Читать книгу Justificación - N.T. Wright - Страница 12

2

Reglas de participación en la discusión

I

Cualquiera que intente escribir sobre Pablo o, para el caso, sobre alguien que haya escrito muchos libros acerca de temas interrelacionados, se enfrenta a una elección. O trabaja a través de los textos existentes y lidia con los problemas a medida que van apareciendo —en cuyo caso repetirá lo que ya discutió sobre temas particulares, o deberá reunirlos en un solo lugar—; o bien, selecciona los temas que considere importantes y luego los trabaja, tratando los textos relevantes a medida que aparecen —en cuyo caso, repetirá sus comentarios sobre los libros individuales o, de nuevo, tendrá que reunirlos en un solo lugar. Resultados: obtiene comentario más sistema o sistema más comentario.

Este dilema puramente estructural, que podrías enfrentar sea que estés discutiendo sobre Aristóteles o Jane Austen, tiene una ventaja teológica cuando los libros con los que tratamos forman parte del Texto Sagrado. Por supuesto, la investigación histórica sobre el Nuevo Testamento está abierta a todos, sean judíos o cristianos, ateos o agnósticos. Pero el debate actual sobre Pablo y la justificación se está dando entre personas que, en su mayoría, declaran su lealtad a la escritura en general y, quizás, a Pablo en particular, como el lugar y el medio a través del cual el Dios viviente ha hablado —y aún habla— con una autoridad capaz de transformar la vida. Esto debería significar, aunque no siempre es así, que la exégesis —la atención puesta en el flujo real del texto, las preguntas que plantea y las respuestas que aporta, incluso sobre sí mismo— debe seguir siendo el principio y el fin del proceso. Llena todos los espacios con toda la sistematización que quieras; todos lo hacemos. No tiene nada de malo y hay mucho que decir al respecto, especialmente cuando implica una cuidadosa comparación de diferentes tratamientos de temas similares en diferentes contextos. Pero comienza con la exégesis, y recuerda que el final, el horizonte que visualizas, no es un sistema que luce bien ordenado entre tapas duras en un estante al que alguien pueda ir para buscar las “respuestas correctas”, sino más bien el sermón, la lectura pastoral compartida, la palabra bíblica para un Sínodo o para otra reunión formal de la iglesia, o la vida de testimonio del amor de Dios; todo aquello a través de lo cual se construye y se estimula a la iglesia para la misión, se desafía al creyente, se transforma y se nutre la fe, y se enfrenta al incrédulo con la noticia impactante, pero alegre, de que el Jesús crucificado y resucitado es el Señor del mundo. Eso es dejar que las escrituras sean escrituras.

La Biblia, en otras palabras, no existe para darles autoridad a las diferentes respuestas de las preguntas que plantea —ni siquiera cubre con manto de autoridad las respuestas a las preguntas que surgieron en tiempos especialmente turbulentos, como los siglos XVI y XVII. Eso no quiere decir que uno no pueda deducir de las escrituras las posteriores respuestas apropiadas a tales preguntas, sino que tienes que tener cuidado y reconocer que eso es, en efecto, lo que estás haciendo. Un escritor ya mayor, en un volumen muy citado en la discusión actual, declara que Pablo usó la terminología del Antiguo Testamento (específicamente, la frase “la justicia de Dios”) “no simplemente porque los falsos maestros buscaran usar el Antiguo Testamento contra él, sino porque el Antiguo Testamento proporciona la revelación de dónde debe entenderse la salvación en Cristo” (Edmund Clowney en Carson: 1992, 44). Una tormenta en un vaso de agua. Sabemos, al parecer, de antemano, que “la salvación en Cristo” es el tema a tratar. Por alguna razón, Pablo usa el lenguaje del Antiguo Testamento para abordarlo. Pues bien, esto no fue solo por razones polémicas, sino porque las escrituras le daban la autoridad de la revelación. a Clowney nunca se le ocurrió, aparentemente, que Pablo podría haber querido discutir la justicia de Dios, como muchos otros judíos del siglo I lo hicieron, en y por su propio bien; y nunca se le ocurrió que la estructura de la carta a los Romanos, y la de muchos temas en ella, declara que eso es precisamente lo que él estaba haciendo. Después de todo, Romanos es un texto que trata principalmente acerca de Dios. Junto a, tal vez, Génesis e Isaías, Romanos es la sección más obviamente heliocéntrica de toda la Biblia. Nosotros giramos alrededor del sol, no al revés.

Si vamos a prestarle una atención primaria a las escrituras en sí, es de importancia vital que le reparemos en el flujo real de las epístolas, en su contexto (al grado en que podamos discernirlo), y en los argumentos específicos que se articulan en cualquier momento. Debemos preguntar, con cada epístola, cada sección principal, cada subsección, cada párrafo, cada oración y cada palabra: básicamente, ¿de qué está hablando Pablo? ¿Qué está diciendo sobre el tema? ¿Qué relación (si la hay) tiene esta discusión con las preguntas que queremos hacer? Si estas últimas hacen demasiado ruido en nuestra cabeza, podríamos llegar a suponer que Pablo las está respondiendo cuando en realidad no lo está haciendo —o quizás las responda, pero solo como parte de una discusión más amplia que es importante para él, pero no (¡para nuestra propia desventaja!) para nosotros.

Una ilustración: después de la muerte de Diana, princesa de Gales, a fines del verano de 1997, muchos en Inglaterra estaban en un estado de conmoción que llegó a su punto culminante con su dramático funeral el sábado siguiente. Millones de personas en todo el país no pudieron pensar en otra cosa en toda la semana. El día después del funeral, los predicadores nos enfrentamos con una decisión: Puesto que todos están pensando en Diana, ¿predicas sobre ella discerniendo, si es que puedes, algún mensaje, así sea tangencial, del calendario de lecturas correspondientes a ese día (para los que seguimos esa tradición litúrgica), y tratar de esa manera de ayudarles a los feligreses a lidiar tanto con el dolor genuino como con (como sugirieron algunos cínicos) la histeria colectiva generada por los medios? ¿O haces tu mejor esfuerzo para cambiar el tema y movilizar a la gente (como solemos decir) con una simple prédica, con o sin el leccionario, sobre algo completamente diferente?

Yo opté por la primera ruta. Lo recuerdo bien. De hecho, mis colegas por entonces insistieron en que, como líder del equipo, era mi responsabilidad recoger el estado de ánimo del momento y abordarlo con una palabra fresca de Dios. Pero sé de una iglesia donde el predicador tomó la otra decisión y predicó un sermón completo sobre María, la madre de Jesús. Una de las miembros de aquel lugar me contó que después del servicio se topó con una joven que lloraba, tanto de desconcierto como de dolor: “No entendí lo que el pastor quiso decir —dijo la muchacha—. ¿Me ayudas a captar la idea?”. Ella había creído, a lo largo del sermón, que el predicador hablaba indirectamente de la princesa Diana e intentó decodificar, a partir de un discurso totalmente diferente, un mensaje que pudiera ayudarla en su dolor.

La historia de la lectura de Pablo está llena de errores similares —no siempre es tan obvio, pero sigue siendo un error: textos que se embuten con el fin de responder preguntas ajenas al apóstol, pasajes completos en la búsqueda de la palabra o frase clave que se ajuste a la idea preconcebida. El problema no se reduce puramente al mal uso de textos, un pecadillo hermenéutico menor por el cual tu profesora de Biblia te daría una mala nota o te rebajaría la calificación. Si intentas obtener una respuesta a partir de una pregunta personal cuando el texto mismo habla de otra cosa, corres el riesgo no solo de escuchar nada más que el eco de tu propia voz antes que la palabra de Dios, sino también de perder el punto clave que el texto estaba ansioso por decirte y que has descartado en tu incesante búsqueda de tu propio significado. Así, por ejemplo, el intento por leer un texto como 1 Corintios 1: 30 (“[Dios] es la fuente de la vida de ustedes en Cristo Jesús, quien se convirtió para nosotros en sabiduría de Dios, y justicia y santificación y redención”) en términos de un ordo salutis (el orden de los eventos en el proceso hacia la salvación) no solo es improbable que tenga mucho sentido en sí mismo, sino que es muy posible que diluya la idea que Pablo está comunicando, que es la forma en que el estatus del creyente en Cristo anula todo el orgullo social y las convenciones de la cultura circundante. Este es tan solo un ejemplo bastante inútil. Es como si un crítico musical, al estudiar la obertura de La flauta mágica, la ópera de Mozart, escribiera un artículo sobre el desarrollo del trombón moderno, que es utilizado allí para tal efecto maravilloso, como si la razón por la que Mozart escribió fuera simplemente mostrar el instrumento en lugar de presentar toda la ópera.

En particular, es de importancia vital (dentro de cualquier teología cristiana; y, en verdad, dentro de una buena práctica hermenéutica en cualquier corpus textual) permitir que un texto ilumine otro. La mayoría de los predicadores bíblicos estarían de acuerdo en esto. (De vez en cuando, los eruditos nos insisten, natural y correctamente, en que escuchemos el mensaje distintivo de cada carta para asegurarnos de no estar simplemente aplanando las cosas; pero, incluso si concluimos que hay tensión o, tal vez, desarrollo entre dos epístolas, aún debemos hacer todo lo posible para escucharlas sinfónicamente). No obstante, y no es lo menos importante, esto significa que debemos escuchar no solo Romanos y Gálatas, sino también las dos cartas a los corintios y las dos a Tesalónica, y también a Filipenses; y, no menos importante, a Efesios y Colosenses.

Aquí nos encontramos con una ironía interesante. Para buena parte de la investigación protestante de los últimos cien años o más, Efesios ha sido considerada regularmente como pospaulina, y a Colosenses se la ha catalogado con frecuencia en la categoría “deuteropaulina”. Junto con mi maestro George Caird y otros estudiosos destacados de los que uno podría imaginar entre los de la literatura convencional, siempre tomamos ese juicio con sospecha. Cuanto más he leído las otras epístolas, tanto más Efesios y Colosenses me parecen absoluta y completamente paulinas. Por supuesto, el problema es que, dentro del protestantismo liberal que ha dominado la erudición del Nuevo Testamento por tantos años, Efesios y Colosenses fueron vistas como peligrosas al punto de que se hicieron inaceptables, sobre todo debido a su “alta” perspectiva de la iglesia. Sin duda, hay cuestiones de estilo literario, pero, al ser el corpus paulino tan pequeño —pequeño en comparación, digamos, con las obras sobrevivientes de Platón o Filón—, es difícil estar seguros de que podamos establecer criterios estilísticos apropiados para juzgar la autenticidad de un texto específico. Pero el asunto es este: al menos en Estados Unidos (las cosas son diferentes en Alemania), los lectores paulinos “conservadores” que se oponen a la “nueva perspectiva” están más o menos a favor de la autoría paulina de esas cartas por razones (presumiblemente) relacionadas con su perspectiva de las sagradas escrituras. Sin embargo, la misma crítica implícita de Efesios y Colosenses también domina sus lecturas. Las epístolas a los romanos y a los gálatas nos dan el marco de lo que Pablo realmente quería decir; las otras cartas rellenan los detalles por aquí y por allá.

Realicemos un experimento mental: supongamos que decidimos leer Romanos, Gálatas y el resto de las cartas a la luz de Efesios y Colosenses, en lugar de hacerlo por la ruta contraria. Lo que vamos a encontrar, justo desde el principio, no es nada menos que una soteriología cósmica (muy judía). El plan de Dios es “unir todas las cosas en Cristo, las cosas en el cielo y las cosas en la tierra” (Ef 1: 10; compáralo con Col 1: 15-20). Encontraremos, como medio para realizar ese plan, el rescate tanto de judíos como de gentiles (Ef 1: 11-12; 1: 13-14) en y a través de la redención provista en Cristo y por el Espíritu, de tal manera que la iglesia judía más la gentil, igualmente rescatada por gracia a través de la fe (2: 1-10) y ahora reunida en una sola familia (2: 11-22), es el cuerpo de Cristo para el mundo (1: 15-23), la señal a los principados y a las potestades de la “sabiduría esplendorosa de Dios” (3:10). Suponiendo que esa fue la visión que cautivó la imaginación de los Reformadores en el siglo XVI. Suponiendo que ellos tenían, esculpida en sus corazones, esa combinación cercana e íntima de: a) gracia salvadora que logra la redención en la muerte definitiva del Mesías y que entra en funcionamiento a través de la fe, sin obras; y b) la unidad de toda la humanidad en Cristo, unidad que anticipa el futuro como el signo del reinado por venir de Dios en el mundo. Y suponiendo que, en ese punto y solo entonces, ellos hubieran vuelto su mirada hacia Romanos y Gálatas... toda la historia de la iglesia occidental y, con ella, la del mundo, podría haber sido diferente. No habría ruptura entre Romanos 3: 28 y 3: 29. No se marginaría Romanos 9-11. No se acomodarían los argumentos sutiles e importantes sobre la unidad judío-gentil en Gálatas 3 en el lecho de Procusto de una antítesis abstracta entre “fe” y “obras”. En ninguna de las cartas se insistiría en que “la ley” era solo un “sistema” que aplicaba a todos y que las “obras de la ley” eran los requisitos morales que alentaban a las personas a ganar su salvación por sus esfuerzos morales. En resumen, la “nueva perspectiva” hubiera podido tener su comienzo allí. O, tal vez, deberíamos decir que la “nueva perspectiva” comenzó cuando se escribió Efesios. No es de extrañar que los estudiosos luteranos hayan sospechado eso. Pero, ¿por qué habríamos de aplicarlo tan solo a los lectores conservadores para quienes esas epístolas son tan Escrito Sagrado, tal como Romanos o Gálatas?

En particular, lo que la escritura realmente dice debe ser llevado al diálogo creativo con la tradición. Esto es común en los cursos de doctrina para principiantes, y las iglesias “conservadoras” en la tradición protestante siempre ha insistido en que son “bíblicas”, mientras que las demás iglesias en el camino están esclavizadas por tradiciones humanas de diversos tipos. Pero aquí está el problema que ya insinué en el primer capítulo: una y otra vez, cuando nos enfrentamos tanto a la “nueva perspectiva” como a algunas de las otras características de los más recientes estudios paulinos, las iglesias “conservadoras” echan mano no de la escritura, sino de la tradición, como lo da a entender la queja de Piper sobre que yo descarto mil quinientos años de sabiduría de la iglesia.1 Por supuesto, el propio Piper quiere barrer la mayor parte de esos mismos mil quinientos años, especialmente todo lo que tenga que ver con el catolicismo medieval, y probar suerte con el hilo delgado que nos llega a través de Calvino y la Confesión de Westminster. Pero desde cualquier ángulo en que lo mires, la objeción es extraña.

Lo que se necesita —lo admito, es un requisito pretencioso y voluminoso— es lo que Tony Thiselton describió recientemente como “una hermenéutica de la doctrina” (Thiselton, 2007). Necesitamos entender las “doctrinas”, sus declaraciones, desarrollos, refutaciones, re-expresiones, etc., dentro de los múltiples aspectos sociales, culturales, políticos y, por supuesto, escenarios eclesiales y teológicos de su tiempo. Así, por ejemplo, ya es bien sabido —y muy relacionado con este libro— que Anselmo de Canterbury, quien le dio un impulso monumental al pensamiento occidental sobre la persona y obra de Jesús, el significado de su muerte y la noción de justificación en sí, trabajó dentro de un contexto altamente “judicial”. Anselmo se basó en conceptos latinos de derecho y “lo justo”, y los aplicó a las fuentes bíblicas de una manera que, como podemos ver ahora, estaba destinada a distorsionar tanto las formas de pensamiento esencialmente hebraicas en las que el material bíblico estaba arraigado, y las formas de pensamiento griegas del siglo I dentro de las cuales el Nuevo Testamento hizo oír su voz. Esta no es una objeción robusta a Anselmo; ciertamente, no es un argumento demoledor. Todos los teólogos y exegetas están involucrados en el mismo tipo de círculo hermenéutico, pero, al enfrentarnos con las formulaciones particulares que se han adoptado a lo largo de los siglos, debemos siempre preguntar: ¿Por qué enfatizaron ese punto de esa manera? ¿Qué tanto querían salvaguardar o evitar, y por qué? ¿Qué tenían miedo de perder? ¿Qué aspecto de la misión de la iglesia estaban dispuestos a llevar a cabo, y por qué? Y en particular: ¿A qué escrituras apelaron y cuáles parecen haber ignorado? ¿Qué partes del rompecabezas —accidentalmente o

adrede— arrojaron al suelo? En los pasajes que destacaron, ¿introdujeron distorsiones? ¿Estaban prestando atención a lo que los escritores en realidad estaban diciendo? Y si no, ¿qué hay con eso?

Después de todo, las grandes confesiones de los siglos XVI y XVII no fueron el producto de académicos ociosos que rezaban sus oraciones y reflexionaban sobre los problemas de una manera abstracta, sin preocuparse por el mundo. Los suyos fueron tiempos turbulentos, peligrosos y violentos. La Confesión de Westminster, por un lado, y los 39 Artículos de mi propia iglesia, por el otro —y muchos más—, surgieron de una lucha titánica por predicar el evangelio, organizar la iglesia y lograr que los dos impactaran debidamente en el mundo social y político de la época, evitando los errores demasiado obvios de una gran parte del catolicismo medieval (igualmente obvios, la verdad sea dicha, para muchos católicos romanos entonces y ahora). Cuando las personas en esa situación están ansiosas por expresar su punto de vista, es probable que exageren, tal como nosotros lo hacemos hoy. Sabios lectores posteriores los van a honrar, pero no a canonizar, cuando retomen sus declaraciones bajo una nueva luz de la escritura misma.

a modo de ejemplo: es fascinante ver dos pensadores esencialmente Reformados que insisten, contra John Piper y otros, que la “justicia imputada” de Cristo (o de Dios; exploraremos esta confusión a continuación) es, por un lado, algo de lo que se puede hablar legítimamente desde un punto de vista teológico sistemático, pero, por otro, en realidad no se encuentra enunciada como tal en ninguna parte en Pablo. Michael Bird es un erudito más joven a quien la “vieja guardia” Reformada podría desestimar cuando insiste en esto. Pero, atención a lo que sigue: “la frase [la imputación de la justicia de Cristo] no está en Pablo, pero su significado sí” (Packer, 1962: 685). Ese es J. I. Packer, haciendo cautelosamente la distinción entre lo que Pablo dijo y lo que no, y lo que teología Reformada, con razón, en su opinión, puede decir al resumirlo.2 Sin embargo, la pregunta sigue acosando: si la “justicia imputada” es tan central, tan nerviosamente vital, tan importante como para que la iglesia se mantenga en pie o caiga por ese motivo, tal como John Piper lo hace ver, ¿no es extraño que Pablo nunca haya salido a decirlo tan directamente? (Piper, 2007: 37). Sí, yo voy a examinar los pasajes relevantes a su debido tiempo, pero noto, por el momento, que cuando nuestra tradición nos presiona a considerar como algo central lo que Pablo rara vez —o nunca— dijo, tenemos derecho, para decirlo sin rodeos, a sospechar y hacer algunas preguntas. Y sí, eso también se aplica a mí.

II

En nuestro esfuerzo por comprender las escrituras en sí mismas —una búsqueda interminable, por supuesto, pero a la que está llamada cada generación de creyentes— estamos obligados a leer el Nuevo Testamento en su contexto del siglo I. Es una tarea muy compleja de la que mucha gente supremamente inteligente se ocupa a tiempo completo toda su vida; sin embargo, todos debemos hacer el intento. Y aplica en todos los niveles

—formas de pensamiento, convenciones retóricas, contexto social, relatos implícitos, etc.— pero especialmente a las palabras y, particularmente, a los términos técnicos. Tomemos un ejemplo controversial, aunque no en nuestro contexto actual: en 1 Tesalonicenses 5: 3, Pablo dice “Cuando dicen ‘Paz y seguridad’, entonces la destrucción repentina vendrá sobre ellos”. Por supuesto, es fácil leer este texto en el contexto de una plácida sociedad alemana, por ejemplo, el 30 de octubre de 1517; o en una apacible escena estadounidense el 10 de septiembre de 2001. Pero es posible entender a Pablo si sabemos, como sabemos, que frases como ‘paz y seguridad’ formaban parte del inventario al que apelaba la propaganda del imperio romano en el momento.

Y eso es simplemente un comienzo. Cuanto más sabemos del judaísmo del siglo I, del mundo grecorromano de la época, de arqueología, de los rollos del Mar Muerto, y así sucesivamente, tanto más, en principio, podemos pisar la tierra firme anclados en la exégesis que, de otra manera, permanecería a nivel especulativo y a merced de una masiva eiségesis anacrónica, esto es, anclados en el contexto histórico sólido donde, si creemos en la escritura inspirada, esa inspiración ocurrió. Este es el punto en donde, por fin, debo entrar en un debate cercano con John Piper. El título de su primer capítulo ofrece una advertencia a sus lectores: “No todos los métodos ni las categorías bíblico-teológicas son esclarecedores”. Pues bien, es difícil estar en desacuerdo con esa negación, pero a medida que avanza el capítulo, queda claro que lo que él quiere decir es: “No te dejes seducir por N. T. Wright o cualquier otra persona que diga que necesitas leer el Nuevo Testamento dentro de su contexto judío del siglo I”. Y en ese punto, fundamental para todo su argumento y el mío, debo protestar.

Piper sabe, por supuesto, que parte de la tarea de la exégesis es entender lo que significaban las palabras en ese momento. Pero él afirma que las ideas del siglo I se pueden usar “para distorsionar y silenciar lo que los escritores del Nuevo Testamento pretendían decir”. Esto puede suceder, dice, de tres maneras.

Primero, el intérprete puede entender mal la idea del primer siglo. Sí, por supuesto. Pero el respaldo de Piper es extraordinario. “En general —escribe—, esta literatura ha sido menos estudiada que la Biblia y no viene con una conciencia contextual que coincida con la que la mayoría de los eruditos aportan a la Biblia” (Piper, 2007: 34s). Esto es muy extraño. Por supuesto, la literatura como los rollos del Mar Muerto, que se descubrieron recientemente, no se ha discutido tan extensamente, y su contexto sigue siendo altamente polémico; pero decir que ya tenemos “conciencia contextual” de la Biblia y, por eso, descartar la literatura o cultura de su tiempo, solo puede significar que vamos a confiar en la “conciencia contextual” de tiempos pasados, por ejemplo, los del Josephus, Alfred de Whiston, o los de La vida y los tiempos de Jesús el Mesías, de Alfred Edersheim, los cuales tuvieron un lugar de privilegio en los anaqueles de muchos clérigos y teólogos del siglo pasado, pero que ya están completamente desactualizados por los descubrimientos e investigaciones que se han hecho.3 No es el caso, como afirma Piper, que prestarles atención a los textos del siglo I signifique traer una interpretación segura de textos extrabíblicos para iluminar una lectura menos segura de un texto sagrado. El verdadero historiador prueba todo y no da nada por sentado. Sí, las modas académicas cambian, y lo que parece seguro hoy puede no serlo mañana, pero las obras que cita Piper para asegurarles a sus lectores que no necesitan preocuparse por estas nuevas lecturas tontas de los textos del siglo I —especialmente el primer volumen del conjunto llamado Justification and Variegated Nomism— no soportará el peso que él quiere darles. En la medida en que los ensayos son completamente académicos, no están a la altura que su editor asegura que tienen; en la medida en que pretendan estarlo, serán sujetos a cuestionamientos, pues serían, por decirlo suavemente, parti pris (Carson, 1992: 200; 2004). Por supuesto, decirlo no zanja la cuestión. Regresaremos a este problema luego. Lo menciono aquí solo para recordar que toda investigación de terminología debe ubicarse dentro de su contexto histórico.

En particular, me parece que Piper, en una nota al pie de página que es clave,4 se inclina demasiado en una dirección peligrosa, ahuyentando —al parecer— la posibilidad de leer a Pablo de maneras distintas a la suya antes de que, incluso, aparezcan en el horizonte. En respuesta a mi aseveración (que me pareció indiscutible) en la que digo que, para entender una palabra, tenemos que “comenzar con el mundo más amplio [en el que vivió el escritor], el mundo que conocemos en nuestros glosarios, concordancias y otras herramientas de estudios sobre cómo se utilizaban las palabras en ese mundo, y tenemos que estar al tanto de la posibilidad de que un escritor construya sus propios matices y énfasis particulares”, Piper dice que esto oculta dos hechos: primero, que el uso que un autor le dé a una palabra “es la evidencia más crucial sobre su significado”, y, segundo, que “todos los otros usos de la palabra son otras instancias tan vulnerables de ser malentendidas como el uso bíblico”. No tenemos acceso a “cómo se usaron las palabras en ese mundo —afirma Piper— aparte de los usos particulares como los que se registran en la Biblia”. Esto me parece que exagera dramáticamente el caso. Por supuesto, cada uso en cada fuente debe estar sujeto a preguntas, pero cuando nos encontramos con una palabra o término que se usa de manera consistente a lo largo de una variedad de producción literaria de un período particular, y cuando, luego, encontramos esa misma palabra o término en un autor que estamos estudiando, la presunción natural es que la palabra o término significa allí lo mismo que significó en otra parte. Esto es hasta que el contexto se rebele y produzca un sentido tan extraño que nos veamos obligados a decir: “Espera un momento, algo parece estar equivocado. ¿Hay otro significado para esta palabra además del que estábamos dando por sentado?”. Y, en cuanto a la insistencia de Piper —con la cual, en un último análisis, por supuesto que estoy de acuerdo— sobre que “el tribunal de apelación final es el contexto del propio argumento de un autor” (2007: 61), yo respondo: Sí, absolutamente sí; y eso significa tomar Romanos 3: 21-4 :25 en serio como un argumento completo y descubrir el significado de sus términos clave dentro de dicho argumento. Significa tomar Romanos 9: 30-10: 13 en serio como un argumento completo y descubrir dentro de ese argumento por qué Pablo hace uso de Deuteronomio 30 como lo hace, y de qué manera eso nos permite, precisamente desde el contexto de su propio razonamiento, descubrir el significado de sus términos clave. Significa también —y subyacente a los dos anteriores— tomar Romanos 2: 17-3: 8 seriamente como parte de un solo desarrollo argumentativo y descubrir el significado de sus términos clave dentro del argumento. Y, tristemente, noto que, al menos en este libro, Piper nunca trata con ninguno de esos grandes argumentos, sino que se contenta con recoger trozos de versos aislados. Casi cualquier cosa se puede demostrar de esa manera.

Este no es en absoluto un punto abstracto o teórico de lexicografía. Es, antes bien, un problema que se relaciona directamente con la frase “la justicia de Dios”, como veremos más adelante, y con muchas otras palabras, frases y líneas completas de argumentación paulinas. Después de todo, ¿cuál es la alternativa? Tristemente, el propio trabajo de Piper lo hace evidente. Si no traemos al texto categorías de pensamiento del siglo I, relatos rectores, etc., tampoco nos aproximamos con una mente en blanco, una tabula rasa. al contrario, venimos con las preguntas y los problemas que hemos aprendido de otros lugares. Este es un problema perenne en todos nosotros; pero, a menos que declaremos, aquí y ahora, que Dios no tiene más luz para desentrañar su palabra santa —que todo en la escritura ya fue descubierto por nuestros mayores, cuya interpretación no se puede mejorar y que todo lo que tenemos que hacer es leerlos para descubrir lo que nos dice—, entonces, las investigaciones ulteriores, más concretamente a nivel histórico, son precisamente lo que se necesita. Sé que Juan Calvino estaría totalmente de acuerdo con esto. En otras palabras, no constituye ningún argumento decir que un paradigma particular “no encaja bien con la lectura ordinaria de muchos textos y deja a mucha gente común no con la experiencia gratificante de un momento de iluminación, sino con una sensación perpleja de parálisis” (Piper, 2007: 24).

Por supuesto, podría responder diciendo que conozco a muchas “personas comunes y corrientes” que están aburridas de la “lectura ordinaria” de muchos textos paulinos, y quienes, no por amor a la novedad (de lo cual Piper también me acusa;5 ¡si tan solo supiera!), sino por un hambre genuina de profundidad espiritual y teológica, se aferran como un salvavidas a las perspectivas que he tratado de ofrecer. Piper sin duda diría que esa pobre gente está tristemente engañada, pero el punto es este: no hay “lectura ordinaria” neutral. Lo que le parece “ordinario” a una persona, puede parecerles extraordinario a los demás. Hay lecturas que han surgido en varias tradiciones, y todas necesitan ser probadas histórica, exegética y teológicamente. Como ya he sostenido antes y espero mostrar aquí una vez más, muchas de las supuestas “lecturas ordinarias” en las tradiciones protestantes occidentales simplemente no le han prestado atención a lo que Pablo realmente escribió.

De hecho, allí donde los significados del siglo I se mantienen a raya, los conceptos y los puntos de debate de otros siglos completamente diferentes entran y toman su lugar. De ahí toda la discusión de la “causa formal” de la justificación versus la “causa material”, los debates sobre qué puede ser tomado como el “fundamento” o el “medio” de la justificación, y así sucesivamente. ¿Dónde encontramos todo eso en Pablo o incluso en el judaísmo del siglo I? Respuesta: en ninguna parte; pero algunas tradiciones han utilizado ese lenguaje para que Pablo respondiera las preguntas que ellos quieren formular y que asumieron o esperaron que Pablo mismo se hiciera. En particular, los siglos XVI y XVII proporcionaron tantas ideas y categorías nuevas para los conceptos y relatos rectores en boga por ese tiempo que, si bien son un ejemplo maravilloso y un estímulo en muchas cosas, no deben tomarse como si fueran tribunal de apelación final. (Lo mismo podría decirse, una vez más, de Anselmo y las categorías de su época). Es preocupante encontrar a Piper animando a sus lectores a regresar no al siglo I, sino a “los movimientos de renovación cristiana de la Europa del siglo XVI”6. Es profundamente perturbador presentar ese período como la oferta de “las raíces históricas” del evangelicalismo. Los evangélicos propiamente dichos están arraigados en las escrituras y, sobre todo, en Jesucristo, de quien las mismas escrituras dan testimonio. Sus raíces no se hunden en ningún otro lugar.

Por lo tanto, las reglas de participación en cualquier debate sobre Pablo deben ser: exégesis, con todas las herramientas históricas a disposición; no dominar ni exprimir el texto hasta dejarlo sin la forma que asume naturalmente, sino más bien apoyar e iluminarlo como un texto delicado, una lectura sensible a los argumentos, a los matices. Una de las primeras conclusiones a las que llegué en las etapas iniciales de mi tesis doctoral sobre Romanos, al luchar contra los comentarios de los años cincuenta y sesenta, así como contra las grandes tradiciones (que respeté entonces y aún respeto) de Lutero y Calvino, fue que, cuando te escuchas decir: “Lo que Pablo realmente estaba tratando de decir era...” y entonces propones una oración que solo corresponde tangencialmente a lo que Pablo escribió, es hora de pensar de nuevo. Sin embargo, cuando trabajas de aquí para allá, de un lado a otro, investigando un término técnico clave aquí, explorando un relato rector más amplio allí, preguntando por qué Pablo usó esta palabra de conexión particular entre estas dos oraciones, o esa cita bíblica particular en este punto del argumento, y finalmente sientes que puedes decir: “Quédate ahí; mira las cosas desde este ángulo; ten en cuenta este gran tema bíblico, y luego verás que Pablo ha dicho exactamente lo que dijo, ni más ni menos”, entonces sabes que estás bien parado. Incluso si —¡especialmente!— resulta que Pablo no dice lo que siempre pensamos que había dicho o que no es exactamente lo que nuestra tradición o nuestro sermón favorito esperaba que dijera al respecto.

En este contexto, debo levantar una fuerte protesta contra una traducción particular. Cuando la Nueva Versión Internacional (NVI) fue publicada en 1980, yo fui uno de los que la aclamó con deleite. Le creí cuando garantizó que traduciría fielmente y sin inyectar paráfrasis extras ni glosas interpretativas. Un fuerte contraste con la entonces popular versión Reina Valera 1960.7 Entonces, prometió constituir tal adelanto en relación con una versión que ya parecía anticuada (la RSV),8 que la recomendé a estudiantes y miembros de la congregación a la que estaba sirviendo. La desilusión llegó en los dos años posteriores, cuando yo daba un curso versículo por versículo a través de varias de las cartas de Pablo (nada menos que Gálatas y Romanos). Una y otra vez, con el texto griego frente a mí y la NVI al lado, descubrí que los traductores habían seguido otro principio, considerablemente más alto que el indicado: asegurarse de que Pablo dijera lo que la tradición protestante y evangélica en general decían que él había dicho. No sé qué versión bíblica usan en la iglesia del Dr. Piper, pero sí sé que si una iglesia solo, o mayormente, depende de la NVI, nunca va a entender lo que Pablo dijo.

El que estoy haciendo es un reclamo de calibre; y lo he hecho, renglón por renglón y en relación con Romanos, en mi comentario mayor, que reproduce la NVI y la versión en boga y luego comenta el texto griego competente a las dos traducciones. Sí, la RSV gozaba de mayor acogida y a veces también decepciona, pero en ninguna parte tanto como la NVI. Y sí, la NVI ha pasado ya por nuevas adaptaciones en las que, al menos algunas de sus peores características, creo yo, se han modificado, pero ya son muchos los que, tras haberse cambiado a la NVI, están ahora atrapados, leyendo Romanos 3: 21-26 así:

Pero ahora, sin la mediación de la ley, se ha manifestado la justicia de Dios... Esta justicia de Dios llega mediante la fe en Jesucristo a todos los que creen... [Dios] lo ofreció... para así demostrar su justicia. anteriormente, en su paciencia, Dios había pasado por alto los pecados; pero en el tiempo presente ha ofrecido a Jesucristo para manifestar su justicia. De este modo Dios es justo y, a la vez, el que justifica a los que tienen fe en Jesús.

En otras palabras, “la justicia de Dios” en 3: 21 solo puede significar “el estatus de ser declarados justos que les llega a las personas de parte de Dios”, mientras que su término equivalente en 3: 25 y 3: 26, claramente se refiere a la propia rectitud de Dios —por lo cual, presumiblemente, la NVI lo tradujo como “justicia” para que el lector no se diera cuenta del engaño. En el siguiente párrafo, ocurre una falla de traducción similar, a la que volveremos nuevamente. En 3: 29, Pablo plantea la pregunta: “¿Es acaso Dios solo el Dios de los judíos?” con el monosílabo ē, normalmente traducida o: “¿O es Dios solamente el Dios de los judíos?”. En otras palabras, si la declaración de 3: 28 fuera a cuestionarse, parecería que Dios fuera solamente el Dios de los judíos; pero la NVI, firme en la tradición que no ve una conexión orgánica entre la justificación por la fe, por un lado, y la inclusión de gentiles dentro del pueblo de Dios, por el otro, se resiste a esa clara implicación al omitir la palabra de manera absoluta. No más que una brisa en un viento tempestuoso. Y, aquellos a quienes el viento ha arrastrado, bien pueden llegar a olvidar que están leyendo una traducción visible y demostrablemente defectuosa, y creen que eso es exactamente lo que dijo Pablo.

Por supuesto, una lectura más atenta al mundo en el que el apóstol vivió y pensó se habría percatado inmediatamente de las conexiones y significados. Pero, para ir más lejos con esto, necesitamos otro capítulo.

1 A esa altura de su discusión (p. 60) él indica que yo, además, echo por la borda la comprensión “ortodoxa”; esto es, Ortodoxa Oriental, lo que no deja de ser curioso, por cuanto la Iglesia Ortodoxa no tiene una teología especial de la justificación. Los debates relevantes se han desarrollado en occidente, siguiendo a Agustín. Ver Bray, en Packer et al., 1986; y McGrath, 1986: 3s.

2 Ver también Bird, 2007: 70; 87.

3 Whiston s. f.; Edersheim, 1883. De esos dos trabajos se hicieron varias ediciones. Las aquí citadas son de las que dispongo.

4 Piper, 2007: 36, n. 5

5 Piper, 2007: 37.

6 Piper, 2007: 25 n. 3, citando a Scott Mnetsch.

7 El original hace el contraste con la versión New English Bible. Se ha optado por mencionar la versión Reina Valera 1960 por ser la que, por entonces, gozaba de mayor aceptación en el mundo cristiano evangélico hispanohablante (nota del traductor).

8 En el original la referencia es a Revised Standard Version (nota del traductor).