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ОглавлениеHistoria, heteronormatividad y colonización. A modo de introducción
Discursos de odio
En las últimas décadas se han dado importantes avances en el país en materia del reconocimiento de personas gais, lesbianas, bisexuales y transgénero. Después de la Constitución de 1991, parece que floreció una era de esperanza en la cual cesaría la violencia que históricamente han sufrido quienes no se ajustan a los parámetros hegemónicos del género y la sexualidad. Sin embargo, y aunque no era la primera vez en la historia, los sectores sociales lgbt no contábamos con el desarrollo de movilizaciones ciudadanas dirigidas a idearnos, de nuevo, como sujetos que encarnamos el mal, como los enemigos del futuro de la sociedad y de la nación.
Esta cruzada contemporánea ha sido liderada fundamentalmente por sectores radicales de la Iglesia Católica y por visibles líderes carismáticos, muchos de ellos pastores de distintas iglesias cristianas. Estos movimientos se han valido de la actualización de viejos discursos medievales que por siglos legitimaron la violencia y el exterminio de quienes no han cabido en su orden moral imaginado. Los efectos de estas ideas son conocidos en la historia de Occidente: el asesinato de mujeres por la Inquisición, la persecución de “sodomitas” durante la colonización americana, los tratamientos médicos y psiquiátricos de “corrección” desarrollados desde el siglo xix, los triángulos rosa y el exterminio en los campos de concentración nazi, la violencia sexual ejercida por los distintos actores del conflicto armado colombiano contra aquellas personas que se apartan de las normas de género y sexualidad o la violencia policial a personas travestis1 en las dictaduras y las democracias latinoamericanas.
Estos movimientos legitiman su postura alegando que sus ideales solo son la expresión de la voluntad de Dios y del orden de la naturaleza, aunque en realidad son lo contrario. Sin embargo, un análisis histórico como el que aquí se presenta permite comprender que estas ideas se han construido en el tiempo y han dado lugar a la formación de un aparato ideológico, que hoy sirve como herramienta para la pervivencia del odio, distanciándonos de la posibilidad de una sociedad donde podamos vivir juntos. Posturas como estas han sido encarnadas en el país por personajes como Miguel Arrazola, pastor cartagenero de la Iglesia Ríos de Vida, quien, en una de sus prédicas, llamada “Sal de Sodoma”, afirmaba:
Dios creó a varón y a hembra, lo demás es locura del hombre, lascivia del hombre, perversión del hombre. Lo demás es una perversión diabólica, carnal, animal de lo que eres. Pero el hombre se volvió loco y lo que está ocurriendo son los finales de los tiempos, la descomposición social y la decadencia moral que está preparando el terreno para el anticristo [...] Porque el homosexualismo no es una obra de la carne, es una obra diabólica. De hecho, el ser homosexual o lesbiana no califica de pecado, de hecho no es pecado, es perversión, que es peor. El homosexualismo y el lesbianismo no alcanzan a ser pecado de lo inmundo que es. En el antiguo testamento se dice aberración o abominación, es lo mismo que el sexo con los animales y la Biblia ordenaba que si tenías sexo con animales, y en la costa es muy común esta práctica, debía ser muerto él y el animal. Después nos preguntamos por qué hay tanta pobreza en la costa, si alguno se ayuntare con varón como con mujer, abominación hicieron y ambos han de ser muertos y sobre ellos será su sangre. Entonces, en la Biblia, desde el principio, Dios considera esto abominación. Estas son leyes de Dios, estas no son leyes del hombre. Esto no es discriminación sexual ni nada. Es una aberración al diseño original de Dios, es una perversión satánica de la obra maravillosa que Dios creó en la familia que es hombre y mujer.2
Su prédica recoge los principales elementos que han dado forma a las prácticas y los discursos heteronormativos que comenzaron a institucionalizarse en Occidente desde la Alta Edad Media europea, y que llegaron a América a través de la colonización. En la conceptuación de Arrazola, la diferencia sexual, que en su discurso da origen a las diferencias de género, es la base de la creación, que se expresa en la conformación de una familia nuclear validada por el matrimonio. Por lo tanto, las prácticas sexuales entre personas del mismo sexo/género constituirían una afrenta directa a la arquitectura divina, convirtiéndolas en signo de decadencia moral. Para Arrázola, entonces, el empobrecimiento del Caribe colombiano no es producto de fenómenos estructurales de nuestras instituciones políticas, el modelo económico y el racismo, sino producto de las relaciones eróticas y afectivas “abominables”. Pero eso no es todo. Para este pastor, que en teoría encarna la palabra de amor de Dios, la pena para lesbianas, gais, bisexuales y transgénero deberá ser la muerte. A pesar de que el contenido de su prédica es claro, Arrazola finaliza arguyendo que sus ideas no son discriminación, son la ley de Dios.
Arrazola no es el único que encarna los discursos de odio. Se han incorporado en lo más profundo de la cultura y en las instituciones políticas que rigen la vida en común en nuestra sociedad. Por ello, son muchos los que coinciden con estas posturas, ya sea por convicción o por interés. Actualmente, la reinvención de estos discursos no ha quedado circunscrita a los espacios de culto de distintas iglesias, sino que ha reclamado un lugar en la esfera pública y ha llegado a ser parte de las instituciones del Estado colombiano. Esto es evidente en la actuación de distintos funcionarios de ministerios, del Congreso de la República o de la Procuraduría General de la Nación. Por ejemplo, en el año 2013, en un foro sobre el matrimonio igualitario en el Congreso de la República, el entonces procurador Alejandro Ordoñez afirmó ante la comisión primera:
Es absurda e insostenible la postura según la cual se acusa al Estado de regular el matrimonio heterosexual únicamente para complacer unas exigencias religiosas del cristianismo. Por el contrario, una mirada desprevenida en la historia universal basta para cerciorarse de que el matrimonio, a través de todas las culturas, todas las épocas y de todas las religiones ha sido una institución heterosexual. Y esto ha sido así porque la institución matrimonial parte de la verdad antropológica de que el hombre y la mujer son complementarios. Parte del hecho biológico, incontrovertible, por el cual la reproducción depende de la unión del hombre y la mujer, y de una realidad social cada vez más evidente: todo niño necesita tener mamá y papá [...] como ha sido evidente durante toda la historia del mundo civilizado, la función del matrimonio consiste en promover la fidelidad, la exclusividad sexual y la estabilidad de las uniones familiares, una redefinición del matrimonio es una fórmula ilusoria de buscar mayores libertades ciudadanas. La progresiva eliminación de los elementos esenciales del matrimonio, del que ha sido testigo el mundo occidental en las últimas décadas, solo ha conducido a nuestras sociedades a una inestabilidad social.3
Como se ve, la posición del exprocurador esencializa la heterosexualidad, al tiempo que la reivindica obligatoria. Para defenderlo, deshistoriza el matrimonio monogámico heterosexual, la familia moderna y la protección del Estado a estas formas únicas de relación. No obstante, lo que Ordoñez quiere mostrar natural —dado, presocial— la historia lo devela humano. Ni las relaciones entre personas del mismo sexo/género son ajenas a la reproducción y la crianza, ni la biología es tan incontrovertible como lo demuestran los desarrollos recientes de esta disciplina.4 Así, estos discursos han querido minar el orden democrático y el principio de laicidad que separa la Iglesia del Estado, para instaurar una visión única fundamentada en preceptos morales que, lejos de ser naturales, se han construido históricamente.
Sin embargo, sus perspectivas no son del todo nuevas. Los discursos, a partir de los cuales legitiman sus ideas, se han apropiado de conceptuaciones del pasado para institucionalizarlas de nuevo en el Estado. Tampoco son exclusivamente locales, pues estos movimientos de fundamentalistas religiosos se han multiplicado en distintos lugares del mundo, recurriendo comúnmente a argumentos similares basados en sus particulares nociones de Dios y de la Naturaleza.
Reconocer las trayectorias históricas de los discursos heteronormativos permite identificar que no han sido solo ideas abstractas, sino que se han producido en el transcurso de relaciones sociales, económicas y políticas determinadas, donde han cobrado vida aparatos ideológicos y políticos, engranajes orientados hacia el control y la enajenación del cuerpo, el deseo, el amor y la sexualidad.
Por esta razón, si bien este escrito parte del análisis de realidades localizadas en el Nuevo Reino de Granada a finales del siglo xviii y principios del xix, propone un análisis genealógico de la heteronormatividad que aporta a la comprensión del surgimiento, desarrollo e implantación de la heterosexualidad obligatoria como un sistema mundo que ha colonizado y violentado, a veces hasta su exterminio, otras posibilidades de amar y vivir juntos. En este sentido, espero que esta investigación pueda ser de utilidad para tender diálogos con otros contextos que enfrentan también la materialización de estos discursos, aparatos estatales y formas de coerción social del cuerpo, el sexo y el deseo.
Esta historia busca ofrecer además una interpretación de la institucionalización de la homofobia en Occidente, de su implantación violenta en América y de los mecanismos de control del cuerpo, el deseo y la sexualidad a los que dio lugar en la sociedad de finales del periodo colonial. De igual forma, busca mostrar las experiencias de personas que, en medio de la represión, idearon formas de agenciarse los placeres, ensanchando así los límites de la heteronormatividad.
Historiar la heteronormatividad
En 1975 se publicó “Tráfico de mujeres”, un texto ya clásico de la teoría feminista y la antropología, donde Gayle Rubin introdujo la categoría de sistema sexo/género, la cual definió como “el conjunto de disposiciones por el que una sociedad transforma la sexualidad biológica en productos de la actividad humana, y en el cual se satisfacen esas necesidades humanas transformadas”.5 Para Rubin, el género es un conjunto de relaciones que —al igual que lo hace el capitalismo al convertir el trabajo en capital— transforma el cuerpo sexuado biológico, su materia prima, en un producto significado socialmente, en este caso, las identidades de género como el ser varón o el ser mujer. Para esta autora, al igual que para otras teóricas del feminismo radical de los años setenta,6 el género es una categoría crítica, útil para el análisis de los sistemas de producción de la diferencia y de las jerarquías desiguales de poder que, en torno a la diferencia sexual, se han configurado en Occidente y en otros contextos culturales. De tal modo, el género es una categoría primaria de relaciones significativas de poder.7
Rubin también introdujo la categoría de heterosexualidad obligatoria, lo que significa que “la heterosexualidad era mucho más que una práctica sexual; era una institución social basada en una división binaria de la sexualidad y de un orden jerárquico: de los hombres sobre las mujeres y de la heterosexualidad sobre la homosexualidad”.8 Teóricas como Monique Wittig y Adrienne Rich trabajaron en profundidad esta categoría. En sus obras, la heterosexualidad obligatoria no es vista como orientación sexual —como comúnmente puede entenderse hoy la heterosexualidad—, sino como un régimen político configurado a través de relaciones políticas, económicas y morales que establecen parámetros obligatorios sobre el cuerpo, el deseo y la sexualidad, con el fin de hacerlo lucrativo para la producción y la reproducción del capital. De tal modo, la obligatoriedad de la heterosexualidad se ha configurado como una fuente de producción de fronteras que ha dado forma a los límites de la normalidad, y hace que las vidas de los sujetos que los cruzan tengan menor importancia y sean objetos de violencia, como ocurre con quienes no se ajustan a los patrones morales mayoritarios, o como sucede con los hombres y mujeres que sienten deseos eróticos y afectivos por las personas de su mismo sexo/género.
De manera similar, en los años noventa, dentro de las trayectorias de la crítica queer, Michel Warner propuso el concepto de heteronormatividad para dar cuenta de cómo “la matriz de los discursos, las formas y las prácticas institucionales posicionan a la heterosexualidad como la expresión sexual normal, natural e inevitable y legítima”.9 Esto ha sido posible a través de la “promoción, la afirmación y reinscripción performativa de tropos discursivos”,10 usando estrategias de vigilancia y control de la sexualidad, tal como las descritas en la obra de Michel Foucault.
De tal manera, siguiendo las tesis de historiadores como Michel Foucault,11 David Halperin,12 John Boswell,13 Mark Jordan14 o Colin Spencer,15 las sociedades griegas, romanas y cristianas primitivas mostraron una amplia apertura hacia diferentes tipos de prácticas sexuales. Esto ocurría por varias razones: en las sociedades grecorromanas antiguas, muchos de los preceptos sobre sexualidad no eran de orden legal, sino más bien recomendaciones para un buen vivir, para un “cuidado de sí”, dirigidos principalmente a los varones de sectores sociales altos, alrededor de instituciones educativas como academias y gimnasios. Esta ars erótica —como la denomina Foucault— fue un conjunto de recomendaciones no obligatorias que, por tanto, no acarreaban castigos cuando eran incumplidas, aunque en ocasiones sí podían generar sanciones sociales.
Por lo anterior, antes de la institucionalización de la homofobia las relaciones eróticas y afectivas entre varones o entre mujeres, y no las que se daban entre mujeres y hombres, podían pasar desapercibidas o, al menos, no generar preocupación, porque no eran consideradas por el común de la gente como un atentado contra la unidad familiar, la reproducción social, mucho menos el orden social. De manera que la heteronormatividad se ha formado con el tiempo.
Al respecto, John Boswell evidencia que la “homofobia” o la “intolerancia social” —en sus términos— ha sido leída como un continuum que a veces se cuestiona cuando se estudian sociedades antiguas, pero que se deja intacto desde la aparición del cristianismo. El efecto de esta orientación analítica ha sido una deshistorización y, en ese sentido, una naturalización del rechazo social a las prácticas sexuales homoeróticas.16
La formación de la heteronormatividad ha sido un proceso histórico y por ello nunca ha sido acabado ni total. Más bien ha sido un proyecto prescriptivo que hasta ahora no ha cooptado ni todas las conceptuaciones sobre el afecto y la sexualidad que existen en el globo, ni todas las prácticas del placer que experimentan las personas. En ese sentido, la heteronormatividad ha sido el resultado de relaciones de poder donde el cuerpo y el deseo han estado en disputa. A lo largo de sus trayectorias históricas, los mecanismos de control y regulación de la sexualidad han debido confrontarse con la agencia cotidiana de sujetos deseantes que, en ocasiones, incluso contra su propia voluntad, han fisurado los mecanismos de su poder. Reconocer la heteronormatividad como proyecto político y moral implica reconocer los sujetos y las relaciones de poder que la han constituido. De igual manera que las relaciones socioeconómicas, culturales y políticas que en distintos momentos y latitudes han sido su condición de posibilidad.
En razón de ello, me guío en este trabajo por el horizonte interpretativo de las categorías de análisis feminista de sistema sexo/género y de heterosexualidad obligatoria, y de la categoría heteronormatividad proveniente de la crítica queer. Estos conceptos me permiten comprender la configuración histórica de las jerarquías y otredades subalternizadas que han establecido lugares de privilegio para las sexualidades “normalizadas”, al tiempo que han producido lugares de abyección para las experiencias que interpelan o que, por lo menos, no se ajustan al orden sexual hegemónico.
No obstante, algunos usos de estas categorías presentan limitaciones. Una primera limitación que se identifica es el modo en que se comprenda la relación entre los sistemas sexo/género y los sistemas sexuales propiamente. En “Tráfico de mujeres”, Rubin parecía fundir en una sola categoría aquellos aspectos relacionados con la producción del binarismo del género con la forma en que la sexualidad es significada. Esta perspectiva ha terminado por hacer de la sexualidad una suerte de apéndice subsidiario de las relaciones de género, por lo cual, historiadoras como Fernanda Molina plantean que: “La sexualidad no puede interpretarse como una extensión del sistema de género, ya que un caso de desacato de las normas dominantes de masculinidad —como el afeminamiento— no implica, necesariamente, una preferencia sexual por personas del mismo sexo; así mismo, la existencia de una práctica sexual entre varones, como el caso de la sodomía activa, no exige una alteración de los roles de género hegemónicos.”17
De manera que, si bien existe una relación profunda entre los sistemas sexo/género y los sistemas sexuales, estos deberán comprenderse como sistemas de relación más o menos autónomos, para que puedan examinarse mejor los modos en que se imbrican, coproducen y superponen estos conjuntos de disposiciones como lo ha expresado la misma Gayle Rubin en trabajos posteriores.18
Una segunda limitación se relaciona con el carácter histórico de los sistemas sexo/género y de los sistemas sexuales. De acuerdo con distintas perspectivas, pareciera existir un consenso en el que las relaciones sociales descritas por tales nociones son de carácter histórico, es decir, relaciones que mutan en el tiempo.19 Por esto, su comprensión debe fundamentarse en una mirada histórica que dé cuenta de las trayectorias particulares de estos sistemas.
Ahora, las opiniones o posturas homofóbicas, es decir, aquellas que ven como negativas las relaciones entre personas del mismo sexo/género, han existido a través de la historia y a lo largo y ancho del globo. No obstante, no es posible afirmar que la heterosexualidad como institución obligatoria tenga la misma suerte; al contrario, ha sido histórico el proceso mediante el cual determinadas posturas y opiniones que significan negativamente la sexualidad, las relaciones homoeróticas y los tránsitos de género han logrado constituirse en ley, dando paso al desarrollo de aparatos institucionales de represión y castigo. Es a este proceso al que me refiero con la idea de institucionalización de la heterosexualidad obligatoria o institucionalización de la heteronormatividad.
En este sentido, para efectos de esta propuesta, la categoría de heteronormatividad permite identificar un conjunto de representaciones sociales, de aparatos estatales y de mecanismos sociales de coerción, orientados a la instauración de las relaciones monogámicas y la heterosexualidad como única forma posible y obligatoria de relacionarse amorosa, afectiva y sexualmente entre las personas.
Esta perspectiva requiere distinguir dos aspectos que, aunque interconectados, pueden diferenciarse. Por un lado, las representaciones y los aparatos estatales que buscan instituir la heterosexualidad obligatoria y las relaciones monogámicas como única expresión válida de relacionamiento erótico y afectivo. Por otro, las representaciones sociales y los mecanismos de coerción social que, en el devenir de las sociedades, se han tejido para el control y regulación del cuerpo, el deseo y el sexo. Es decir, no existe necesariamente una coincidencia entre los aparatos de represión estatal, los modos en los que socialmente fue regulada la sexualidad y las representaciones sociales que circularon en torno a esta.
Este asunto es fundamental para el análisis de la heteronormatividad pues si bien ha sido una matriz estructural en el desarrollo de la modernidad occidental, no por ello ha sido ni homogénea ni monolítica. Por tanto, los marcos normativos y las instituciones a las que ha dado lugar, no se han comportado del mismo modo que las representaciones sociales y las prácticas cotidianas. Un ejemplo de ello es su despenalización en el siglo xix. En Colombia, el primer código penal republicano, que entró en vigor en 1837, no incluyó la sodomía como un delito, pero esto no significó necesariamente que las representaciones sociales y las prácticas de disciplinamiento social que negativizan estos deseos y sexualidades hayan cesado. Tanto así que, a finales del siglo xix, encontramos de nuevo posturas que buscaron penalizar este tipo de relaciones, como efectivamente ocurrió cuando en el Código de 1936 se incluyó el denominado Delito de Acceso Carnal Homosexual.20
En Occidente, la institución de la heterosexualidad obligatoria comenzó en el Imperio romano, para desaparecer después de su caída. Emergió de nuevo en la conceptuación de los pensadores cristianos sobre la idea de lujuria y de pecados de la carne, visión que creció conforme se consolidó el poder de la Iglesia Católica y su proyecto de instituirse como faro moral de las gentes. Estas visiones se vieron materializadas en los distintos corpus legales de las monarquías europeas, formadas después de las invasiones germanas, en los cuales los pecados de lujuria o de la carne eran crímenes objeto de persecución judicial.21
La experiencia americana fue distinta. La heteronormatividad se instauró con la colonización y se imbricó con los órdenes de género y las culturas sexuales americanas. La idea de que los pueblos americanos eran herejes, caníbales y sodomitas fue extendida como forma de legitimación de la ocupación europea en América. La heterosexualidad obligatoria se instituyó por la fuerza, al igual que las instituciones y los modos de vida hispánicos. De manera que el surgimiento de las sociedades latinoamericanas, entendidas como el territorio híbrido donde se cruzaron conflictivamente distintas culturas americanas, africanas y europeas, estuvo determinado por la instauración de la heteronormatividad.22
Este estudio no se concentra en ello, pero habrá que entender mejor la forma en la que se establecieron las relaciones, generalmente conflictivas, entre estas distintas formas de imaginar el cuerpo y la sexualidad durante la colonización. Por lo pronto, es posible reconocer que la heteronormatividad es una “matriz de opresión”, en términos de Patricia Hill Collins,23 que se ha expandido a través del proyecto colonizador europeo, haciendo parte de lo que María Lugones denomina sistema moderno colonial de género.24 De lo que se desprende que, en la experiencia latinoamericana, la heteronormatividad o la heterosexualidad obligatoria ha estado directamente imbricada con las trayectorias de la expansión del capitalismo, el racismo y la colonialidad.
Entre placer y pecado: la sodomía a finales del periodo colonial
Reconocer la trayectoria histórica de la heteronormatividad, desde el Medioevo hasta hoy y en los distintos lugares donde la colonización se instauró, requiere reconocer que se han construido múltiples objetos en su camino para hacer aprehensibles aquellas prácticas y sujetos sobre los cuales se buscó ejercer un dominio. Los discursos y las conceptuaciones orientadas a la institución de la heterosexualidad obligatoria han sido distintos, y han estado determinados por las condiciones de posibilidad específica de cada territorio y momento histórico. La categoría sodomía ha sido uno de los objetos que se han construido en el desarrollo histórico de la heteronormatividad.
La sodomía fue el artefacto que construyó la escolástica medieval para referirse a las prácticas sexuales que atentaban contra la creación de Dios.25 Esta categoría no hacía referencia unívoca a la “homosexualidad”, pues también llegó a definir otras prácticas como las relaciones sexuales anales entre hombres y mujeres, por lo que sodomía y homosexualidad no describen lo mismo. La sodomía fue definida como un pecado de lujuria al igual que otras prácticas como las molicies, el bestialismo y el sacrilegio,26 y se consideró tan grave como la herejía y los delitos de lesa majestad. La gravedad de este pecado-delito residió en que orientaba la cópula sexual hacia fines contrarios a la propagación de la especie, considerado en últimas su fin natural.27 Sin embargo, a pesar de su gravedad, sus definiciones fueron controversiales por lo cual fue un campo de disputa de sentidos entre teólogos, juristas y eruditos. Para el periodo que se analiza, “las principales doctrinas temprano modernas convinieron en definir al fenómeno de la sodomía como el concúbito entre personas del mismo sexo”28, aunque nunca estuvo exenta de debates y confusiones.
De tal manera, la categoría medieval de sodomía guarda una relación con la categoría moderna de homosexual, aunque no describen el mismo objeto. Varios trabajos se han ocupado de analizar cómo se construyó el objeto decimonónico homosexualidad.29 Sin embargo, han sido menos los que se han interesado por la producción del objeto sodomía, lo que permitiría un mejor análisis de las continuidades y discontinuidades entre estos. La distinción tácita que hace Michel Foucault entre “identidad” y “acto”, o entre “sujeto” y “práctica”, ha sido vista como la diferencia sustancial entre la categoría de sodomía y la de homosexualidad. En palabras de Michel Foucault: “La sodomía —la de los antiguos Derechos Civil y Canónico— era un tipo de actos prohibidos; el autor no era más que su sujeto jurídico. El homosexual del siglo xix ha llegado a ser un personaje: un pasado, una historia y una infancia, un carácter, una forma de vida; asimismo una morfología, con una anatomía indiscreta y quizás misteriosa fisiología. El sodomita era un relapso, el homosexual es ahora una especie”.30 De tal manera, según Foucault, antes de la emergencia de los discursos modernos decimonónicos no existieron definiciones identitarias en torno a las prácticas sexuales.
Así, antes de las transformaciones ocurridas entre el siglo xviii y xix los deseos homoeróticos no fueron vistos como el producto de una naturaleza sexual diferenciada, sino como una acción voluntaria pecaminosa y punible. Por lo tanto, el uso de las categorías homosexual o heterosexual es un anacronismo para el periodo anterior a fines del siglo xix. Ahora, si bien es cierto que los discursos de poder no se inventarán a un sujeto visto como especie hasta el siglo xix, también lo es que antes de ese periodo ya existían debates teológicos, jurídicos, filosóficos y también de la cultura popular en torno a la “naturaleza” de este delito-pecado y de quien lo cometía. Los límites de esta transición no son tan claros.
En las conceptuaciones medievales y en los discursos que dieron forma a los procesos judiciales que aquí se estudian pueden identificarse rasgos que mantuvieron siempre a la sodomía en una tensión, que oscilaba entre ser reconocida como una práctica transitoria, al tiempo que era vista como la expresión del vicio de un ser esencialmente degradado, de un sujeto continuamente volcado hacia la lujuria desenfrenada. Estas disputas por la determinación del significado de la sodomía son indicativas de la existencia de tensiones y conflictos en su definición, y en sus mecanismos de control y castigo en los expedientes estudiados de finales del periodo colonial. De manera que, habrá que interpretar este tránsito ocurrido entre el siglo xviii y xix como un proceso microscópico donde se imbricaron saberes eruditos, médicos, ilustrados, teológicos y populares, en los que circularon distintas representaciones sobre sobre estas sexualidades.
Ahora, existió una brecha muy amplia entre lo que se decía en la legislación sobre la sodomía y lo que ocurría en el ejercicio de la represión y el castigo, fenómeno no solo identificable en el Nuevo Reino de Granada, sino también en Iberoamérica, en las colonias inglesas y en gran parte de Europa para la época estudiada.31 Sobre este tema en particular llama la atención la radicalidad de los marcos normativos en comparación con la laxitud de las prácticas de penalización en la época que se estudia.
Este aspecto ha dado lugar a un amplio debate en la historiografía acerca de la sodomía en el periodo colonial en distintas regiones de Hispanoamérica.32 Muchos de los primeros trabajos que se acercaron al tema en el país y en otros contextos latinoamericanos enfocaron sus análisis en el estudio de la represión. En parte, esta visión se formó por el lugar protagónico que tuvieron los expedientes judiciales y la legislación en el estudio de este tema. En estos análisis, resaltó el nivel de gravedad que tuvo la sodomía en la sociedad hispanoamericana basado en gran parte “en el discurso teológico y en las reacciones oficiales de la Iglesia Católica [frente] al sexo fuera del matrimonio”.33 También habrá que señalar que esta perspectiva ha sido heredera de las corrientes críticas que han buscado develar las relaciones de poder que históricamente se han desarrollado en torno al gobierno del cuerpo, el placer, el deseo y la sexualidad.
No obstante, estas miradas enfocadas en los modos de la represión también han oscurecido la presencia y el lugar de múltiples sujetos que en el periodo colonial no se ajustaron por completo al canon hegemónico del género y la sexualidad. Estas mismas, al enfatizar en la represión y en los mecanismos de control y castigo han dado a pensar que en la sociedad colonial del siglo xviii y xix hubo muy pocas personas con subjetividades y formas de identificación no ajustadas a los parámetros hegemónicos. Del mismo modo, ha dado a entender que pocos se atrevieron a dar rienda suelta a sus placeres a través de la experimentación de prácticas sexuales prohibidas, cuando podríamos afirmar que ocurrió lo contrario. En ese mismo sentido, se ha pensado que las relaciones homoeróticas coloniales se redujeron solo a relaciones de tipo sexual, opacando que en aquel periodo existieron múltiples relaciones afectivas que tuvieron permanencia en el tiempo, relaciones en las que incluso se compartió lecho y techo, como este trabajo lo evidencia. Ahora, habrá que señalar también que quienes mantuvieron relaciones sodomíticas no eran necesariamente héroes o heroínas. Esta no podrá ser la historia heroica de sujetos que se resistieron a la heteronormatividad o el orden patriarcal. También hubo relaciones de maltrato y de violencia. Casos de mujeres que entregaron a sus compañeras a las autoridades, de varones que violentaban a sus esposas para luego correr a los brazos de su amante, de hombres adultos que abusaron de niños y jóvenes, al igual que de curas o militares que usaron su poder para coercionar a quienes consideraron de sus “afectos”.34
Así, al imaginar las prácticas sodomíticas como acciones absolutamente marginadas y borradas del paisaje cotidiano de las relaciones sociales coloniales, se ha invisibilizado la existencia de redes de personas que desarrollaron estrategias individuales y colectivas para generar formas de encuentro sexual, afectivo y/o amistoso en medio de la coerción de las instituciones coloniales y de la vindicta pública.35 Este es el caso, por ejemplo, de las redes de varones “sodomitas” que en la Hispanoamérica colonial se desplegaron en distintos centros urbanos y rurales, dando lugar a lo que Zeb Tortorici ha llamado Geografías nefandas con lo que se refiere a “espacios sociales donde había la oportunidad de participar de encuentros sexuales con miembros del mismo sexo, oportunidad posibilitada a partir de una variedad de factores incluyendo interacciones sociales, económicas, festividades populares y espacios sociales de género”36 como es el caso de los barcos de la Carrera de Indias, los conventos tanto masculinos como femeninos, los ejércitos o los centros de enseñanza, por nombrar algunos.
Ahora, si bien es cierto que un gran número de estas experiencias ocurrieron en la penumbra, también es cierto que muchas de estas relaciones fueron de público conocimiento. Hubo también “varones” afeminados y “mujeres” masculinizadas que eran reconocidos e hicieron parte del paisaje cotidiano colonial.37 Incluso, en algunos contextos como en México, se llegaron a desarrollar formas particulares de identificación y autonombramiento, usando categorías como la de putos en el caso de los varones.38
Si bien, por la naturaleza de las fuentes, esta investigación no avanza en el desarrollo de este aspecto en el caso del Nuevo Reino de Granada, el reconocimiento de estos espacios y estas dinámicas de relacionamiento entre “sodomitas” pudieron dar lugar a la construcción de subjetividades comunes que antecederían a la categoría “homosexual” decimonónica, momento en el cual la historiografía ha fechado el surgimiento de una identidad colectiva basada en la sexualidad. Resaltando que, de todos modos, no es posible afirmar aún que estos espacios hayan dado lugar a la ideación de proyectos políticos comunes basados en esa identidad, como ocurrió en el siglo xx con los movimientos sociales lgbt; aunque, sí permite pensar en el papel que los espacios de encuentro movidos por el deseo han tenido en el desarrollo de las subjetividades y las construcciones identitarias comunes que materializaron ya en el siglo xx estas formas de movilizacion política.
Escribir la sodomía o la disputa de un sentido
Tomando como punto de partida las discusiones que se han esbozado, esta investigación se propone seguir las huellas de las discontinuidades y contradicciones que dan cuenta del carácter “inventado” —parafraseando a Mark Jordan— de la categoría sodomía. Este interés puede verse materializado en el primer capítulo de este trabajo, en el cual se analiza la invención de la sodomía en el pensamiento escolástico. Este análisis enfatiza en el carácter construido de la categoría, dando cuenta de algunos desencuentros y “ajustes” que fueron necesarios para que esta noción tomara la forma que adquirió ya para el siglo xv, momento en que de forma violenta se implantó en América a través de la mal llamada Conquista. Así mismo, se plantea un seguimiento detallado a partir de la legislación castellana y sus jurisconsultos, en relación con la apropiación de esta categoría en los derechos penal y procesal castellanos.
El segundo objetivo de esta investigación era analizar el funcionamiento de la justicia colonial en el ejercicio de represión y castigo de estas prácticas sexuales, es decir, la puesta en práctica del marco jurídico sobre el cual se soportó la criminalización de estas sexualidades en la América hispánica. Esta vía de análisis cobra especial sentido si se tiene en cuenta la tensión ya expresada entre la radicalidad de los marcos normativos frente a la laxitud de la represión y el castigo. A pesar de que este fenómeno es visible en diversos aspectos de la sociedad colonial, me interesaba analizar el funcionamiento específico de la justicia neogranadina frente a estas sexualidades, haciendo un análisis sobre la apropiación de la categoría sodomía en América, su uso en los expedientes criminales a finales del siglo xviii y principios del xix, la estructuración y funcionamiento de las instituciones de justicia frente a estos casos, el papel de la jerarquía socioracial en el proceso judicial y, finalmente, el ejercicio del castigo. Este grupo de aspectos conforman el segundo capítulo de este trabajo.
Por último, consideraba insuficiente un análisis de las instituciones y los marcos normativos que no dieran cuenta del papel de las relaciones sociales cotidianas y que permitieran explicar los márgenes de tolerancia que en relación a estas sexualidades se identifican en la sociedad de finales del periodo colonial. En las relaciones y los arreglos de poder del día a día se disputaron las interpretaciones, representaciones sociales, significados de la sexualidad y las formas de regulación social que fueron mucho más allá de las instituciones, y que no se recogen en fuentes tales como las legislaciones. Por eso, en el capítulo tercero se propone una interpretación de las las formas de regulación de la sexualidad subyacentes en los procesos judiciales aquí analizados, buscando desentrañar esos marcos de tolerancia y el papel de los conflictos locales e interpersonales en estas denuncias. En el cuarto capítulo se trata de aventurar algunos análisis, hipótesis inconclusas y caminos posibles de investigación, para analizar las transformaciones en el orden sexual y de género visibles en el cambio de las representaciones y mecanismos de disciplinamiento de la sexualidad ocurridos durante la transición del periodo colonial al republicano.
Para la construcción de esta reflexión tomé como punto de partida los estudios sobre la historia colonial que trataban sobre las prácticas sexuales homoeróticas. Sin embargo, al adentrarme en esta literatura, así como en las fuentes de la época, encontré que las investigaciones existentes en Colombia eran insuficientes. A la fecha, se habían escrito algunos trabajos de historiadores como Jaime Borja, Pablo Rodríguez, Max Hering y de autoras como Leidy Torres Cendales y Carolina Giraldo, quienes se han dedicado de manera más profunda a analizar el tema.39 Muchas de estas investigaciones no pusieron su foco analítico en las prácticas sexuales homoeróticas, sino en la sodomía como una categoría más dentro de un inventario mayor de formas de transgresión a la moral sexual colonial, compartiendo lugar con prácticas como el adulterio o la prostitución. Si bien una mirada amplia sobre las distintas trasgresiones al orden permite analizar la formación de una moral sexual mayor, desde mi perspectiva esta vía de análisis también ha representado una limitación, en tanto ha aislado a estas sexualidades del proceso histórico de construcción de la homofobia en Occidente. Esta limitación, notable en muchas de estas investigaciones, se hace evidente, por ejemplo, en la ausencia de un diálogo fluido entre estas perspectivas y las trayectorias teóricas y metodológicas que, desde la historia de las sexualidades, las teorías feministas, los estudios gais/lésbicos y la teoría queer, se han generado para explicar el devenir histórico de la heterosexualidad obligatoria.
Estos trabajos tienen en común, al igual que este, el uso de la documentación judicial del Fondo Criminal del Archivo General de la Nación. Pero estas fuentes pocas veces son contrastadas con otros corpus documentales como la legislación castellana, que fue una de las más amplias en Europa en torno a la criminalización de estas prácticas, o de otras disposiciones que hicieron parte de la estructuración del estado colonial como las disposiciones militares o eclesiásticas. Entre otras, porque la mayoría de estos trabajos no han mantenido un diálogo con las corrientes internacionales que se han configurado en el estudio de estas sexualidades, por lo menos desde la década de 1970. Pero, sobre todo, las historias han sido apartadas de las tensiones y las relaciones de poder local, que dan pistas de gran valor sobre las actitudes de la gente del común hacia este tipo de relaciones que terminan por dar mejores pistas sobre las imágenes que se tenían de estas sexualidades, más allá de las autoridades y de la oficialidad de la ley y las instituciones del estado colonial.
Es importante resaltar que investigaciones como las adelantadas por Jaime Borja, Pablo Rodríguez y Carolina Giraldo, fueron pioneras en el campo y respondieron a un momento histórico, tanto político como historiográfico, donde se buscó la visibilización de otros sujetos en la historia, de allí que los trabajos sean mucho más descriptivos y más ajustados sean mucho más orientados a la descripción de casos de expedientes criminales, con excepción del trabajo Deseo y represión. No obstante, el costo de esta perspectiva fue que las prácticas sexuales aparecieron en la historia del país como un aditamento más para agregar a los periodos históricos, sin dar cuenta de la relación estructural existente entre ámbitos como la sexualidad y el Estado colonial, o la sexualidad y la construcción del Estado nación.
Ahora, interpretativamente, durante los primeros años de esta investigación usé continuamente las nociones de sexualidades no-normativas y sexualidades no-heteronormativas. Aún quedan huellas de esa perspectiva. Sin embargo, a pesar de la capacidad crítica de estas categorías, resultaban más útiles y operativas en el quehacer de la movilización política que en campo de la investigación histórica. No existe una relación directa que permita establecer que las prácticas sexuales homoeróticas, per se, constituyeran sexualidades fuera de la norma. Las prácticas sexuales homoeróticas pueden ser normativas como es el caso de la mercantilización de las identidades gay contemporáneas, que no ha constituido una interpelación directa al orden sexual hegemónico. Que ciertos aspectos de la subjetividad, la identidad o la cultura se consideren gay, lésbico o trans, no por ello dejan de reproducir la heterosexualidad obligatoria. Es por esto por lo que, en contra de mi deseo, debí admitir que estas categorías no eran adecuadas en el contexto colonial y que su uso iba en detrimento de mi interés por una historización de las sexualidades.
En relación a las las perspectivas que se han desarrollado al calor de la movilización social, se identifican varias líneas enfocadas en la comprensión de la heteronormatividad y la producción de “sexualidades otras”. En nuestro país, dos de ellas han sido particularmente extendidas: el identitario y el de la diversidad sexual y de género. La primera de estas se ha visto materializada en la categoría LGBTI, acrónimo internacionalmente aceptado, producto de la alianza intersectorial histórica entre personas gais, lesbianas, bisexuales, transgénero e intersexuales, la cual ha tenido mucho sentido y potencial dentro del campo de los movimientos sociales, y del reconocimiento y garantía de derechos de estos sectores poblacionales. Pero como perspectiva de análisis resulta insuficiente, anacrónica y esencialista para el periodo estudiado. Partir de una perspectiva identitaria para analizar prácticas homoeróticas en el siglo xviii iría en contravía de una historia contraesencializante de los sistemas de ordenamiento del género y la sexualidad, porque instala formas contemporáneas de representar la identidad y la sexualidad, que no dan cuenta de las discontinuidades que justamente se buscan analizar aquí.
La segunda perspectiva es la de diversidad sexual y de género. Esta categoría ha sido usada por los movimientos sociales y en los espacios académicos porque, a diferencia de la sigla lgbti, que nombra unas experiencias identitarias específicas, puede ser útil para hacer hincapié en el carácter fracturado y “diverso” de las múltiples formas de experimentar y significar la sexualidad y el género, formas que desbordan lo que las perspectivas más identitarias logran representar. Ahora, a pesar de hacer evidente la multiplicidad de experiencias, la noción de diversidad en sí misma no hace visibles las relaciones jerárquicas de poder que condicionan la experiencia de la diversidad, produciendo lugares desiguales con valencias diferenciadas. Es decir, no es posible afirmar “todos somos diferentes” dando por sentada la diversidad, sin siquiera explicar los mecanismos de diferenciación, donde la diferencia y la identidad han cobrado determinados sentidos. De manera que, un trabajo como este, está más interesado en analizar las formas a través de las cuales se construyó una hegemonía en torno al cuerpo, el sexo y el deseo que a visibilizar la existencia de “otras” sexualidades en la historia
Ahora, algunos estudios históricos, como aquellos vinculados a los llamados gay and lesbian studies en los años ochenta, construyeron una historia de la homosexualidad orientada a dar cuenta de la existencia de personas gais y lesbianas a lo largo de la historia.40 Construir este relato sirvió para cohesionar y legitimar los nacientes movimientos lgbt. Sin embargo, el efecto de esta perspectiva ha sido la esencialización de estas identidades, invisibilizando que estas son el producto de las relaciones de poder que han buscado la instauración de la heterosexualidad obligatoria. Por esta razón, este trabajo se interesa en comprender el periodo donde finalmente se consolidó la idea de una sexualidad hecha identidad. Para ello se concentra el análisis de las últimas décadas del periodo colonial neogranadino, pues fue en la transición del siglo xviii al siglo xix en que se dieron estas transformaciones; momento que, en el caso colombiano, se enmarcó en el declive del periodo colonial y en la emergencia de los proyectos republicanos independentistas.
Finalmente, habrá que develar el lugar de enunciación propio, pues la historia la escribimos desde puntos de vista particulares. Aunque he procurado realizar una aproximación amplia a la noción de sodomía, en la cual se estudian relaciones entre hombres y entre mujeres, es evidente, a lo largo del análisis, la preeminencia de aspectos relacionados con la sodomía masculina. Hay tres explicaciones posibles: primera, mayor escasez de expedientes judiciales y de otras fuentes que permitan profundizar en las relaciones entre mujeres; segunda, menor existencia de investigaciones enfocadas en el estudio de las relaciones entre mujeres durante este periodo; y tercera, mi propia mirada que inevitablemente devela mi lugar de enunciación como varón (hasta ahora). Una historia de las relaciones entre mujeres requiere marcos de interpretación y métodos de aproximación distintos, al menos en algunos aspectos que dialoguen de manera más profunda sobre el devenir histórico de las mujeres. De tal manera, a través de este texto podrán encontrarse desarrollos en torno a las relaciones entre mujeres, pero hay que reconocer la necesidad de mejores interpretaciones para su abordaje.
1. Para un análisis de la identidad travesti ver: Analú Laferal, “La identidad travesti como una posibilidad no binaria: relevancia del pensamiento de Lohana Berkins para el pensamiento queer latinoamericano (cuir)” (Ponencia presentada en l Foro de Feminismos Alternos, Medellín, 2019).
2. Miguel Arrázola F., “Sal de Sodoma”, video de Youtube, 54:57, publicado por “MIGUEL ARRAZOLA” el 23 de octubre de 2015, https://www.youtube.com/watch?v=3JyWAL8rV6o&t=845s.
3. “Intervención completa Procurador en Foro sobre Matrimonio Igualitario en el Congreso”, video de Youtube, 25:55, publicado por Tibanica el 7 de abril de 2013, https://www.youtube.com/watch?v=3O6D-9PGdY8.
4. Anne Fausto-Sterling, Cuerpos sexuados. La política de género y la construcción de la sexualidad (Barcelona: Editorial Melusina, 2006). Ver también Londa Schiebinger, ¿Tiene sexo la mente? Las mujeres en los orígenes de la ciencia moderna (Madrid: Ediciones Cátedra, 2004) y Thomas Laqueur, La construcción del sexo. Cuerpo y género desde los griegos hasta Freud (Madrid: Ediciones Cátedra, 1994).
5. Gayle Rubin, “Tráfico de mujeres: notas para una economía política del sexo”, en ¿Qué son los estudios de mujeres? (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 1998), 17.
6. Kate Millett, Política sexual (Madrid: Ediciones Cátedra, 1995); Shulamith Firestone, La dialéctica del sexo (Barcelona: Editorial Kairós, 1973).
7. Joan Scott, “El género, una categoría útil para el análisis histórico”, en Género e historia (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2011).
8. Jeffrey Weeks, Lenguajes de la sexualidad (Buenos Aires: Editorial Nueva Visión, 2000), 123. Ver también: Adrienne Rich, “Heterosexualidad obligatoria y existencia lesbiana”, DUODA Revista d’Estudis Feministes, no. 10 (1996): 13-37; Monique Wittig, El pensamiento heterosexual y otros ensayos (Madrid: Editorial Egales, 2006); Ochy Curiel Pichardo, La nación heterosexual. Análisis del discurso jurídico y el régimen heterosexual desde la antropología de la dominación (Bogotá: Brecha Lésbica, 2013).
9. Weeks, Lenguajes de la sexualidad, 123.
10. Ibid.
11. Michel Foucault, Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber (Ciudad de México: Siglo XXI Editores, 2011). Ver también: Michel Foucault, Historia de la sexualidad II. El uso de los placeres (Ciudad de México: Siglo XXI Editores, 2011), Michel Foucault, Historia de la sexualidad III. La inquietud de sí (Ciudad de México: Siglo XXI Editores, 2010).
12. David Halperin, Before Sexuality. The Construction of Erotic Experience in the Ancient Greek World, eds. David M. Halperin, Froma I. Zeitlin and John J. Winkler (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1990).
13. John Boswell, Cristianismo, tolerancia social y homosexualidad (Barcelona: Muchnik Editores, 1993) y John Boswell, Las bodas de la semejanza (Barcelona: Muchnik Editores, 1996).
14. Mark Jordan, La invención de la sodomía en la teología cristiana (Barcelona: Laertes Editorial, 2002).
15. Colin Spencer, Homosexuality in History (New York: Harcourt Brace & Company, 1995).
16. Boswell, Cristianismo, tolerancia social.
17. Fernanda Molina, “Más allá de la sodomía: notas para el estududio de las (homo) sexualidades (pre) modernas en América Latina”, Revista Sudamérica, no. 1 (2012): 214.
18. Gayle Rubin, “Reflexionando sobre el sexo: notas para una teoría radical de la sexualidad”, en Placer y peligro. Explorando la sexualidad femenina, comp. Carole S. Vance (Madrid: Editorial Talasa, 1989), 113-90.
19. Scott, “El género”; Judith Butler, El género en disputa. El feminismo o la subversión de la identidad (Barcelona: Editorial Paidós, 2002); Françoise Thébaud, “Género e historia en Francia: los usos de un término y de una categoría de análisis”, Cuadernos de Historia Contemporánea 28 (2006): 41-56; Arlete Farge, “La historia de las mujeres. Cultura y poder de las mujeres: ensayo de historiografía”, Historia Social, no. 9 (1991): 79-101.
20. Guillermo Antonio Correa Montoya, Raros. Historia cultural de la homosexualidad en Medellín, 1890-1980 (Medellín: Editorial Universidad de Antioquia, 2017); Walter Alonso Bustamante Tejada, Invisibles en Antioquia 1886-1936. Una arqueología de los discursos sobre la homosexualidad (Medellín: Editorial La Carreta, 2004); Walter Alonso Bustamante Tejada, Homofobia y agresiones verbales: la sanción por transgredir la masculinidad hegemónica en Colombia 1936-1980 (Medellín: [S. E.], 2008).
21. Byrne Fone, Homofobia. Una historia (Barcelona: Océano, 2008); Anna Clark, Deseo. Una historia de la sexualidad en Europa (Madrid: Ediciones Cátedra, 2010); Boswell, Cristianismo, tolerancia social; Martin Duberman, Martha Vicinus and George Chauncey (Eds.), Hidden from History: Reclaiming the Gay and Lesbian Past (New York: New American Library, 1989).
22. Will Roscoe, The Zuni Man-Woman (Albuquerque: University of New Mexico Press, 1991). Y del mismo autor: Will Roscoe, “How to Become a Berdache: Toward a Unified Analysis of Gender Diversity”, en Third Sex, Third Gender: Beyond Sexual Dimorphism in Culture and History, ed. Gilbert Herd (New York: Zone Books, 1994), 329-71; Richard Trexler, Sex and Conquest. Gendered Violence, Political Order, and the European Conquest of the Americas (New York: Cornell University Press, 1995). Para una lectura amplia de este debate ver: Michael J. Horswell, La descolonización del “sodomita” en los Andes coloniales (Quito: Abya-Yala, Universidad Politécnica Salesiana, 2010).
23. Patricia Hill Collins, Black Feminist Thought. Knowledge, Consciousness and the Politics of Empowerment (New York: Routledge, 2000).
24. María Lugones, “Colonialidad y género”, Tabula Rasa, no. 9 (2008): 73-102. Para esta perspectiva es indispensable el concepto de sistema mundo de Wallerstein. Immanuel Wallerstein, Análisis de sistema-mundo. Una introducción (Madrid: Editorial Alianza, 2006).
25. Fernanda Molina, “Femina cum femina. Controversias teológicas, jurídicas y médicas en torno a la sodomía femenina en el mundo hispano (Siglos xvi-xvii)”, Revista Arenal, vol. 21, no. 1 (2014): 154.
26. Ibid.
27. Fernanda Molina, “Juego de artificios. Prácticas jurídicas y estrategias judiciales frente al fenómeno de la sodomía en la España moderna”, Revista Prohistoria, no. 24 (2015): 44.
28. Fernanda Molina, “Tentado o consumado: doctrinas jurídicas y praxis judicial ante el pecado nefando de sodomía (Virreinato del Perú, siglos xvi-xvii)”, Revista Historia y Justicia, no. 11 (2018): 161.
29. Ibon Zubiaur, ed., Pioneros de lo homosexual: K. H. Ulrichs, K. M. Kertbeny, M. Hirschfeld (Barcelona: Anthropos Editorial, 2007); Foucault, Historia de la Sexualidad I; Correa Montoya, Raros; Bustamante Tejada, Invisibles en Antioquia; Bustamante Tejada, Homofobia y agresiones verbales.
30. Foucault, Historia de la sexualidad I, 43.
31. Sara Mattews Grieco, “Cuerpo y sexualidad en la Europa del Antiguo Régimen”, en Historia del cuerpo, vol. 1, coords. Jean-Jacques Courtine, Alain Corbin y Georges Vigarello (Madrid: Taurus, 2005), 167-228; Clark, Deseo; Byrne Fone, Homofobia; Boswell, Cristianismo, tolerancia social; Francisco Tomás y Valiente et al., Sexo barroco y otras transgresiones premodernas (Madrid: Editorial Alianza, 1990); Francisco Tomás y Valiente, El derecho penal de la monarquía absoluta (siglos XVI, XVII y XVIII) (Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1997). Sobre la sodomía en la legislación y la sociedad hispánicas del Medioevo a la Ilustración ver: Rafael Carrasco, Inquisición y represión en Valencia. Historia de los sodomitas (1565-1785) (Barcelona: Laertes Editorial, 1986); Cristian Berco, Jerarquías sexuales, estatus público. Masculinidad, sodomía y sociedad en la España del Siglo de Oro (Valencia: Publicacions de la Universitat de València, 2009); Federico Garza Carvajal, Quemando mariposas. Sodomía e imperio en Andalucía y México, siglos XVI-XVII (Barcelona: Laertes Editorial, 2002); Miguel Ángel Chamocho Cantudo, Sodomía. El crimen y pecado contra natura o historia de una intolerancia (Madrid: Dykinson, 2012).
32. Zeb Tortorici, “Against Nature: Sodomy and Homosexuality in Colonial Latin America”, History Compass, vol. 10, no. 2 (2012): 163.
33. Zeb Tortorici, “Geografías nefandas y homosociabilidad en el México Colonial”, Katatay Año IX. 11/12 (2014): 117.
34. Para ver estudios que integran un análisis de violencias o usos del poder en casos de sodomía: Geoffrey Spurling, “Honor, Sexuality, and the Colonial Church”, in The Faces of Honor: Sex, Shame and Violence in Colonial Latin America, eds. Lyman L. Johnson and Sonya Lipsett-Rivera (Albuquerque: University of New México Press, 1998), 45-67; Rolando Vainfas, Trópico dos pecados: moral, sexualidade e Inquisição no Brasil (Rio de Janeiro: Editora Nova Fronteira, 1997), 176; Zeb Tortorici, “Sexual Violence, Predatory Masculinity, and Medical Testimony in New Spain”, Osiris, no. 30 (2015): 272-294.
35. Serge Gruzinski, “Las cenizas del deseo. Homosexuales novohispanos a mediados del siglo xvii”, en De la santidad a la perversión. O de porqué no se cumplía la ley de Dios en la sociedad novohispana. (Barcelona: Laertes Editorial, 1986), 255-283; Luiz Mott, O sexo proibido. Virgens, gays e escravos nas garras da Inquisição (Campinas: Papirus Editora, 1986); Zeb Tortorici, “Geografías nefandas”, 119.
36. Zeb Tortorici, “Geografías nefandas”, 117.
37. Rolando Vainfas, Trópico dos pecados: moral, sexualidade e Inquisição no Brasil (Rio de Janeiro: Editora Nova Fronteira, 1997), 159.
38. Zeb Tortorici, “Heran todos putos”: sodomital subcultures and Disordered Desire in Early Colonial México”, Etnohistory, no. 54 (2007).
39. Jaime Humberto Borja, “Tendencias y herencias de la sexualidad: de la Cristiandad medieval a la colonial”, Revista Universitas Humanística, vol. 29, no. 53 (2002): 94-198; Jaime Humberto Borja, “Sexualidad y cultura femenina en la colonia: prostitutas, hechiceras, sodomitas y otras transgresoras”, en Las mujeres en la Historia de Colombia. Mujeres y Cultura, Tomo 3, ed. María Magdala Velásquez Toro (Bogotá: Grupo Editorial Norma, 1995) y Pablo Rodríguez, “Historia de un amor lesbiano en la Colonia”, en Las mujeres en la Historia de Colombia. Mujeres y Cultura, Tomo 3, ed. María Magdala Velásquez Toro (Bogotá: Grupo Editorial Norma, 1995), 169-74; Carolina Giraldo Botero, Deseo y represión: homoeroticidad en la Nueva Granada (1559-1822) (Bogotá: Universidad de los Andes, 2002); Max S. Hering, Jessica Pérez, y Leidy J. Torres Cendales, “Prácticas sexuales y pasiones prohibidas en el Virreinato de Nueva Granada”, en Historia cultural desde Colombia. Categorías y debates, eds. Max S. Hering y Amada Carolina Pérez Benavides (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, Pontificia Universidad Javeriana, Universidad de los Andes, 2012), 51-86.
40. Ver por ejemplo: Jhonathan Katz, Gay American History (New York: Crowell, 1976); Vern Bullough, Homosexuality: A History -from Ancient Greece to Gay Liberation (New York: Plume, 1979) y Martin Duberman, About Time. Exploring the Gay Past (New York: Gay Presses of New York, 1986). Una respuesta crítica a estas perspectivas puede ver en: Jeffrey Weeks, Coming Out. Homosexual Politics in Britain, from the Nineteenth Century to the Present (London: Quarter Books, 1977) y Jeffrey Weeks, Sex, Politics and Society. The Regulation of Sexuality since 1800 (New York: Longman, 1981). Una de las obras que directamente interpeló la esencialización de estas identidades fue: Dennis Altman et al., eds. Homosexuality, Which Homosexuality? (Amsterdam: An Dekker/Schorer, 1989). Este mismo año se publicó un compilado de artículos que de cierta forma recogía las perspectivas y debates que, desde finales de los sesenta, se habían dado alrededor de cómo escribir la historia de las relaciones homoeróticas. Este trabajo fue: Duberman, Vicinus and Chauncey, Hidden from History; Mary Mcintosh, “El rol homosexual”, Social Problems, vol. 16, no. 2 (1968): 182-92; Jhon D’Emilio, Sexual Politics, Sexual Communities (Chicago: University of Chicago Press, 1983).
