Читать книгу Articular lo simple - Ricardo Gibu Shimabukuro, Ángel Xolocotzi Yáñez - Страница 11

Nuestro término español «representación» coincide con el alemán Vorstellung con el que fue traducido «idea», en 1725, por parte de Christian Wolff en su obra Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt [Pensamientos racionales sobre Dios, el mundo y el alma humana, incluidas todas las cosas en general]. Con base en esta interpretación de Wolff, autores modernos como Georg Friedrich Meier, Johann Heinrich Lambert y el mismo Kant identificarán la Vorstellung con la reprasentatio. De esa forma, la «idea» cartesiana regresa a reprasentatio a través del alemán Vorstellung.

Si de acuerdo con Descartes, la «idea» expresa todo lo que puede ser captado como objeto, el cambio a «reprasentatio» expresa los dos sentidos originarios que se encuentran en la «idea» cartesiana: consideradas materialmente las ideas son sucesos espirituales, esto es, modos de la sustancia «espíritu»; consideradas objetivamente son aquello que es «representado» mediante los sucesos o actos espirituales. Si se dice «veo a mi gato sobre los libros de Heidegger», por un lado, hay un suceso espiritual, el acto de ver. A la vez hay lo que se representa mediante este acto: que mi gato (Macondo) está sobre Ser y tiempo. Esto último sería el «contenido representativo» del acto de ver, que es un modo del pensar, del cogitare. Descartes le llama a esto «la idea considerada objetivamente» o «realidad objetiva» (1982: 70-s., AT VII: 40). Ambos aspectos se copertenecen, ya que no hay suceso espiritual sin contenido representativo y, viceversa, no hay un contenido representativo sin suceso espiritual[3]. Sin embargo, ¿cómo es que estos dos sentidos pueden estar resumidos en el término «representación»?

En primer lugar se debe aclarar que el «re» de «representación» no alude un volver a presentar algo, esa es la interpretación generalizada e inmediata que se hizo de los planteamientos de Descartes a raíz del señalamiento de este en sus Meditaciones, en donde indica que las ideas son tamquam imago rei. Ese «como» (tamquam) no debe ser tomado de forma metafórica, las ideas son como imágenes, pero no son imágenes. Si así fuera, Descartes estaría multiplicando regiones ontológicas que no explicarían la relación con las «cosas». Así, el «re» de «representación» que menciona las «ideas» no es un volver a presentar una imagen en algún acto. Esto es posible, pero en ese caso se trata de un acto específico del cogitare que es el «hacer presente algo nuevamente». Si esto es así, ¿entonces qué significa el «re» en representación? y ¿cómo en tal representación confluyen los dos sentidos de la «idea»?

El mismo Descartes aclara esto en su tercera meditación al diferenciar los géneros de las formas del pensar, del cogitare, es decir las cogitationes:

Algunas son como imágenes de las cosas y sólo a esas les corresponde el nombre de ideas como cuando pienso un ser humano, una quimera, el cielo, un ángel o también dios. Pero otras poseen además otro carácter: por ejemplo, cuando deseo algo, cuando temo, afirmo, niego, ahí siempre aprehendo una cosa como subiectum de mi conciencia (1982: 64, AT VII: 37).

El término subiectum es, como sabemos, la traducción latina de hypokeimenon (ὑποκείμενον). En este sentido, las otras cogitationes aprehenden lo que ya está ahí, lo que yace. Las ideas solo presentan algo, mientras que en las otras cogitationes se es consciente de lo aprehendido de forma diferente: ya sea deseando, afirmando, negando o temiendo lo aprehendido. Así, tendríamos la representación o idea en un sentido de contenido representativo y también habría otro tipo de cogitationes que retornan a la idea que yace para que, de esa manera, se lleve a cabo otro acto o «suceso espiritual». El desear, afirmar, negar, temer, etcétera, serían modos en los que nos relacionamos con las cosas mediante la idea; no obstante, esta «mediación» no debe entenderse –como ya indicamos– en términos de imágenes internas de objetos externos; sino que, el retorno a la idea expresada en el doble sentido de representación indica que tenemos un acceso a los objetos exteriores al dirigir nuestros actos del pensar, del cogitare, a ellos. De esa forma los hacemos objetos que fijan el contenido representacional de tales actos. Las «Ideas» son, en este sentido, medios y no objetos. Descartes aclara esto en una carta del 19 de enero de 1642 dirigida al P. Guillaume Gibieuf: «Pues estoy seguro de que no puedo tener ningún conocimiento de aquello que se halla fuera [hors] de mí sino por mediación [entremise] de las ideas que yo he tenido en mí de ello […]» (1951, p. 99; AT III, p. 474. Cursivas mías).

Si la idea o representación en tanto «realidad objetiva» se constituye en subjectum de la idea en tanto acto o suceso espiritual, no es difícil entender que los lectores de Descartes hayan ubicado este subjectum como base de toda posibilidad del cogitare. Así, la representación en sentido amplio, es decir, como contenido representativo y como suceso espiritual, no significa otra cosa que el retorno de todo modo del cogitare a su base representativa. El «re» de «representación» indica entonces un «de vuelta a» o un «retorno» y no un volver a presentar.

Podríamos decir que, aquí, la representación tiene un carácter reflexivo que se juega entre el suceso espiritual o mental, y el contenido representativo que remite a la cosa. Los problemas derivados de este planteamiento estarán en juego en una tradición que se extiende hasta el idealismo alemán, cuestionando, evidentemente, el carácter sustancial de la propuesta cartesiana, enfatizando la actividad del propio espíritu ante la aprehensión de las cosas.

La idea de representación que se juega en la herencia cartesiana en su carácter reflexivo, cuyo «re» impone una remisión a la subjetividad, obligará –ya en la dimensión kantiana– a convertir este retorno en un despliegue de las condiciones de posibilidad de toda posible aprehensión objetiva.

La filosofía trascendental parte del hecho de que la razón humana puede situarse por encima de sus propios conocimientos para juzgar las condiciones que los hacen posibles. De esta forma analiza la facultad que tiene la razón en general, para conocer, con el objetivo de mostrar que esta es una estructura a priori. La metafísica, en general, designaba las condiciones universales de la cosa en cuanto cosa y se denominaba trascendental. Como sabemos, Kant le dará a este término un sentido radicalmente distinto y entenderá por trascendental «las condiciones o estructuras a priori del sujeto cognoscente en cuanto sujeto cognoscente». Este enfoque mostró una dimensión nueva y distinta del conocimiento; asimismo, Kant descubre que las estructuras a priori son las que hacen posible el conocimiento científico de modo universal y necesario, de tal manera que «trascendental» significará «todo conocimiento que se ocupa, no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos, en cuanto que tal modo ha de ser posible a priori» (1983, B 25)[4].

Si recordamos los análisis kantianos, sabemos que por la sensibilidad se nos dan los objetos y gracias al entendimiento los pensamos. En efecto, la intuición es la referencia inmediata de un conocimiento con su objeto (A 19, B 33), en la referencia inmediata al objeto que constituye la intuición, debemos tomar en cuenta dos elementos, primero, que el objeto nos sea dado y, segundo, que el objeto afecte al espíritu de alguna manera. Dicho de otro modo, el único medio por el cual nuestro conocimiento puede relacionarse inmediatamente con los objetos es la intuición y esta tiene lugar solo si el objeto nos es dado; la facultad cognoscitiva no puede iniciarse sino mediante la afección de nuestros sentidos por los objetos, a este respecto dice Kant: «La capacidad (receptividad) de recibir representaciones, al ser afectados por los objetos, se llama sensibilidad. Los objetos nos vienen, pues, dados mediante la sensibilidad y ella es la única que nos suministra intuiciones» (A 19, B 33). De esta forma, la intuición se realiza como intuición sensible y temporalmente para Kant, ningún conocimiento es anterior a la experiencia[5], pero también demuestra que la facultad cognoscitiva suministra elementos a priori tomados de sí misma, es decir, como reza la conocida frase, no todo nuestro conocimiento procede de la experiencia, aunque empiece con ella. Si bien el conocimiento humano de objetos requiere de sensaciones para que el intelecto se relacione con las cosas a través de la afección de los sentidos, la sensación es una representación subjetiva no causada por el sujeto.

Cuando Kant habla de intuición no se refiere a afecciones a posteriori de nuestros sentidos afectados por las cosas, más bien, la intuición en calidad de conocimiento a priori es intuición pura en tanto representación receptiva. Sin embargo, sabemos que la representación receptiva pura debe darse a sí misma un algo representable, es decir, el espacio y el tiempo. El espacio como intuición pura da la totalidad de las relaciones que ordenan los datos del sentido externo; mientras que el tiempo ordena los datos del sentido interno.

Queda claro que el carácter normativo a priori que interviene en las representaciones exige una reinterpretación del carácter reflexivo de la representación ya anticipado por Descartes. Kant lo expresa claramente en el prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón pura al señalar que «sólo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas» (B XVIII).

La apropiación reflexiva de la representación por parte de Kant será aprehendida por Hegel, al abrir la posibilidad del saber absoluto, en donde las determinaciones subjetivas y el estatus ontológico de las cosas forman parte de la aparición del mismo saber en su despliegue. No obstante, para Hegel es claro que el camino que consiste en diferenciar la apariencia de la verdad, mediante la limitación cognoscitiva en las apariciones, deja precisamente fuera la posibilidad de aprehender la aparición misma, ya que el conocimiento finito no puede crear su verdad a partir de su objeto, cuyo aparecer debe estar constituido concomitantemente a priori, para así poder reconocerlo como objeto. De esta forma, para Hegel el pensar no puede ir detrás de sí, si se aferra a la pregunta por las condiciones de posibilidad del conocimiento finito, tal como lo plantea Kant, se volvería a instalar en el camino reflexivo moderno.

Así, los resultados de la modernidad hicieron concluir que las cosas que están ahí deben verse, necesariamente, a la luz de un proceso de constitución subjetiva o despliegue del saber absoluto que les otorga el estatus ontológico de objeto, para así llegar a ser cognoscibles. A pesar de los esfuerzos llevados a cabo por el idealismo alemán y las subsecuentes críticas, la discusión se movía en un ámbito que giraba alrededor de la escisión sujeto-objeto, que mantenía el doble carácter de la representación introducida por Descartes al inicio de la modernidad.