ real no-orgánico y a-cósmico” (p. 149). Una apertura a las conexiones porque el cuerpo que vive es más que biológico: es una red de relaciones entre los términos heterogéneos que lo constituyen como individuo y entre estos y los de otros cuerpos, de modo que términos y cuerpos se conectan afectándose unos a otros. Esa mutua afectación interfiere en la posibilidad de expresión de lo que se es, como cuando un observador afecta al grupo social que pretende estudiar porque impide que fluya como lo hace habitualmente. La vida implica el contacto con otros cuerpos y los afectos se originan en estos contactos, por tanto, el resultado de esos encuentros incrementa o disminuye la posibilidad de actuar acorde con lo que se es.

La idea cobra amplitud cuando se entiende que Deleuze (1975) plantea el cuerpo como una triada expresiva que se presenta como: “La esencia como grado de potencia; la relación característica en la que se expresa; las partes extensivas subsumidas en esta relación, y que componen la existencia del modo” (p. 208). Las partes extensivas, —términos heterogéneos—, que componen un cuerpo y constituyen el modo particular en que la naturaleza se expresa en ese individuo permanecen unidas gracias a la relación que establecen entre ellas. Esta relación caracteriza a cada individuo de forma tal que el conjunto de partes extensivas se vincula de una manera única; además, la relación expresa su grado de potencia, es decir, su capacidad de ser afectado de múltiples maneras, lo cual implica la potencialidad de experimentar encuentros y la capacidad de sentir el resultado de estos, de expresar un modo de vivir.

Deleuze llama cuerpo a todo ente, a todo individuo, categoría que incluye entes físicos o agenciamientos como el clima, las festividades, la familia o la ­sociedad. Estos cuerpos se conectan en el devenir de la vida con independencia de su naturaleza. En el panorama deleuziano, la naturaleza de los cuerpos incide en el resultado que ofrece el encuentro porque de ella depende la manera en que se afectan unos a otros (Deleuze, 2009). La vida brinda encuentros con corporeidades similares o disímiles, es decir, de distinta naturaleza. Y cada encuentro, con su manera de afectar lo que se es, se constituye como la vida misma diferente para cada uno.

Cuando un cuerpo se encuentra con otro, igual que cuando se topan dos ideas, puede suceder que la relación que estos establecen se componga y formen un todo más poderoso, o bien que la relación entre ellos descomponga la cohesión de las partes de uno de los cuerpos (Deleuze, 2009). Esto se ofrece porque el contacto entre cuerpos produce una variación en la fuerza de existir, y Deleuze llama afección a este resultado, al efecto instantáneo de un cuerpo sobre otro. La afección tiene que ver con la variación del cuerpo y la idea que engloba esa variación, comprendida como la imagen de “cosa” asociada al efecto (Deleuze, 1975). Estas afecciones implican un aumento o disminución de la potencia de actuar, una transición de un modo de ser a otro a la cual Deleuze (2005) llama afecto. El modo durará hasta que un nuevo afecto varíe la potencia de actuar del cuerpo y permita que otro modo de ser se exprese. De allí que el afecto se caracterice por su duración. Y es de estos afectos que se habla cuando se hace referencia al devenir de la vida.

El cuerpo del que se ocupa la ética relacional deberá entenderse entonces como un ente vivo, sumido en el devenir donde los afectos permiten e ­inhi­ben la expresión de su potencia en el flujo de intensidades que es la vida misma. Este cuerpo aglutina bajo una específica manera de relacionarse la infinidad de partes extensivas que se conectan en el devenir con otras, pertenezcan o no al mismo cuerpo; esta conectividad expresa su potencia de ser y hacer. Por ejemplo, en un mismo hombre pueden expresarse el ­modo de ser fuerte y disciplinado frente a faenas que así lo requieran y el modo de ser débil ante alguna conducta adictiva; a la vez, puede ser amoroso, fraterno y huraño. El hombre es todo al mismo tiempo, igual que varían en él simultáneamente la expresión de diferentes modos de ser. Aunque su potencia es siempre la misma, por instantes se muestra de una u otra ­manera porque el contacto de sus partes extensivas con las de otros cuerpos o las suyas lo impulsan a expresar su potencia según las circunstancias. Estas circunstancias son los afectos a los que lo avoca el devenir. Desde este ­punto de vista, será errado calificar a este hombre de huraño o débil porque al mismo tiempo es amoroso y fuerte: la expresión de esos modos de ser, la potencia de actuar amorosamente o de ser fuerte, fluye en el devenir de la vida donde los afectos los inhiben o estimulan como resultado de los contactos que establecen las partes extensivas.

1 Agamben (2007) profundiza el análisis sobre el significado de la vida en Deleuze. Tomando como ejemplo la novela Our mutual friend de Charles Dickens, Deleuze separa la “chispa de vida” de los cuerpos mismos para mostrar una vida en inmanencia, es decir, una vida que no habita en un mundo o en otro, que no genera o quita la existencia, sino que habita entre un mundo y otro en un estado de suspensión en el que no es sujeto ni objeto.

En la novela de Dickens, un villano condenado a muerte está en estado de coma. Todos se preocupan por salvar el hilo de vida que permanece en el villano, pero, a medida que se recupera, sus salvadores endurecen la posición frente a él y hacen evidente toda su grosería y maldad, como si la vida se separase del villano para ser un algo impersonal. Agamben observa que “el lugar de esta vida separable no está ni en este mundo ni en el otro, sino entre los dos, en una suerte de interludio feliz que ella parece abandonar solo de mala gana” (p. 501).

El ejemplo le permite a Deleuze, según Agamben, hablar de una vida impersonal donde “el sujeto que la encarna en medio de las cosas la hacía buena o mala” (p. 502), y allí se encuentra el estudio de Agamben con la propuesta experiencial de Deleuze, puesto que en el sujeto que experimenta la vida entra en juego el pensamiento. Escuchar la vida jugará un papel crucial a la hora de hacer buena o mala la encarnación puntual de ella en un sujeto particular.