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Lo cualitativo como tradición

María Luisa Tarrés[*]

Aunque el concepto de tradición puede parecer inapropiado para referirse a las ciencias sociales, porque se opone a las ideas de racionalidad, progreso, creatividad o innovación con las que se identifican, es importante rescatarlo para dar cuenta del carácter histórico y social del conocimiento.

Para ello es necesario considerar que tradición, en el sentido que se otorga aquí, difiere de la idea común que confunde la tradición con la rutina, las costumbres, el conservadurismo o la simple reproducción de un objeto material, de una idea o comportamiento.[1]

La idea de tradición que utilizaremos se referirá a la persistencia en el tiempo de “un sistema de ideas y prácticas organizadas por reglas y rituales de naturaleza simbólica, tácitas o explícitas, orientadas a inculcar ciertos valores y normas de conducta producidos en determinados grupos o en las sociedades” (Hobsbawm, 1983:1).

Lo propio de las tradiciones, entonces, radica en la continuidad de una herencia transmitida del pasado al presente.

En el caso de las tradiciones científicas, el contenido de lo que se comunica está constituido por los conocimientos, los supuestos, los discursos, lenguajes, valores y convenciones creados alrededor de las prácticas de las comunidades dedicadas a esta tarea. Es esto lo que se almacena en la memoria colectiva de las comunidades. Las generaciones anteriores traspasan a las actuales diversos tipos de contenido que son reelaborados, interpretados, utilizados o transformados.

Así, aunque en el mundo de las ciencias sociales la constante parezca ser el cambio y la novedad, las comunidades comprometidas con el quehacer científico en el presente establecen vínculos con lo que hicieron las generaciones pasadas por medio del lenguaje, la comunicación, las instituciones.

De hecho, estas tradiciones influyen de algún modo en el pensamiento y la conducta del presente, sea porque se adoptan al ser consideradas legítimas, sea porque se reelaboran a la luz de nuevos problemas o nuevas ideas o bien porque se rechazan por inoperantes. Esa memoria heredada del pasado no es monolítica, pues las comunidades científicas, plurales por definición, ofrecen un repertorio muy diverso de supuestos, valores, teorías y procedimientos metodológicos a las generaciones posteriores.

Las generaciones del presente, por ende, pueden conservar ciertas tradiciones porque están dotadas de un valor que se comparte con las anteriores, pero también seleccionan ciertos fragmentos de la tradición, haciendo hincapié en algunos y desechando otros, o simplemente crean nuevas pautas simbólicas, códigos normativos o lenguajes y discursos alternativos, porque el examen de los anteriores a la luz de los hechos del presente ya no responde a las necesidades o requisitos de la práctica científica de su contemporaneidad.

Tradición no significa, en consecuencia, repetición o rutina. La forma como se procesan las tradiciones depende en gran parte de la capacidad persuasiva de los argumentos desarrollados por agentes sociales que las crean o “las inventan” (Hobsbawm, 1983), así como de la eficacia de las instituciones y actores para transmitirlas y comunicarlas. Su influencia no es, sin embargo, mecánica, pues la suerte de las tradiciones también está subordinada a la capacidad reflexiva y crítica de aquellos que las reciben como herencia o como parte de la memoria colectiva de su comunidad de pertenencia.

A diferencia de lo que sucede en otro tipo de comunidades, en las científicas tienden a preponderar los procesos de creación y reelaboración de las tradiciones por sobre los procesos repetitivos o reproductivos. El clima de tolerancia, pluralismo y la valoración de la crítica que, en principio, organizan la vida práctica de estas comunidades se expresa en debates permanentes sobre asuntos controvertidos y se convierte en la base de la competencia entre diversas tradiciones. Por eso, aunque en ciertas coyunturas haya tradiciones científicas hegemónicas, los agentes o las agencias que sostienen ideas distintas, pero carecen de fuerza, también participan con sus propuestas en el quehacer comunitario.

Podríamos, entonces, llamar “tradición reflexiva” al tipo de tradición que marca a las comunidades dedicadas a la ciencia para diferenciarla de aquella que se conserva como repetición, a veces inconsciente, y que contribuye a la reproducción y no a la producción del conocimiento, de la cultura o de la sociedad. La tradición reflexiva, en cambio, privilegia valores, normas y crea pautas de conducta que favorecen una actitud analítica y crítica encaminada a revisar y evaluar las ideas, los supuestos, las teorías y métodos convencionales no sólo alrededor de un debate abstracto, sino también en el marco de las circunstancias históricas en que éstos se originan y desarrollan.

La reflexividad como pauta de comportamiento consiste en el examen y reformulación constante de prácticas y convenciones a la luz de información nueva sobre ellas, lo que altera su carácter constitutivo (Giddens, 1990).

La dimensión reflexiva de la tradición de las comunidades científicas posibilita, así, la innovación, la creatividad, la imaginación para enfrentar nuevos dilemas en un clima de convenciones definido por la comunidad de pares.

La forma en que cristaliza social e históricamente la competencia entre tradiciones científicas es, sin duda, mucho más compleja (véase Velasco, op. cit.) pues en ella, además de ponerse en juego disputas sobre la capacidad persuasiva de ciertas ideas, también influye la fuerza sociopolítica de los agentes y las agencias que participan. Pese al consenso alrededor de los valores y normas que organizan el campo de la ciencia, en su desarrollo histórico-social también se entremezclan conflictos de poder.

Cuando las fuerzas entre los agentes son equilibradas, tradiciones que en principio son diferentes pueden apoyarse entre sí y fusionar elementos de las otras, con lo que se alteran mutuamente. En cambio, cuando una de las tradiciones domina no sólo en el campo de las ideas sino también en la arena del poder, las tradiciones más débiles tienden a marginarse y/o a mantenerse en forma latente. En estos casos, las tradiciones funcionan como reservorios de ideas en espera de actores posteriores que las escojan como opciones para su trabajo. El desafío para las generaciones posteriores consiste en elegir entre las posibilidades que ofrece el repertorio de tradiciones que han recibido como herencia o memoria de la comunidad científica para reelaborarlas y al mismo tiempo crear las condiciones sociopolíticas que les permitan concretar esas ideas.

En suma, si bien las tradiciones reflexivas, propias de la ciencia, cambian como resultado de los debates sobre ideas, supuestos paradigmáticos, concepciones teóricas y metodológicas, o sobre la pertinencia de los hallazgos de investigación, y estas discusiones constituyen las bases más importantes de su desarrollo, la historia de las comunidades científicas enseña que también se transforman por la influencia de su contexto social e histórico.

Si en algunos momentos hay tradiciones que legitiman ciertas formas de hacer ciencia que definen lenguajes y códigos como universales para toda la comunidad, en otros la tradición funciona como un depósito de recursos ideales y materiales alternativos, disponibles para aquellos agentes que impugnan o ponen en duda ciertos supuestos considerados hasta entonces como universales.

La idea de tradición reflexiva que tratamos de esbozar para entender la lógica de las comunidades de las ciencias sociales tiene la ventaja de permitir observar la persistencia y continuidad de sus prácticas y sus ideas y al mismo tiempo ofrece la oportunidad de identificar los mecanismos que dan lugar a la creatividad y la innovación científica. Gracias a la presencia de las tradiciones reflexivas son posibles debates continuos sobre asuntos que han unido a los científicos sociales, al menos, desde el siglo XIX, cuando se constituyeron sus campos de conocimiento disciplinarios.

Pese al tiempo transcurrido, es importante recordar que sus debates se han organizado alrededor de preguntas sencillas, que han obtenido respuestas distintas de acuerdo con las circunstancias históricas en que se han planteado. Preguntas como: ¿cuál es el objeto de las ciencias de la sociedad o del ser humano?, ¿hay posibilidad de conocerlo?, ¿cuáles son los métodos para hacerlo?, que han definido el campo de las distintas disciplinas de las ciencias sociales, se mantienen vigentes y son fuente de controversias en la actualidad.

Un asunto que durante las últimas décadas ha estimulado un debate de gran interés porque se relaciona con una crítica fuerte a la corriente cuantitativa vinculada con los paradigmas positivos o neopositivos, refiere justamente al asunto de la pertinencia de los métodos cualitativos para conocer la realidad social.[2]

Aun cuando hoy esta controversia se presenta con argumentos del lenguaje científico contemporáneo y parece novedosa e irresoluble, está presente como problema por lo menos desde finales del siglo XIX. En efecto, el problema se planteó cuando los estudiosos de la sociedad definieron los campos disciplinarios, y surgió lo que conocemos como las ciencias sociales. Su origen enraizado en la formación misma de la disciplina permite definir el debate como una dimensión de las tradiciones de las ciencias sociales.

El debate sobre los métodos como expresión de las controversias entre tradiciones[3]

La discusión sobre la pertinencia de la perspectiva cuantitativa o cualitativa tiene larga data en las ciencias sociales. Sin embargo, es posible afirmar que la sucesión de conflictos alrededor de los métodos entre las distintas tradiciones esconde antagonismos sobre valores (Freund, 1969: 32). En efecto, los debates entre comunidades que se identifican con ciertos métodos expresan aspectos más profundos, no siempre explícitos, porque indirectamente se vinculan con el compromiso con ciertos supuestos subyacentes en los paradigmas o con alguna concepción teórica.

Aunque en los últimos años ha habido esfuerzos importantes por integrar posturas que hasta hace poco parecían irreconciliables (Alexander y Giesen, 1994; Giddens, 1995; Bourdieu, 1995 y 1990; Hekman, 1999), la controversia entre los llamados cualitativistas y cuantitativistas todavía muestra la presencia de comunidades científicas empeñadas en una especie de dogmatismo metodológico. Su debate se enmascara con argumentos más relacionados con antagonismos sobre valores, supuestos paradigmáticos y opciones teóricas que con aspectos relacionados con el método, es decir con el cómo conocer.

Un pequeño estudio sobre la percepción que los científicos sociales tienen de las metodologías, realizado a partir del análisis de diversas publicaciones estadounidenses, muestra con claridad este problema (Halfpenny, 1979). En efecto, pese a la cientificidad de la argumentación utilizada en la literatura revisada para calificar a los distintos métodos, los autores de esta investigación descubren que los métodos cualitativos y cuantitativos se definen a partir de atributos dicotómicos y por tanto opuestos, y aparecen como dos polos prácticamente irreconciliables.

Así, algunos desacreditan a las comunidades que resisten la cuantificación, calificando los resultados de la investigación cualitativa como “descriptivos, pre-científicos, subjetivos, políticos, especulativos, obtenidos de datos suaves”, mientras los que la apoyan utilizan adjetivos tales como: “interpretativa, hermenéutica, holística, fenomenológica, ilustradora, inductiva, exploratoria, buena, etcétera”.

Por su parte, aquellos que rechazan y devalúan los conocimientos que provienen de estudios cuantitativos señalan que son “rígidos, abstractos, ahistóricos, neutros, positivistas, atomísticos o simplemente malos”. Y los grupos que se identifican con los métodos cuantitativos se refieren a este tipo de investigación como “científica, explicativa, que trabaja con datos duros, deductiva, que verifica hipótesis, universalista, positivista, objetiva”.

El interés de este estudio radica en mostrar con claridad la confusión de los argumentos en que se apoya cada grupo para justificar su percepción, polarizando las opciones metodológicas de modo que aparecen como irreconciliables.

Las calificaciones sobre los métodos se amparan en razonamientos de diversa índole. Éstos varían desde un simple juicio de valor como bueno y malo, pasando por considerar el tipo de dato obtenido de acuerdo con su consistencia “dura o blanda”, hasta aquellos que justifican su apoyo o rechazo a las distintas alternativas metodológicas apelando a determinadas corrientes teóricas.

El caso más evidente y común es el argumento que confunde una determinada escuela teórica o un paradigma con los métodos cuantitativos o cualitativos. En el estudio mencionado se supone, por ejemplo, una correspondencia entre el positivismo y los métodos cuantitativos, mientras las corrientes interpretativas o la hermenéutica se identifican con los cualitativos.

Aunque el problema es infinitamente más complejo y la práctica de la investigación refuta estas ideas, lo importante, como se dijo antes, es reconocer que estos antagonismos que trascienden el método se han planteado en forma cíclica en las ciencias sociales.

De hecho, el conflicto se presenta durante el momento en que los estudios sobre la sociedad y el ser humano se definen como ciencia estableciendo los límites y alcances de las diversas disciplinas. En esa coyuntura, los distintos autores apostaron a un objeto de estudio así como a los métodos adecuados para conocerlos. Es de destacar que, desde un principio, dentro de una misma disciplina hubo comunidades que se comprometieron con los paradigmas de las ciencias naturales, postulando así un modelo único de ciencia y otros que imaginaron modelos distintos, argumentando la dificultad de identificar al ser humano o a la sociedad con la naturaleza.

Las divergencias contemporáneas tienen, entonces, raíces en las visiones opuestas sobre la sociedad y el conocimiento de lo social, cuyas líneas gruesas fueron trazadas por los creadores de los campos disciplinarios y científicos.

Sin embargo, los compromisos con una u otra tradición se modifican con el tiempo, pues la herencia clásica recibida por las generaciones posteriores es reelaborada y en ocasiones alterada y produce combinaciones inesperadas.

El paso de una teoría a otra en ciencias sociales no tiene siempre ese carácter revolucionario que Thomas Kuhn le adjudica en la historia de las teorías científicas. Lo más común es que muchos cambios se realicen por medio de amalgamas, desplazamientos de ideas entre teorías, retoques sucesivos que influyen en transformaciones teóricas y metodológicas de importancia (Ansart, 1990: 7-28).

De ahí que, para comprender las oposiciones que se presentan en los debates contemporáneos, sea preciso detenerse, aun cuando sea superficialmente en los orígenes de la controversia y considerar al mismo tiempo que estas posturas primigenias, calificadas hoy como clásicas por las comunidades, se han transformado gracias al trabajo constante de los científicos sociales y a las circunstancias históricas en que éste se desenvuelve. A finales del siglo XIX y a principios del XX, dos autores de la sociología, sin saber uno del otro, crean las bases de dos perspectivas teórico-metodológicas diferentes para una misma disciplina. Durante el periodo en que Emilio Durkheim produjo su obra en Francia, Max Weber desarrollaba un proyecto similar en Alemania. Las contribuciones de ambos autores al desarrollo posterior de la teoría y la metodología son distintas. La lectura y las interpretaciones sobre sus obras son numerosas y han creado adeptos y detractores de uno y otro. Sin embargo, las ciencias sociales contemporáneas no han podido prescindir de sus ideas, ya que directa o indirectamente se han referido constantemente a ellas. Esta reiteración de algún modo indica la fuerza de su obra y la influencia que han tenido estos autores en el desarrollo de las distintas disciplinas sociales. Los dos autores representan corrientes teóricas y metodológicas diferentes, capaces de ofrecer las bases donde se crean y desarrollan las tradiciones que adoptan las comunidades de científicos sociales durante todo el siglo XX.[4]

El paradigma positivo y la contribución de Durkheim

La primera tradición que marca el trabajo de los científicos socia­les se ubica en el paradigma cuyo origen se encuentra en las ciencias naturales. Este modelo concibe la ciencia como una tarea racional y objetiva, orientada a la formulación de leyes y principios generales, cuya función es explicar con una base empírica los fenómenos sociales o naturales. Supone una separación de la teoría y la observación, las cuales se articulan por medio de la deducción lógica de hipótesis que, extraídas de la teoría, se confirman o falsean por medio de la contrastación empírica. La explicación científica se funda, según este modelo, en la lógica deductiva.

Si bien el paradigma positivo durante el siglo XX ha tenido un gran desarrollo que ha permitido una mayor flexibilidad en sus principios y aplicación, tanto en el campo de las ciencias naturales como sociales (Wallerstein, 1996: 39-74) es importante apuntar algunos de estos principios básicos, pues las críticas contemporáneas se dirigen a ellos.

El autor que, en las ciencias sociales, se identifica con esta corriente es Emilio Durkheim (1858-1917). Aunque trabaja dentro de la tradición del positivismo, establecida por Comte y Saint Simon, quienes influyeron en su obra, Durkheim no explicita su adscripción al positivismo, probablemente porque su proyecto fue establecer la sociología como una disciplina científica autónoma, que trascendiera los límites definidos por las tradiciones de su tiempo.

Las ideas de Durkheim han dejado una enorme huella en la sociología funcionalista, en el estructuralismo y en campos tan distintos como la antropología, la historia o la lingüística. También su contribución a la metodología de las ciencias sociales es fundamental, pues las marca e influye en su desarrollo posterior. En los diversos trabajos realizados por Durkheim, se puede observar con claridad que su preocupación por establecer los métodos científicos de esta nueva ciencia se relaciona estrechamente con un esfuerzo de naturaleza teórica orientado a definir un objeto, un campo de observación.

En Las reglas del método sociológico argumentó que la tarea de la sociología era el estudio de los hechos sociales. Concibió los hechos sociales como “las formas de actuar, pensar y sentir, exteriores al individuo, dotados de un poder de coerción, gracias al cual se le imponen”. El hecho social definido así remite a un mundo colectivo, exterior y superior al individuo. Se trataría de las fuerzas y estructuras sociales, así como las normas y valores culturales, que actúan sobre el individuo en forma externa y coercitiva.

Esta definición le permite diferenciarlos de otros hechos presentes en la realidad social. Su proyecto, que se orienta a establecer la autonomía del campo de la sociología e independizarlo de otras disciplinas, se puede comprender con claridad cuando plantea que “todo hecho social debe ser explicado por otro hecho social”. Ello significa que, para comprender la lógica que subyace en los hechos sociales, no es necesario recurrir a los hechos biológicos, climáticos, económicos ni de otra naturaleza. Subraya también que ellos son “reales”, que constituyen una “realidad objetiva” susceptible de ser conocida por medio del método científico.

Los supuestos del método se orientan a satisfacer los cánones del método científico, propios de las ciencias naturales y, por ende, a cumplir con sus criterios de objetividad.

Aunque Durkheim afirma que el método debe ser “estrictamente sociológico”, pues los hechos sociales son sui generis, al mismo tiempo plantea que la actitud del sociólogo debe ser similar “a la del físico o el químico, de manera que las ideas o sentimientos individuales no intervengan en sus observaciones”. Debe enfrentar los hechos “olvidando lo que cree saber sobre el hecho, como si todo fuera totalmente desconocido [ ...] El método ideal es el naturalista, pues prescribe al sociólogo una actitud mental que es una regla en las ciencias naturales, esto es dejar fuera de la observación el punto de vista antropocéntrico” (Durkheim, 1900: 648-649).

Ello no significa que el sociólogo confunda el campo de lo social con el de la naturaleza. Por el contrario, “debe considerar lo social en toda su originalidad, de modo que el naturalismo que practique sea esencialmente sociológico”.

La propuesta metodológica de Durkheim se redondea y se perfila claramente como positivista cuando plantea que la sociología se debe comprometer a descubrir relaciones generales y definir leyes verificables en diversas sociedades.

El método indicado para cumplir con este requisito es el comparativo, pues posibilita la contrastación de un mismo hecho social en sociedades y épocas similares o distintas. De modo que “las variaciones que presenten las instituciones o las prácticas (es decir, el hecho social que se quiere explicar), comparadas con las variaciones que se constatan paralelamente en el medio social, permitirán observar las relaciones que vinculan a dos tipos de hechos y se podrá establecer una relación de causalidad” (Durkheim, 1909: 281-285).

La comparación es, en consecuencia, el instrumento por excelencia del método sociológico y sería, para este autor, un método equivalente a la experimentación en ciencias naturales.

Una observación que es preciso recalcar es que la cercanía de su definición de la sociología con las ciencias naturales no le impidió utilizar información cualitativa cuando realizó investigaciones. Así lo demuestra su trabajo sobre las formas de la vida religiosa, el derecho, la conciencia y las representaciones colectivas o los procesos de la “efervescencia social” y de institucionalización.

Tampoco fue obstáculo para integrar información cualitativa y cuantitativa en su clásica investigación sobre el suicidio. Allí aplica lo que hoy conocemos como el análisis multivariado a fuentes estadísticas secundarias sobre suicidio, las cuales complementa recurriendo a material cualitativo acerca de la organización social y la adscripción religiosa, que clasifica, analiza e interpreta para dar sentido a los hallazgos estadísticos.

En suma, aun cuando el trabajo de Durkheim puede ser criticable porque adopta la tradición epistemológica positiva que acerca a la sociología con las ciencias naturales o por su concepción de lo social, es evidente que su método y su teoría aceptan indistintamente cortes cuantitativos y cualitativos de la realidad que investiga. En sus palabras: “el sociólogo puede recurrir a la historia, a las observaciones de los textos antropológicos o a las estadísticas para construir su objeto” (Durkheim, 1975: 32-52).

Las tradiciones “interpretativas” y el legado de Max Weber

La segunda tradición clásica que inspira e influye en las comunidades posteriores surge en Alemania, durante el mismo periodo, alrededor de una concepción diferente de las ciencias sociales. Las comunidades que se adhieren a este paradigma plantean que, debido a que el objeto de las ciencias sociales es el sujeto que crea significados sociales y culturales en su relación con los otros, el método debería orientarse a comprender los significados de la acción y de las relaciones sociales en sociedad. La sociedad o el sujeto social no pueden reducirse al mundo de la naturaleza, por lo que tampoco los métodos pueden confundirse con los de las ciencias naturales como lo plantean los positivistas. Este paradigma critica el supuesto positivo de que los hechos sociales son objetivos. Argumentan que la realidad social no es objetiva ni subjetiva, sino que los hechos sociales son “objetivados” por los métodos positivos.

Como alternativa proponen desarrollar metodologías propias orientadas a cumplir con la vocación empírica de las ciencias sociales. Estas metodologías deben conducir a la comprensión de la experiencia vivida por los seres humanos que, pese a la influencia de las estructuras, poseen espacios de libertad y son sujetos portadores y productores de significados sociales o culturales.

Cabe señalar que, en la actualidad, esta postura no logra construir un paradigma único. Los distintos autores que la adoptan tienden a pertenecer a diversas corrientes críticas del positivismo, que de modo muy grueso podrían identificarse como corrientes interpretativas. Sin embargo, y tal como lo señala Hekman, la insatisfacción con el positivismo que “imposibilita a los científicos sociales acceder a su objeto de estudio, es decir a los sentidos subjetivos de los actores sociales y a la forma estructural e institucional de la vida social, no ha sido capaz de remplazar al positivismo como paradigma dominante” (Hekman, 1999).

En efecto, casi todos los autores que se desligan del positivismo aún dialogan o se pelean con esta corriente cuando se trata de crear un espacio propio de reflexión teórica o metodológica. Ese solo hecho demuestra la hegemonía de ese paradigma.

Pese a compartir la mirada crítica a ese enfoque, estas comunidades no pueden unificarse alrededor de un modelo alternativo debido a que se unen y diferencian de las otras, según la fuente de error que identifican en el enfoque positivista o alrededor de las soluciones teórico-metodológicas que construyen para corregir esos errores (Hekman, 1999). Por ello las comunidades contemporáneas críticas del positivismo se caracterizan por una gran diversidad de perspectivas que se expresan en distintas teorías, escuelas, discursos, lenguajes, métodos y técnicas de investigación (hermenéutica, interpretativa, interaccionalismo simbólico, fenomenología, accionalismo, etcétera).

Su diversidad se explica en gran parte por el punto de partida que adoptan para definir su posición teórica y metodológica. Algunas comunidades lo hacen a partir de la definición del objeto de estudio, mientras otras establecen su postura a partir de la forma de aprehenderlo.

Ante esta diversidad, hoy es imposible argumentar que las comunidades compiten entre dos tradiciones, la positiva y la interpretativa, sea en el ámbito teórico o en el metodológico. El debate contemporáneo plantea la necesidad de reconocer una realidad nueva, caracterizada por la presencia de una diversidad de comunidades y tradiciones. Ello implicaría redefinir el universal de la ciencia utilizado hasta ahora, que ha postulado ciertos principios y un modelo único para todas las comunidades científicas, por un universal alternativo que reconociera esa diversidad. Las ideas propuestas por distintos autores para sistematizar la situación contemporánea de la ciencia apuntan a remplazar el universal único por el de la pluralidad. El valor de la pluralidad, “debería ser la virtud a la que aspira todo conocimiento, ciencia o disciplina” (véase Wallerstein, 1996).

La incertidumbre producida por la diversidad de posturas a finales del siglo XX no debería asombrar. Expresa concepciones divergentes sobre el conocimiento social, mostrando la dificultad de adoptar un paradigma similar al de las ciencias naturales, o de comprometerse con un modelo universal para la ciencia, cuyos antecedentes se encuentran en la sociología de principios de siglo. La obra que mayor influjo tiene sobre esta tradición es, sin duda, la de Max Weber, pues constituye una invitación a dudar sobre la posibilidad de analizar “objetivamente” la acción y las instituciones sociales (Weber, 1965), y subraya así la dificultad para salvar la distancia entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias sociales.

El legado de Max Weber (1864-1920)

Así como la teoría y la metodología de Durkheim no dan mucho lugar a la ambigüedad, la de Weber, por su extensión y densidad en el campo de la teoría sustantiva, las propuestas metodológicas, la investigación empírica, los análisis históricos sobre diversas sociedades, etcétera, presenta un desarrollo que por su complejidad es difícil de sintetizar.

Pese a que su obra, junto a la de Marx y Durkheim, es considerada como parte de la llamada teoría clásica, Weber parece ser el autor más influyente en la sociología de finales de siglo.

Lo curioso es que su ascendiente cruza posturas teóricas, metodológicas y temáticas: el funcionalismo estructural de Parsons, la tradición del conflicto de Randall Collins, la teoría crítica alemana, el interaccionalismo simbólico, la fenomenología de Alfred Schutz, que da lugar al desarrollo de la etnometodología, la teoría de la acción comunicativa de Habermas, la teoría de la acción de Alain Touraine (véase Ritzer, 1998: 245-248). Su amplia obra abarca la teoría general, pero también logra dar las pautas para la definición de campos dentro de lo que hoy llamamos sociologías especializadas, tales como la sociología política, de las organizaciones, de la religión, de la música, etcétera, además de aportar al derecho, la economía y la historia.

Dentro del amplio abanico de ideas que ofrece este autor, trataremos de sistematizar algunas vinculadas con su propuesta metodológica, aun cuando en el intento se pierdan la riqueza y complejidad de sus planteamientos.[5]

En este marco se puede decir que la obra de Weber se propone:

a) definir el campo de las ciencias sociales, y especialmente el de la sociología, ubicándolas sobre bases metodológicas firmes y sustentadas;

b) establecer las fronteras de la ciencia y del trabajo científico, especialmente de los científicos sociales, con respecto de los valores morales y los asuntos políticos;

c) ofrecer una amplia gama de conceptos y generalizaciones para el estudio de problemas sociológicos sustantivos;

d) contribuir al estudio de la modernidad destacando los procesos de racionalización subyacentes que acompañan el desarrollo del capitalismo occidental.

En su camino hacia estos objetivos, Weber escribió sobre metodología y filosofía de las ciencias, contribuyó al estudio de las sociedades antiguas, a la historia económica, realizó investigación comparativa sobre la religión y la estructura social y dedicó una parte fundamental de su obra a definir los principios de la sociología.

Desde sus primeros trabajos Weber muestra varias preocupaciones que desarrollará en su obra posterior. Aparte de su interés por las características que asume en el capitalismo occidental europeo, quizás la de mayor importancia, por su vinculación con la sociología, sea la lucidez con que enfrenta “la complicada naturaleza de la relación entre las estructuras económicas y otras formas de organización social, y especialmente, su convicción de que se debía rechazar toda forma de determinismo” (Giddens, 1977: 121).[6] Esta preocupación lo indujo a estudiar problemas que tuvieran significación cultural, a establecer los principios generales de la sociología y los conceptos básicos relacionados con la acción social, en suma a definir las fronteras de su objeto de estudio.

Para Weber el fin de la sociología es lograr una comprensión de los significados subjetivos de la acción social, lo cual permite identificar los motivos del actor y explicar las causas de la acción. Los individuos que actúan en relación constituyen la realidad social.

En esto Weber se opone al uso de conceptos colectivos (como sociedad, conciencia colectiva, Estado), salvo que éstos se relacionen a nivel analítico o histórico con las acciones individuales.

También Weber se opone a la idea de que las ciencias sociales descubran leyes en la forma como lo hacen las ciencias naturales. Rechaza especialmente las teorías sociales que establecen leyes o predefinen etapas del desarrollo de la sociedad.

La tarea de la sociología es más limitada pero también más compleja. Se debe orientar a establecer generalizaciones capaces de definir tendencias “sobre la naturaleza, el curso y las consecuencias del comportamiento social”. Ello es posible porque el comportamiento social tiende a presentar regularidades, a seguir patrones que se repiten. La formulación de tendencias cuya expresión puede ser cuantitativa o estadística es necesaria para establecer la adecuación causal de las explicaciones. Sin embargo, no basta expresar una tendencia en términos cuantitativos o estadísticos. Es preciso fundamentarla en una interpretación comprehensiva del comportamiento a que se refiere, para que podamos entender su significado.[7]

La comprehensión no es un acto intuitivo. Por el contrario, debe basarse en evidencias cualitativas y usar técnicas interpretativas de los significados para poder replicarlas y así verificarlas de acuerdo con los cánones establecidos por el método científico. Los significados de la acción, según Weber, pueden ser interpretados sea con base en una explicación racional de la acción, basada en la adecuación de medios y fines dentro de la lógica del marco de referencia subjetivo del actor, o bien por medio de una comprehensión afectiva, esto es, la empatía.

La sociología debe considerar los objetos materiales y los hechos que influyen en la actividad humana, pero su meta es relacionar­los con los significados subjetivos de la acción. Esos fenómenos (clima, factores biológicos geográficos, terremotos, etcétera) son condiciones del comportamiento y adquieren significado sociológico sólo cuando se relacionan con la subjetividad de los actores. Cuando un hecho u objeto se relaciona con los fines subjetivos, adquiere significado y pasa a formar parte de la acción social.[8] En suma, para la sociología comprehensiva, la acción es en gran parte significativa en su relación con el mundo externo, pero éste por sí mismo es ajeno a la significación. Son los sujetos insertos en relaciones sociales quienes le otorgan los significados, y el sociólogo es quien los interpreta por medio del método comprehensivo.

El análisis de la acción va más allá de una simple descripción y se realiza a través del método de los tipos ideales. La comprehensión del sentido subjetivo de una acción implica referirse a un marco normativo o de valor más amplio en el cual se desarrolla esa acción individual. Para lograr una explicación Weber distingue entre adecuación subjetiva y causal: una acción es subjetivamente adecuada cuando su significado subjetivo corresponde o tiene sentido dentro del marco normativo en que se desarrolla. Sin embargo, ello no es suficiente para dar una explicación de una acción particular, pues sentidos subjetivos diferentes pueden derivar en un mismo tipo de acción. Por esta razón es necesaria la adecuación causal que exige determinar, incluso estadísticamente, que la probabilidad de que se presente una observación dada (sea una acción, hecho o un sentido subjetivo) esté asociada con otro hecho.

El trabajo de Weber abunda en generalizaciones y conceptos que van desde su tipología básica sobre la acción social hasta los constructos más sofisticados, como los tipos de autoridad, la burocracia, etcétera, los cuales están diseñados para facilitar el análisis de la acción, elucidar sus causas, sus consecuencias y sus expresiones institucionales. Varios de sus conceptos son tipos ideales, es decir simplificaciones de tendencias más o menos presentes en la complejidad de la realidad social, construidos desde una perspectiva selectiva, elegida por el sociólogo. Weber insiste en que los conceptos científicos no pueden expresar exhaustivamente la realidad social, la cual es infinita y demasiado compleja como para ser aprehendida por la ciencia.

Plantea que el conocimiento supone una selección que obedece a la curiosidad por un asunto y a la importancia que le otorga el científico. El conocimiento cuantitativo, basado en la medición o en la explicación causal, es igual de selectivo que el cualitativo, menos preciso, fundado en la interpretación y la comprehensión.

Si bien Weber considera que la medición como procedimiento metodológico es más precisa, plantea que, cuando se selecciona un aspecto de la realidad para ser cuantificado, también se hace un corte arbitrario de ella.

Con una óptica similar Weber se pronuncia con respecto a las posturas que privilegian los métodos generalizantes o nomotéticos en contraposición con los métodos ideográficos, orientados a lo particular. Explica que ambas posturas exigen una selección. La primera desecha los elementos contingentes, accidentales o únicos, la segunda, los aspectos genéricos, comunes.

Para Weber ningún método es superior a otro. Cada uno es legítimo en relación con el marco de los supuestos en que se fundamenta y con respecto a los resultados que obtiene.

Y esto es importante, pues para Weber el método en un cierto sentido está sometido a la ley de la eficacia, de modo que no se puede decidir de antemano si uno es más válido que otro. Son los resultados obtenidos los que determinan la legitimidad de un método, cuyo papel es hacer progresar el conocimiento y no el de ser fiel a un ideal preconcebido de conocimiento (Freund, 1969: 32-39).

En este orden de ideas, Weber sostiene que los resultados de la sociología comprehensiva no pueden ser considerados como resultados o verdades finales, definitivos o exhaustivos; considera que deben ser juzgados como guías o indicaciones “explicativas contra las cuales se puede comparar y medir la realidad para lograr exploraciones y explicaciones posteriores”.

La íntima conexión entre ciencias sociales y valores surge cuando se selecciona un problema de estudio o una teoría para su conceptualización y análisis.

Para Weber la tarea científica no debería comprometerse con juicios de valor, elecciones éticas, o preferencias políticas. El mundo de la ciencia es distinto y debe separarse del de la moral y la política.

Pese a la enorme contribución de Weber a los asuntos metodológicos y a su interés por crear un campo para la ciencia separado de la moral y la política coyuntural, y a su participación en los debates sobre metodología y valores que tuvo lugar en Alemania, en un momento de su carrera decidió definirse como “investigador” y ser juzgado por su obra más allá de las cuestiones planteadas por la filosofía o la epistemología.[9]

Gracias a ello logró conceptualizaciones rigurosas que construye con un gran conocimiento de la historia, pero a su vez seleccionando aquellas tendencias que, como hipótesis, tienen significación para interpretar la acción social del periodo que analiza. Es importante señalar que Weber insiste en la necesidad de aplicar encuestas, realizar análisis estadísticos y establecer tendencias con información cuantitativa. Como Durkheim, y a pesar de las distancias entre sus concepciones teóricas, Weber, en cuyo trabajo se apoyan la mayoría de las escuelas interpretativas contemporáneas y aquellos que se identifican con los métodos cualitativos, no tuvo obstáculo para integrar la estadística y la medición en su postura teórico-metodológica. Lo que enseñan ambos autores es que el investigador debe conocer el papel que le dará a uno u otro método, a un corte determinado de la realidad dentro de su marco de referencia teórico y, por ende, en la construcción del objeto de investigación. Quizá la enseñanza más importante de ambos autores para los científicos sociales contemporáneos es que los debates metodológicos no pueden separarse de las tradiciones teóricas. Por el contrario, los asuntos metodológicos están siempre articulados no sólo con los supuestos y convenciones paradigmáticas, sino también con la perspectiva teórica con la que se define el objeto de las ciencias sociales. Así, el método y los cortes cualitativos-cuantitativos de la realidad quedan subordinados a las visiones que sobre la sociedad y el ser humano se desprenden de la teoría. Los casos de Emilio Durkheim y Max Weber, cuyas definiciones de lo social y de las ciencias sociales son disímiles, muestran que es posible hacer diferentes cortes de la realidad y que los métodos cuantitativos y los cualitativos pueden ser utilizados indistintamente por el analista, siempre y cuando tenga sentido teórico.

A manera de conclusión

Una observación que puede facilitar la comprensión de los dile­mas entre cualitativistas y cuantitativistas, que en los últimos años han marcado el debate metodológico de las ciencias sociales, es que la realidad social no es ni cuantitativa ni cualitativa. Son los valores, las definiciones y convenciones implícitos en los su­puestos paradigmáticos, en las perspectivas teóricas o en las formas de encarar el conocimiento de lo social, los que definen en última instancia la opción cuantitativa o cualitativa. Se trata de un problema presente en cualquier acto de conocimiento y que, sin embargo, en los últimos años ha dividido a los científicos sociales en posiciones que aparecen como opuestas o irreconciliables.

Una mirada superficial a la genealogía de la investigación social, tomando la obra de Weber y Durkheim, enseña que ambas metodologías se encuentran enraizadas en dos tradiciones que han marcado el quehacer posterior de las comunidades dedicadas a las ciencias sociales. Si bien entre los años cuarenta y finales de los setenta predominó la tradición positiva y los métodos cuantitativos, principalmente en los Estados Unidos, es preciso reconocer que la tradición interpretativa y las metodologías cualitativas han persistido mostrando continuidad en el tiempo. A la hegemonía de los métodos cuantitativos contribuyó, sin duda, el desarrollo de la computación, la estadística y las encuestas. Esta revolución tecnológica en algún sentido influyó en una cierta marginación de los investigadores que privilegiaban tradiciones interpretativas o perspectivas cualitativas.

Sin embargo, algunos análisis (Denzin, 1994) sobre el desarrollo de los métodos cualitativos muestran con claridad que éstos se han mantenido cruzando disciplinas, escuelas teóricas e incluso supuestos paradigmáticos. Por otra parte es preciso señalar que las ciencias sociales se desarrollan de manera paralela en otras partes del mundo, de modo relativamente autónomo. Aunque la tradición interpretativa fue prácticamente borrada de las comunidades científicas influidas por la sociología estadounidense, durante la hegemonía del estructural funcionalismo, hubo un desarrollo importante de ella en los países europeos que, posteriormente en los noventa, ha tenido una inmensa influencia en la sociología estadounidense.

En estos términos, la perspectiva cualitativa se puede considerar como parte de la tradición de las comunidades académicas dedicadas a las ciencias sociales cuyo resurgimiento se ubica a finales de los ochenta.

Es importante destacar que el papel desempeñado por las comunidades que optan por lo cualitativo ha sido central cuando han puesto en tela de juicio las bases de la tradición hegemónica, pues su crítica al positivismo ha hecho visible su dificultad para analizar el sentido subjetivo de los actores o las formas institucionales de la vida social. Sin embargo, su discurso no ha logrado unificarlos alrededor de un paradigma alternativo ni tampoco ha persuadido a las comunidades académicas dominantes. En suma, su papel crítico pone en duda las bases de la tradición positiva y la metodología cuantitativa en forma productiva, pues genera un debate alrededor de supuestos teóricos y metodológicos legitimados durante mucho tiempo. Así contribuyen a la innovación teórica, a la forma de abordar los problemas o a la definición de nuevos objetos de estudio, poniendo en evidencia ciertos razonamientos carentes de justificación filosófica, teórica e incluso empírica de la comunidad hegemónica. Sin embargo, no logran remplazar al positivismo que predomina en numerosas comunidades con un paradigma alternativo convincente, capaz de competir.

Esta rápida mirada al debate cuantitativo-cualitativo permite observar que, si bien hay momentos en que éste recrudece y pone en duda la cientificidad y validez de uno u otro enfoque metodológico, ambos se han mantenido a través del tiempo. También esta revisión señala que, aunque en ciertos momentos algunos autores han reivindicado las metodologías cualitativas como una alternativa paradigmática opuesta al positivismo, paradójicamente estudios de gran interés teórico o disciplinario fundados en metodologías cualitativas se han desarrollado al amparo de ese paradigma que, en principio, no debería contenerlo. Y es que el desarrollo de las ciencias no se puede limitar a la explicación del desarrollo de los paradigmas o de los modelos legales universales que establecen las reglas para el logro de un conocimiento verdadero.

Desde los años sesenta, filósofos de la ciencia y algunos científicos sociales ofrecen nuevas miradas para comprender el desarrollo de la ciencia. Todos ellos elaboran una perspectiva que, al preocuparse por la innovación, la creatividad o el descubrimiento en la actividad científica, recupera el valor que tiene la crítica hacia el discurso de las comunidades hegemónicas así como la tolerancia, como un valor que organiza las deliberaciones y el debate en las comunidades académicas, como factores que facilitan la innovación y la creatividad. Su contribución es que la actividad científica, además de ser analizada como una discusión de ideas, entre paradigmas o entre discursos teóricos o metodológicos, debe observarse como una actividad desarrollada por los seres humanos. Ésta se hace en sociedad, ocupa lenguajes sobre los que las comunidades pueden tener acuerdo o desacuerdo, subrayan ciertos aspectos en que se funda la racionalidad del conocimiento, definen reglas o convenciones sobre lo que se legitima como verdadero o universal.

La actividad práctica de las comunidades se desarrolla alrededor de un orden que aparece como la mejor forma para lograr conocimientos. Ese orden no es estático, cambia por la fuerza del debate y la deliberación así como por las circunstancias históricas. Si bien ciertas comunidades defienden valores epistémicos, métodos o prácticas, porque han sido probados como una buena solución para los problemas que se plantean, la tradición reflexiva que valora y practica la crítica, el desacuerdo y la discusión, también estimula la pluralidad y la innovación. Estas características permiten aplicar ciertas reglas ya probadas por la tradición positiva para resolver problemas empíricos y conceptuales, pero también contribuyen a aceptar que ciertas teorías o métodos son inadmisibles. Ese orden caracterizado por la capacidad reflexiva de las comunidades científicas permite generar innovaciones y cambio.

Por ello, sustentamos la hipótesis de que la práctica y el discurso desarrollado alrededor de las metodologías cualitativas son parte de un debate que marca desde sus orígenes a las comunidades dedicadas a las ciencias sociales. Se trata de una herencia transmitida desde la constitución de las ciencias sociales a las generaciones del presente, la cual no se encuadra necesariamente alrededor de los métodos. Remite, como lo dijimos antes, a cuestiones generales relacionadas con la definición del objeto de las ciencias sociales y las formas de conocer lo social, que integran las tradiciones científicas. Es la capacidad reflexiva inherente al peculiar orden de las comunidades que se dedican a la ciencia lo que per­mite reconocer que hoy coexisten una pluralidad de presupuestos y criterios de racionalidad sobre lo que es legítimo en la tarea científica.

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Notas del capítulo "Lo cualitativo como tradición"

[*] Doctora en Sociología por la Universidad de París. Profesora-investigadora, Centro de Estudios Sociológicos, El Colegio de México.

[1] La idea de tradición para analizar las continuidades y las rupturas en la acción humana ha sido desarrollada por autores de diversas disciplinas. Una visión general y de gran interés se puede encontrar en Edward Shils (1981). Desde la óptica de la historia social y la antropología, Eric Hobsbawm y Terence Ranger rescatan la invención de tradiciones, para comprender las bases de la cohesión comunitaria y grupal, la legitimidad de las instituciones y de la autoridad, las formas que adquiere la socialización en determinados valores, normas o reglas de conducta en las sociedades modernas, en el libro, The lnvention of Traditions (1983). Un análisis que puede ser una buena puerta de entrada al debate sobre las tradiciones en las comunidades científicas se encuentra en Ambrosio Velasco Gómez, “El concepto de tradición en filosofía de la ciencia y en la hermenéutica”, en Ambrosio Velasco Gómez (comp.) (1997). Por último, cabe recordar que filósofos de la ciencia tan connotados como Karl Popper o Thomas Kuhn, entre otros, han desarrollado la idea de tradición para explicar el cambio y la innovación en la ciencia.

[2] La discusión sobre la pertinencia de las metodologías para conocer lo social, enfrenta a quienes participan en ella a definir qué entienden por lo social. Fruto del debate es la enorme cantidad de publicaciones sobre el tema, que a menudo traspasan las fronteras metodológicas, pues el problema de cómo conocer un objeto de estudio se vincula íntimamente con la filosofía de las ciencias y la teoría social. La bibliografía citada en los distintos artículos de este volumen puede orientar al lector interesado en estos asuntos.

[3] Para una visión general actualizada sobre los principales debates desarrollados en las ciencias sociales alrededor de su vocación como ciencias y como disciplinas, desde su separación de la filosofía hasta mediados de los noventa, véase el libro de lmmanuel Wallerstein (1996).

[4] Este trabajo se limita a señalar la importancia de sus contribuciones. Las diversas influencias de estos autores son evaluadas periódicamente por diversos estudiosos y sobre todo por los autores dedicados a la creación de teoría.

[5] Para el lector interesado en la propuesta teórico-metodológica de Max Weber se recomienda: Nota metodológica en Economía y sociedad, FCE, México. Los capítulos dedicados al tipo ideal, al tipo histórico, a los tipos de acción se citan en el artículo de Laura Velasco en el capítulo dedicado a tipologías en este volumen. Una visión general del autor sobre el papel de la ciencia y del científico en el siglo XX la proporciona el libro El científico y el político, así como Essais sur la théorie de la science.

[6] La influencia que Weber otorga a las religiones o a la cultura como moldeadora del comportamiento social no significa que desprecie el papel de los intereses económicos. Al contrario, la acción racional con acuerdo a fines es parte de su conceptualización y de su teoría sobre la acción social. El interés de su propuesta radica en no reducir lo social a lo económico, muy por el contrario, otorga historicidad al interés y al cálculo racional, con lo que logra una interpretación comprensiva que identifica la racionalidad como uno de los aspectos centrales de la sociedad capitalista moderna.

[7] En palabras del autor: “Los fenómenos desprovistos de significado subjetivo, tales como la evolución de la mortalidad o de los nacimientos o los procesos de selección antropológicos e incluso los datos psíquicos brutos, juegan como ‘condiciones’ y como ‘con­ secuencias’ a partir de las cuales orientamos nuestra actividad significativa, y tienen un papel tan importante [poco importante diríamos nosotros para aclarar la frase que contiene una ironía] para la sociología comprehensiva como el clima o la fisiología vegetal para la economía política” (Weber, Essais sur la théorie de la science, en Freund, 1969: 327-332).

[8] Un ejemplo sencillo: un rasgo biológico adquiere significado sociológico cuando el color de la piel o el sexo, por ejemplo, se constituye como un criterio de superioridad o inferioridad en las relaciones sociales.

[9] Desde finales del siglo XIX, hubo debates metodológicos sobre si las ciencias sociales y naturales eran diferentes en naturaleza y por tanto en sus metodologías. Los neokan­tianos aceptaban la diferencia, los naturalistas abogaban por una ciencia universal. El método de la hermenéutica y la comprehensión comenzó a ser teóricamente relevante durante esa época. Paralelamente a esta controversia, hubo otras relacionadas con los juicios de valor, la libertad de valor y la neutralidad.