Читать книгу I marginalen - Olaf Homén - Страница 10

Rolf Lagerborg: Den platoniska kärleken. Albert Bonnier, Stockholm.

Detta är alls ingen fackmannagranskning af doktor Rolf Lagerborgs nya bok.

Det »höga och centrala problem» han behandlar i den, är nämligen främst en filosofernas yrkesangelägenhet och tillhör först i andra rummet det litteraturhistoriska området. Men författaren har affattat sin undersökning så, att den läses med nöje och behållning också af lekmännen, och så får han finna sig i att en oinvigd tar upp det lärda verket till behandling midt ibland alla romanerna och diktsamlingarna.

Med platonsk kärlek förstår man i dagligt tal en känsla, som är alltför skygg att söka bemäktiga sig sitt föremål och stannat vid vördnad, tillbedjan.

Detta ungefär är grunduppfattningen. Den förskjutes än åt det ena, än åt det andra hållet: den låter löjets skimmer falla på besagda vördsamma tillbedjan af det älskade föremålet, eller den söker fram och betonar ett frivolt moment. Men sällan eller aldrig framstår den dagliga föreställningsvärldens platonska kärlek såsom något riktigt respektingifvande... Den har öfver sig något ofullgånget, den verkar ofta en smula tvifvelaktig.

Detta begrepp är förvisso inte identiskt med det filosofiska begrepp dr Lagerborg undersöker.

Så utomordentligt himmelsvid är skillnaden emellertid inte: det dagliga lifvets uppfattning är visserligen en vrångbild, men den har vrångbildens och parodiens egenskap att i sin förvanskade form ge kärnan i förebilden.

Platonsk kärlek är begreppsligt, så ungefär definierar författaren saken, ett svärmeri där kärleksbegäret är afledt från könsfunktionerna och dirigeradt mot ett mål, som ligger utanför individens egen intressesfär, högt öfver det plan i hvilket dagens lif rör sig.

Men det är inte endast det köttsliga i specifik mening som saknas. Ikärleken inneligger själfviskhet. Den sakkunnige La Rochefoucauld förklarar, stödd på ett långt och af erfarenheter uppfylldt lifs visdom, att »ingen älskar sin älskarinna för hennes skull utan för sin egen skull; man älskar att bli älskad af henne». Denna själfviskhet, detta subjektets jag-medvetande i kärleken, utplånas i den platonska kärleken, som är en känsla höljd i idealitet, buren af en himmelsstormande idealism. Den är jagets trängtan att uppgå i det högsta goda, sanna, sköna; som kristen platonism blir den mystikerns åtrå att förlora sig i den eviga kärlek som bär Guds namn. Mystikens föremål, säger Matter, är: »Gud, känd, skådad och uppnådd». Tillägga vi att medlet, genom hvilket Gud kännes, skådas och uppnås, är kärleken, så ha vi Novalis’ definition: »Om alla människor vore ett par älskande, bortfölle skillnaden mellan mystik och icke-mystik»; se vidare hans märkliga dikt Hymne, som liknar kärleksomfamningen vid en nattvard, ihvilken kommunianterna njuta kött och blod af den eviga, himmelska allkroppen.

Dr Lagerborgs framställning af Platons kärlek omfattar trenne led. Först tecknas de historiska, etnografiska, sociala förutsättningarna för Platons lif och gärning. Därpå ges en kritisk och psykologisk utredning af kärlekslärans utveckling och innebörd hos den vise mannen — detta är bokens dominerande parti. Slutligen anställer författaren i ett par kapitel ett antal betraktelser öfver den platonska kärleken som religiös mystik och öfver dess fysiologi och etik.

Vi veta, att kärlekskänslan hos Platon hade den form man brukar kalla »sokratisk kärlek». På Afrodites plats står hos Platon Eros. Författaren utreder, huru Platon förvandlar denna känsla till något som öfver föremålet ställer idéen; han visar hur Eros-tanken blir liktydig med rent själslig »betagenhet» och hur denna utvecklas till vishet, till en filosofisk intuition som — säger författaren — »för den så hänrycktes inre öga öppnar den sanna, den djupare insikten: den som täcker den verkliga verkligheten och anande fattar det gudomliga själft».

Processens karakteristiska gång är ett framträngande från stadium till stadium mot allt högre fulländning. Platonikern går »från det enskilda sköna föremålet till två och från två till alla de kroppsligt sköna». Han afsöndrar de animala ingifvelserna, afvisar driftlifvets impulser, han går från kroppen till anden och hembär sin känsla åt den själsliga skönheten. Han höjer sig från denna till de sköna moraliska sträfvandena och går härifrån vidare till »vetenskapernas skönhet». Vägen, som han vandrar, blir så en invigningens väg, och hvad han sist når är ett öfver-mänskligt vetande, »en intuitiv evighetsbetagenhet» som skänker honom den fulla gudsgemenskapen. Så blir Platons Eros den ur det mänskligt-sinnliga stammande kraft som, där den helgats genom ett rent uppsåt, låter lifvet bli en offergärd åt det gudomliga och låter människan förverkliga eviga och höga kraf.

Författaren hyser ingen liten tanke om den platonska kärlekens värde. Han anslår högt dess förmåga att lyfta den enskilde. Tydligast uppenbarar sig naturligtvis den platonska kärlekens förmåga att rena individen från själfviskheten inom den religiösa mystiken: den profana åtrån öfverflyttas på de himmelska tingen, den betagnes eget jag flyr och försvinner, och han fylles af gudomens väsen.

Helt säkert är det just på detta område mystiken haft sin största betydelse i kulturmänsklighetens historia. Hos de vilda folken torde »religion» öfver hufvud taget i viss mån betyda mystik (magi): församlingen meddelar sig med sin gud genom trollkarlen, och denne ingår föreningen med guden genom extasens förmedling; genom späkningar (askes), genom exciterande danser, genom stimulerande drycker försätter han sig i ett tillstånd af besatthet, under hvilket gudomen uppfyller honom med sin anda och talar genom hans mun. Man griper till extasen, när man vill sin gud något.

Denna mystik är inte mycket mera än just extas. På ett högre kulturplan löser sig det mystiska såsom något eget och särskildt, och extasen ter sig som ett moment, det högt spända tillstånd af själfförglömmelse då jaget liksom upplöser sig och »snarlik en vätska flyter in i gudomen», som en vanlig mystisk bild lyder. Extasen är också här medlet framom alla att nå gemenskapen med Gud. Men mellan de stora topp-punkterna i lifvet, då personligheten på detta sätt förlorar sig i den högsta sällheten, ligger själfva lifvet, och äfven omkring det hvärfver mystiken sin luft. De stora mystikerna erfara behofvet att ge beständighet åt sällheten. De erfara ett behof att göra äfven andra delaktiga af den. Och det kan bli ett lifsförlopp, hvars innehåll är en förkunnelse af aktiviteten och hvilket så själft blir handling. Sådan tyckes bakgrunden vara för t.ex. vissa spanska mystikers sträfvan att utbilda en lefnadsfilosofi med begreppen »själens skönhet», »sinnets (hjärtats) fulländning» o.s.v. isin midt. Platonsk kärlek har således här uppträdt som kristen kärleksmystik och denna har i sin tur blifvit förkunnelsen af ett lefnadsideal. — Den heliga Teresa t.ex. är icke för intet en dotter af Loyolas tid, och viljan är den princip, som hon insätter till den afgörande kraften i arbetet på ernåendet af gemenskapen med Gud; en väldig, en otrolig viljekraft är den psykologiska förutsättningen för det arbete genom hvilket hon, år för år, småningom, med en oerhörd följdriktighet i sin tankes utformning och sin viljas ansättning, höjer sig från stadium till stadium, städse medtagande och bearbetande de tidigare vinningarna, tills hon slutligen nått den »sjunde boningen».

Hvad hon sökte i den var icke det hänryckta, från lifvet bortvända, alla världens ting förglömmande hänsjunkandet i en ljuf hvila i Gud. Det var tvärtom föreningen af kontemplativt och aktivt lif hon sökte och nådde: det »gudomliga äktenskapet», som är den sjunde boningens hemlighet, innebar faktiskt en »lifvets fullständiga anammelse» (H.Delacroix). Och det gudomliga äktenskapet, med andra ord: hennes jags fullständiga identifiering med Gud enligt formeln: de tu äro ett — det kunde få denna innebörd därför, att den Gud, med hvilken hon ingått den mystiska föreningen och hvilken således nu verkade i och genom henne, är principen i lifvet och i handlingarna. Till en sådan syntes af inre lif och lif i handling, af vilja och jaguppgifvelse kom således den heliga Teresa, som står som den stora mystikern framom kanske alla dem, hvilka den himmelska kärleken har ryckt upp i rymder, där jaget och jorden äro intet och viljan får värde blott i och med det att hon helt förintas. — Från den heliga Teresa härleder man den kvietistiska mystiken med dess förkunnelse af händomnandet i en »intresselös» kärlek till Gud. Hennes egen mystik, måhända den mest lidelsefulla och heta och den mest extatiska som någonsin har brunnit i en människas väsen, slöt emellertid i sin krets också jordens lif och människornas handlande i timligheten.

Den heliga Teresas mystik rörde sig inom ortodoxiens ram — ihvarje fall accepterades och sanktionerades den ju af kyrkan. Sin största, sin allmänliga betydelse har väl dock den religiösa mystiken fått, där den klädt sig i heterodoxa former. Idem har känslan sökt och funnit uttryck för det innerliga och personliga fromhetsbehof, hvilket officiella trosläror inte förmått tillfredsställa. Ide mystiska strömningar, som delvis eller helt ledt ut öfver skrankorna kring det påbjudna, har uppenbarat sig känslans fordran att få upplefva sig själf — den religiösa mystiken har varit och är alltjämt en af formerna för hjärtats eviga uppror mot förståndet.

Men kristen platonism behöfver inte alls vara liktydig med mystik. Ett godt exempel lämnar oss ett franskt helgon från tiden kort efter den heliga Teresa. Den helige Frans af Sales är nog ingen mystiker, trots en del mystisk terminologi och trots den jämförelsevis innerliga och mycket personliga karaktär hans fromhet äger.

I sin afhandling om den gudomliga kärleken uttalar den helige Frans af Sales direkte, att handlingarnas och lifvets extas är förmer än det blotta meditativa och kontemplativa arbetet, och han anbefaller en »handlingarnas och verkens oaflåtliga och beständiga extas». Som synes saknar uttryckssättet inte sin mystiska färg. Själfva tanken för oss emellertid utom mystikens särskilda värld.

Den för oss ut i världen. Den helige Frans af Sales’ betydelse var som bekant den, att han förnyade sin tids fromhet: han skänkte den ortodoxa tron ett drag af innerlighet; han förde fromheten ut i lifvet när han lärde, att enhvar kunde förverkliga sanningen på den plats han intog i världen och utan att uppgifva den sociala karaktär han ägde såsom utöfvare af sitt yrke, medlem af sin grupp.

Själfva metoden åter, genom hvilken detta lyckliga resultat stod att vinna, är den platonska. Den helige Frans uttrycker den kristet-platonska tanken, att intet stillestånd är möjligt, och han belyser den med en — ofta anförd — platonsk bild, som låter oss skåda människan vandrande på en stege: hon måste antingen stiga uppåt, och hon vinner då allt, eller också bär hennes vandring utför, och hon förlorar då något med hvart steg hon tar, tills hon förspillt allt. Den kraft, som manar oss att stiga och till hvilken vi äga att lyssna, är den kärlek till Gud, som längtar att få omedelbart omfatta sitt föremål — Platons kärlek som synes.

Mellan den helige Frans’ platonism och mystiken — som i förbigående sagdt inte saknade representanter bland helgonets närmaste lärjungar — består således en afgjord skillnad. Vi kunde bestämma den så, att medan den typiske mystikern sträfvar att förlora sitt jagmedvetande för att befriad från detta kunna motståndslöst försjunka i gudsbetagenhetens djup, så sträfvar den kristne, sådan han tecknas af den helige Frans, att just såsom ett jag möta Gud. Inte såsom ett jag, hvilket afskuddat sig medvetandet om sig själft, men såsom det fullkomnade och fulländade jordiska jaget varder enligt den helige Frans af Sales den sanne kristne på sistone krönt af Gud. På ingen punkt — säger han — må den kristne förlora ur sikte sitt eget själf; alltid må han förstå att skåda klart i sin själ för att känna hennes behof, och städse må han veta att hålla jagets tyglar i fast hand.

Kristendomsläraren Frans af Sales är en af företrädarne för den platonska strömning, som under renässansen kväller fram och på så många skilda håll och i så många olika former flyter in i den nya tidens andliga lif. På en af dessa strömfåror kunde särskildt hänvisas. — Samtidigt som den helige Frans arbetar på den kristna idealmänniskans fulländning, vidtager också arbetet på den profana idealmänniskans utformning till allmängiltig typ. Honoré d’Urfé tecknar under den »fulländade vänskapens» namn en idealbild af en förebildlig kärlek, som inte blott är erotik, utan också, och måhända främst, betecknar en andens förfining. Och så följer hela raden af lefnadsfilosofer, alla åberopande ett allmängiltigt ideal och alla inskärpande nödvändigheten att sträfva från stadium till stadium för att nå det. Särskildt tydlig träder oss Platons kärlek till möte som den bestämmande principen i de råd och anvisningar, hvilka Fader Senault meddelar i sin Afhandling om passionernas användning. Lasterna äro blott förvanskade uttryck för människans naturliga sträfvan att göra det goda, säger han; lasterna äro med ett ord missledda dygder. Dygderna åter äro blott olika namn på en och samma »grundpassion», nämligen kärleken. Och det gäller således för människan att återställa »hjärtats rörelser» till deras ursprungliga renhet och förvandla lasterna till dygder och dygderna till kärlek — sker detta, och har hon på så sätt ställt sitt hjärta under den renade kärlekens välde, så har hon härmed också öfvervunnit »egenkärleken, själfviskheten» och förverkligat den »ursprungliga kärlek», som »förenar människan med alla de goda tingen» iallmänhet och synnerligast med dessas urbild, Gud.

Öfverallt, där det nya lefnadsskicket arbetar sig fram inom den nya tidens kulturmänsklighet, torde vi på liknande sätt återfinna drag af Platons lära — jag erinrar blott om den undervisning i tillämpad platonism, som Baldassar Castiglione meddelar i Hofmannen (bok IV), all lefnadskonsts grundläggande verk. Och så kan det således sägas, att Platons kärlek, den »himmelska kärleken», har förmått tjäna både himmelens och jordens makter, där den gifvit mystikern medlet att förlora sig i gudomen och skänkt jordelifvets man medlet att förkofra och trygga sitt jordiska jag.

Den dubbla betydelsen af princip i världsuppfattningen och därmed också af faktor i lifsföringen har Platons kärlek erhållit under den romantiska perioden. Romantikens diktare hämta ur platonsk mystik former för sin längtan bort ur nuet och det förhandenvarande, och de finna i den uttryck för sin hemlängtan till en högre tillvarelseform. En lycksalighetens ö hägrar vid den synrand, som de skåda med sin »inre syn»; lifvets företeelser äro de förgängliga »tecken», bortom hvilka det oförgängliga anas. Men den kraft, som skall förmå skänka människan delaktighet i det all-goda och all-sköna, är den kärlek, som förenar allt lefvande, både det besjälade och det som tyckes obesjäladt. Den är den Platons kärlek, som vi redan mötte i några rader af Novalis, kännetecknande för tysk mystik och för romantisk mysticism i allmänhet.

Dr Lagerborgs bok är inte blott en synnerligen lärorik och fängslande lektyr. Med de utflykter han gör till filosofiens grannrike litteraturen, lämnar han den vittra vetenskapens gynnare och idkare en mängd nyttiga anvisningar till det och det litterära fenomenets rätta förstånd — platonsk kärlek är åtminstone den öfverskrift, som i många fall tillåter oss att snabbt och bekvämt sammanfatta en utveckling i två ord. Så gjorde helt säkert en hänvisning på Platons kärlek Rebekka Wests inre historia fattbarare för dem, som vägra att fatta hennes och Johannes Rosmers upplefvelse. Det är en förtjänst hos dr Lagerborgs bok att den direkte inbjuder till sådana analyser.

Jag tillägger, att den temperamentfulle författaren gifvit sin framställning en form, hvars klarhet och ro vackert tala om den hängifvenhet han ägnat sitt stora ämne. Det är en behärskning vidt skild från vetenskaplig normalprosas ängsligt försiktiga återhållsamhet. Dr Lagerborgs stil är personlig — den är således mycket lefvande och mycket liflig.

28. 3. 15.