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Lo indecible

La vez pasada les comentaba que una de las razones que me habían llevado a hablar de los afectos era evitar la desorientación que podría producirse si se pensara que el «cuerpo hablante» se expresa por la vía del afecto. Hay que ser cautelosos con eso y recuperar las referencias, tanto de Freud como de Lacan, que le niegan al afecto el estatuto de «verdad». El afecto no revela una verdad inefable que escapa a la palabra. Baste recordar que para Lacan –al menos para el Lacan de los años sesenta– hay un único afecto que no engaña, la angustia, lo que ya indica que en ningún caso le da un estatuto de verdad a la expresión del afecto. De ahí que yo pensara que convenía tomar precauciones cuando nos adentramos en el registro del cuerpo hablante.

Efecto de afecto

A modo de ejemplo, comparto con ustedes un tema que se trató ampliamente en la Conversación sobre el pase que acaba de finalizar en Río de Janeiro. Se trata del «efecto de afecto» que eventualmente comparten los integrantes de un cartel del pase y que, llegado el caso, tendría más peso en el momento de una nominación que la demostración propiamente dicha. Evidentemente, cuando se trata de una demostración es más fácil ponerse de acuerdo. Si hay que demostrar que la suma del cuadrado de los catetos es igual a la hipotenusa, existen maneras de demostrarlo y de obtener, a partir de esa demostración, un asentimiento colectivo. Por cierto, aún la demostración más rigurosa requiere un acuerdo sobre el uso del lenguaje y la aceptación de algunos axiomas de partida. Y siempre es posible echar por tierra el asentimiento si el otro no consiente en jugar el juego. Pueden consultar al respecto el diálogo que imagina Lewis Carroll entre la liebre y la tortuga al final de esa carrera imposible que nos legó Zenon (1). Pero a pesar de las paradojas que surgen en el seno mismo de una demostración matemática, suponemos que la demostración alcanza un grado de certeza mayor: la ciencia avanza así, no con liebres incrédulas, sino con científicos crédulos. El pase es más complicado porque la conclusión de un análisis no se deduce tan limpiamente de las premisas que ordenaron la cura: hay una discontinuidad, un salto que Lacan teorizó en su momento a partir del acto. De modo tal que para arribar a una nominación no basta la demostración; esta es necesaria, pero no suficiente. Entonces, en esa brecha entre las premisas y las conclusiones se desliza el tema del «efecto de afecto» para nombrar ese plus que hace falta para el asentimiento colectivo del cartel. Esto presenta, a mi gusto, el siguiente problema: ¿cómo concebir que un cartel, un conjunto de varias personas, experimenten un mismo efecto de afecto? Ahí se desemboca en un terreno especialmente complicado porque, freudianamente hablando, la fuente de un efecto de afecto colectivo es la identificación, es decir, la «Psicología de las masas». Freud explica bien la vía por la cual se produce un efecto de afecto colectivo: lo que colectiviza es el Ideal. Indudablemente, el efecto de afecto, el entusiasmo que puede producirse en un cartel del pase cuando se tiene –¿cómo llamarlo?– el sentimiento de que algo pasó, es un hecho a ras de la experiencia. ¿Pero cómo argumentar que la nominación se sostiene más en el efecto del afecto que en la demostración sin desembocar en el pantanoso terreno de la identificación y la consiguiente sugestión?

En esa conversación hubo una respuesta que me pareció que abría una puerta de salida. La intervención apuntó a pensar en el efecto de afecto del chiste. Efectivamente, el chiste tiene una función social, el chiste no es para reírse uno mismo, lo que sería el fracaso del chiste. El chiste transmite algo que produce risa, que es un efecto de afecto que no podría ponerse en el casillero de la demostración porque cuando se demuestra un chiste... es fatal. Tampoco podría ponerse en el registro de la sugestión. Es decir que en Freud mismo parecería haber una indicación para pensar efectos de afecto que no impacten solamente sobre el cuerpo de uno, sino que puedan resonar en el cuerpo de varios. Esa podría ser una de las vías para pensar lo colectivo por fuera de la psicología de las masas. Otra podría ser el terreno de la sublimación, o sea, un modo en el que la pulsión se socializa, se colectiviza.

Esto es solo una manera de introducir nuevas razones para retomar el peso que tiene el tema del afecto.

Inmediatamente después de la reunión pasada, Sandra Ruiz subió al Facebook del seminario la foto de una página del curso Piezas sueltas, de Jacques-Alain Miller, que venía muy a cuenta para nuestras reflexiones:

El psicoanálisis, un psicoanálisis, está para hacer creer que lalengua sirve para la comunicación […] Hacemos todo para olvidar que no se trata de comunicación. A partir de la última enseñanza de Lacan, de esta perspectiva última sobre el psicoanálisis, es evidente que estamos a nuestras anchas al tomar como referencia para el psicoanálisis el lenguaje, es decir, los efectos de sentido que en efecto engendra el lenguaje –los insights, como han sido denominados–, en los cuales experimentamos la verdad y que esta verdad cambia. (2)

Se trata, como ven, de la dimensión cambiante de la verdad en el dispositivo analítico: lo que es verdad en un determinado momento pierde ese efecto más adelante.

Pero la última enseñanza de Lacan es –¿cómo decirlo?– más realista al no tomar como referencia el lenguaje sino lalengua concebida como una secreción, la secreción de cierto cuerpo y al ocuparse menos de los efectos de sentido –los hay– que de esos efectos, que son afectos. (3)

Es interesante detenerse en esta idea de lalengua como una secreción, como un humor corporal. Miller propone dos metáforas más; las copio:

Es una metáfora, lo que supone sustituciones. Los efectos de sentido pasan a estar sustituidos por los afectos y el lenguaje pasa a estar sustituido por lalengua. Cuando estamos en el registro de lalengua, el efecto de sentido que induce el significante pasa a estar sustituido por el efecto de afecto. Miller escribe esas dos metáforas y continúa:

Esta escisión entre lalengua y el lenguaje, entre la comunicación y la nominación, entre el efecto de sentido y el afecto, invalida, o más bien pone en tela de juicio la hipótesis, formulada como tal en el último capítulo del Seminario Aún, según la cual el individuo afectado es lo mismo que el sujeto del significante. (4)

Cuando proponemos, con Lacan, que el individuo afectado es lo mismo que el sujeto del significante los unificamos bajo la fórmula del sujeto tachado. Lo que afecta es el lenguaje, el efecto es una pérdida de goce, y lo afectado, ese al que podemos llamar el individuo, pasa a ser un sujeto del significante. Es esto lo que va a discutir la ultimísima enseñanza.

Esto indica –continúa Miller– que el psicoanálisis es la promesa de que el afecto es reducible al efecto de sentido –esto es lo que dice Lacan en Aún–, mientras que lo que Lacan denomina «sinthome», lo que él nombra de este modo –comienza así, proponiendo un nombre nuevo que resulta ser la reproducción de un nombre antiguo aunque él lo tuerce a su manera–, es el afecto en la medida en que es irreductible al efecto de sentido. A este título inserta a James Joyce en su última enseñanza… (5)

Si el afecto es efecto del sentido inducido por la cadena significante, estamos en el registro freudiano del afecto desplazado respecto de la representación, perspectiva que es la de Lacan en buena parte de su enseñanza: es la dimensión imaginaria de los afectos. Si, en cambio, el afecto no es efecto de sentido, si no depende del significante, ¿el afecto entonces es signo de lo real, como adelantó Lacan respecto de la angustia? Quiero decir, ¿el afecto es la señal de la falla del significante y no su efecto? Entiendo que este es el interrogante fundamental que habría que intentar responder en cada uno de los pasos que demos.

Si el efecto de afecto no es reducible al efecto de sentido, ¿de qué manera entra esto en el dispositivo analítico? Para decirlo de otra manera: ¿Cómo es tratado el efecto de afecto por el psicoanálisis? ¿Decir que el efecto de afecto no es asunto del sujeto implica entonces que es asunto del cuerpo? Esto abre la pregunta por cómo entra el cuerpo en el análisis si aspiramos a no tratar el cuerpo y sus afectos mediante el efecto de sentido.

Emociones

Para avanzar paso a paso vamos a tomar referencias que nos ayuden a distinguir el afecto de otros términos. Por ejemplo, una primera distinción freudiana que Lacan retoma y enfatiza en el Seminario 10 es la que separa el afecto de la emoción. La emoción, plantea Lacan, es del orden del comportamiento, del movimiento, de la agitación. Tiene siempre la función de adaptación del organismo vivo al entorno, al mundo. Eso es lo que le permite sostener que la emoción no es algo propiamente humano, sino que la comparten todos los seres vivos. Lacan se basa en Freud, quien ya en el «Proyecto de una psicología para neurólogos» establece una secuencia que parte de la necesidad –por ejemplo, de alimentación– y que desencadena en el niño un estado de agitación que puede desembocar en la procuración del alimento o, si el alimento no llega, en lo que llama descarga alucinatoria: el niño empieza a chupetear, y ese chupeteo, mientras dura, produce un efecto en el cuerpo equiparable al efecto de la ingesta del alimento. Freud ubica allí a la emoción. No es simplemente la agitación para conseguir el alimento, sino el paso posterior que supone una descarga que no se produce respecto del objeto en sí, sino respecto de una representación del objeto, de una alucinación. El planteo más interesante es que posteriormente esto desemboca en una acción específica y la manifestación de esas descargas se convierte en un medio de expresión. Tal como lo concibe Freud y más tarde Lacan en el Seminario 10, la emoción es un medio de expresión, expresa una necesidad. Pero como se trata del terreno humano, no solamente expresa una necesidad, sino algo que va más allá, se enlaza con la falta del objeto y se manifiesta en la demanda y el deseo, de allí la dimensión alucinatoria.

«Eso» que no pasa

Es en este punto que hay que hacer la distinción con el afecto porque el afecto no es una expresión. La idea del afecto como expresión supone un interior y un exterior. «Algo» del adentro se manifiesta en el afuera como descarga: risa, dolor, llanto. O bien se expresa en palabras, que son un equivalente de la descarga. De ahí viene la idea de que hablar hace bien «para descargarse» y, al mismo tiempo, la presunción de que las palabras no alcanzan para expresar «eso» que uno querría expresar. Allí es donde se ubica la crítica de Green a Lacan que comentábamos la vez pasada, con su alegato de que el lenguaje, presunto caballito de batalla de Lacan, sería insuficiente para expresar el afecto. Lacan entra en esta polémica diferenciando de la emoción, el afecto. La emoción expresa algo del viviente mientras que el afecto no es expresión de nada. Se trata de la antinomia entre el viviente que expresa algo que proviene de su interior que pide ser descargado y el sujeto afectado por algo que le es radicalmente extraño. Si se lo dibujara con flechas, una iría del sujeto hacia afuera –la emoción como expresión– y la otra iría de lo Otro hacia el sujeto. Digo de «lo Otro» porque no es meramente una dialéctica entre el adentro y el afuera, sino también concierne a algo que atañe al cuerpo, que pide satisfacción, pero que encarna Otra cosa para el sujeto mismo, y que es el empuje pulsional. Para Lacan, separar el afecto de la expresión es la carretera principal, la brújula.

Intervención: Querría hacer un pequeño aporte. Me parece que ya en Freud, en el «Proyecto», se puede encontrar la diferencia entre afecto y expresión. Freud plantea que hay algo del viviente que queda enlazado al Otro y que es la fuente de toda la dependencia futura, de los motivos morales; que el sujeto necesita al Otro por una cuestión de supervivencia. Pero ahí mismo plantea que hay un resto no traducible por la palabra que queda ligado al cuerpo y que eso, muchos años más tarde, va a ser el carozo de la repetición. Me parece que va en la línea de lo que estás transmitiendo.

Graciela Brodsky: El problema, efectivamente, es equiparar «eso» que no pasa a través de la palabra con un afecto que no puede ser expresado. O, más precisamente, suponer que lo indecible se dice por otros medios, no verbales, y que el afecto es el lenguaje que expresa lo indecible. Esto llevaría entonces a interpretar el afecto para restituirle un dicho a lo indecible. Pero con esto no se sale del terreno del afecto como expresión. Incluso del afecto como mensaje.

Si quisiéramos rastrear por dónde sigue Lacan la huella de lo indecible, en lugar de ir por el camino de los afectos, deberíamos seguir algunas pistas en el curso Donc, de Jacques-Alain Miller. Allí leerán que Lacan busca la huella de lo indecible en los callejones sin salida de la formalización. Lo busca en las paradojas de la lógica, no en el terreno de lo afectivo.

Intervención: En sus primeros textos, Freud sitúa lo indecible en el encuentro traumático sexual, así como Lacan lo sitúa en el encuentro con lalangue. Lo sitúa ahí, pero dice que hay dos cuestiones indecibles; una es la angustia, que es lo que no tiene la representación del acontecimiento traumático, y la otra es lo que llama la fuente independiente de desprendimiento de displacer (6), que después es la pulsión.

Graciela Brodsky: Es un terreno en el cual nos vamos a tener que detener más adelante, lo que hace de bisagra entre afecto y pulsión. Lacan intenta decir algo sobre eso en «Televisión» cuando hace el listado de esos afectos que vincula con el objeto a.

Tengo la impresión de que, sin proponernos, llegamos a un punto interesante. Podríamos formular la siguiente hipótesis: cada una de las versiones que Lacan da de los afectos es un intento de abordar eso que queda por fuera de la función y el campo de la palabra y del lenguaje, eso indecible en la experiencia analítica. Podríamos pensar que el tema de los afectos en Lacan está articulado desde el inicio, desde el Seminario 1, al problema de lo indecible. Es una hipótesis a demostrar.

Sentimiento

El otro concepto respecto del cual Lacan distingue el afecto es el sentimiento. La emoción está siempre ligada a la agitación corporal. El sentimiento, en cambio, está en la vereda de enfrente porque es subjetivo, depende del lenguaje. Sentimiento y sentimental tienen la misma raíz que sensación y sensibilidad: sens, lo que indica su dependencia del sentido. Así como la emoción está vinculada a la agitación corporal, el sentimiento está vinculado al sentido. A tal punto, que creo que Miller dice, comentando a Lacan, que el sentimiento depende de tal manera del discurso, de la lengua compartida, que un sentimiento solo existe a condición de que exista la palabra que lo nombra. Eso es la cara opuesta a la expresión. La expresión no depende de la lengua, mientras que el sentimiento depende exclusivamente de la lengua y del sentido que uno le da. En esa dimensión, el sentimiento es inobjetable; si alguien dice: «estoy triste» o «me siento triste», no se ve de qué serviría decirle que no lo está. Es del orden de la inmediatez de lo vivido, es subjetivo y no dialéctico. Conocen tal vez los juegos de palabras que Lacan hace con el sentimiento. Sentimiento en francés se escribe sentiment. Lacan separa la palabra, poniendo de un lado lo que es del orden de lo que se siente, de lo sentido y del sentido, y del otro, el ment, miente, o sea que el sentimiento miente.

El otro juego de palabras es poner el sentimiento del lado de lo mental. Si siguen la línea que estamos tratando de abordar, verán que de este modo lo separa del cuerpo en la medida en que es el senti-mental.

A diferencia de la emoción que va del lado de la moción y de motilidad. Moción, motilidad, emoción, todo eso forma parte del mismo contexto semántico que refiere al movimiento, mientras que el sentimiento viene del lado del sens, es decir, del sentido y de lo mental.

Por lo tanto, partiendo de estas distinciones, el afecto no es emoción y tampoco sentimiento. La sorpresa que nos depara Lacan consiste en pasar del campo del afecto al campo de la pasión. Esto supone un doble movimiento: salir del campo subjetivo del sentido, salir del campo expresivo de la emoción, y pasar al terreno de la ética.

Pasión

Pasión no es solo apasionamiento. Para ubicar el contexto de la pasión en Lacan les recomiendo leer, en el curso de Jacques-Alain Miller Los signos del goce, el capítulo «La pasión del neurótico». Piensen, por ejemplo, en lo que se conoce como «la pasión de Cristo». La pasión de Cristo, las estaciones de la pasión, es el recorrido de Cristo cargando la cruz. La pasión es una manera de nombrar lo que afecta al sujeto, y en este caso lo que afecta al sujeto es una carga bastante dura de transportar. Cuando se habla de pasión se trata de una mezcla: es un sufrimiento que no está desprovisto de placer, de satisfacción, en última instancia, de goce, en tanto el goce es una satisfacción que se padece. No es una satisfacción, como dice Lacan, del orden de «el domingo de la vida». Podríamos decir que no se trata de una expresión exaltada, sino de un padecimiento sospechoso.

La primera formulación que presenta Lacan en el Seminario 1 respecto de esa cruz que carga el sujeto la encontramos en el mismo capítulo en el que introduce las pasiones del ser. Se trata de la palabra, del peso de la palabra.

La palabra… Algunos años después Lacan va a presentar las leyes del lenguaje: metáfora y metonimia. Pero acá plantea lo que él llama las desgracias del ser. Se trata de un modo de nombrar aquello que el ser carga; y lo refiere estrictamente a las propiedades de la palabra: la palabra es ambigua, induce al error; los objetos no calzan en las palabras, la palabra no es la expresión de la cosa. Eso proporciona el título al capítulo «La verdad se caza en la equivocación». Lacan coloca las desgracias del ser, es decir, aquello que condena al ser y lo humaniza al mismo tiempo, en esta función y en el campo de la palabra. Básicamente en la ambigüedad, el error y la equivocación; por eso después habla del acto fallido, el lapsus y el sueño, en el marco precisamente de lo indecible en la palabra. Lacan destaca que por su estructura misma la palabra no nombra la cosa y solo la roza en el lapsus, en el acto fallido o en el sueño. Se la caza en la equivocación. Esto permite entender que, ya en el registro primerísimo de la palabra, lo que le interesa a Lacan es la palabra en tanto no puede atrapar lo que no puede decirse, no puede atrapar la cosa. En este contexto la palabra es la causa de las desgracias del ser, es aquello de lo cual el ser padece.

Intervención: Si volvemos al principio de la clase, cuando Freud trabaja el chiste lo ubica de manera diferente al lapsus, el acto fallido o el sueño. El error juega con el malentendido; en vez de ser un padecimiento es otra cosa.

Graciela Brodsky: Como ven, el chiste tiene más de una arista por donde captar nuestro interés cuando ponemos la mira en los afectos.

Tenemos entonces ubicado lo que la palabra no dice, lo que es la estructura de la palabra que no sirve para nombrar la cosa: de eso padece el sujeto. Se trata de lo que más adelante, en «La dirección de la cura…», o sea en el 58, va a aparecer explícitamente como «la pasión del significante»: el sujeto padece el significante, carga con él. Pasión comparte la familia de palabras con padecer. La pasión del significante es el padecimiento que el significante introduce en el viviente transformándolo en sujeto, es decir que el efecto del significante es una pérdida del ser. La dialéctica de la alienación, en el Seminario 11, ilustra bien este punto. En el Seminario 1, la palabra es la desgracia del ser.

Amor, odio e ignorancia

Ahora bien, si el ser padece por la palabra, entonces, ¿qué son estas pasiones: amor, odio e ignorancia? Hay que tener en cuenta que a la altura del Seminario 1 el objetivo del análisis es la realización del ser. El ser se realiza. Esto quiere decir que en el análisis encontramos un ser en potencia, no en acto.

Si bien en el Seminario 1 el ser se realiza en el análisis, no hay que confundir esto con la falta en ser; no estamos en ese terreno. Habrá que esperar cuatro años, hasta el 58, para que ese ser en potencia que se realiza en la cura –porque el advenimiento del ser se produce en el análisis– sea abordado como «falta en ser».

Son dos conceptos que conviene distinguir. Cuando hablamos de la realización del ser, o del ser en potencia tal como se propone en el Seminario 1, el psicoanálisis le devuelve al sujeto su ser. Hay una realización del ser por la vía de lo que Lacan llamaba en esa época la palabra plena. Sin embargo, cuando estamos en el campo de la falta en ser del Seminario 5, 6, y de «La dirección de la cura…», el final de análisis no remedia de ninguna manera la falta en ser. No hay ninguna afirmación del ser cuando se pasa al terreno de la falta en ser. La falta en ser se sostiene, no hay una solución; hay en todo caso otras soluciones que acompañan la falta en ser. Mientras que en el Seminario 1 la realización del ser aparece como la perspectiva del final del análisis, y es en esta vía de la realización del ser en la que consiste el análisis que se interponen el amor, el odio y la ignorancia.

Tanto en este Seminario como en el siguiente, amor, odio e ignorancia tienen una función de velo. Esto es manifiesto en la pasión de la ignorancia. Asimismo, decir que el amor cumple una función de velo es algo familiar. El amor de transferencia es, efectivamente, un velo. Lacan lo reitera tanto que ya nos resulta algo sabido y tiene que hacer un gran esfuerzo al final de su enseñanza para demostrar que no todo el amor es velo. Pero en el Seminario 1 el amor, que es abordado a través del amor de transferencia, surge para proteger la pasión de la ignorancia, que es la posición radical del sujeto.

La palabra condena al desconocimiento del ser, al refugio en un falso ser. ¿Pero acaso el analizante quiere saber? Más bien se vale de la transferencia para mantener su «no quiero saber nada de eso». A la pasión de la ignorancia se le contrapone el advenimiento de una palabra plena, plena de sentido. Podría pensarse que la pasión de la ignorancia es un nombre del inconsciente. Pero ¿por qué no hablar sencillamente de inconsciente?, ¿por qué hablar de «pasión de la ignorancia»? Es, precisamente, porque así pasa al primer plano la dimensión ética que implica el hecho de no querer saber. El inconsciente así presentado no implica ninguna idea de sustancia, de profundidad o de ente, y no tiene otra estructura que la afirmación de un falso ser en el rechazo al saber.

En este contexto Lacan se ocupa de diferenciar la pasión de la ignorancia del analizante, su no-querer-saber, de la pasión de la ignorancia del lado del analista, a la que llama la docta ignorancia, que es el ejercicio de ignorar lo que se sabe para tomar cada caso como si fuera la primera vez. Hay un texto precioso de Éric Laurent que hace hincapié en las pasiones del ser, donde toma a Jung, a Ferenczi y a Rank e interpreta la pasión de la ignorancia en cada uno de ellos.

Entonces, por un lado nos encontramos con la pasión de la ignorancia del lado del analizante, con su posición radical que es la de no querer saber. Freud se preguntaba por la Wissentrieb, la pulsión de saber. Pero para Lacan no existe el menor deseo de saber. Años después va a agregar que se habla para gozar, no para saber. Por eso, cuando la interpretación va en la dirección de transmitir un saber, yerra el blanco.

Intervención: Con respecto al humor, el chiste y el superyó, el humor le gana al superyó, pero el chiste juega con la palabra en vez de padecer de ella.

Graciela Brodsky: Sí, la cuestión que habría que trabajar es por qué un chiste hace reír a varios y no solamente a uno. No digo a todos, pero el chiste funciona si logra la carcajada colectiva. Es un fenómeno de muchos, y eso es lo que me parece que habría que investigar.

Gustavo Stiglitz: Recién ahora entiendo mejor la función del chiste. La pregunta es si el agujero, el ombligo del sueño, es un real, si es el mismo real que el del cuerpo. Lacan dice que son dos reales distintos, pero son dos impasses entonces; el impasse de la formalización que vos traías al principio como demostración es el agujero equivalente al ombligo del sueño, no se puede decir más nada. En cambio el otro, el del agujero corporal, es de otra estofa, y entonces se me ocurre que el chiste está justo en el lugar donde toma algo del agujero simbólico, de lo que no se puede decir, y lo hace resonar en el otro, en el cuerpo. Por eso me parece que ahora puedo entender bien cuál es el lugar del chiste como conexión entre los dos impasses.

Graciela Brodsky: ¿Cómo resuena esto entre varios?

Gustavo Stiglitz: Que muchos se rían o que muchos aplaudan no nos dice nada de por qué aplaude o se ríe cada uno. Un cartel, por ejemplo, produce un efecto de afecto colectivo, pero no sabemos nada de cuál es el efecto de afecto en cada uno.

Graciela Brodsky: No deja de ser una curiosidad que cuando el chiste es bueno nos riamos muchos; no digo todos, puede ser que alguno no lo cace, pero hay otros que efectivamente se ríen colectivamente.

Gustavo Stiglitz: Que haya algunos que no lo cacen es justamente decir «hay algo que no pasa».

Graciela Brodsky: Efectivamente, eso es más demostrativo. Que para algunos no tenga ningún efecto es demostrativo de lo que no pasa. La cosa podría ir por ahí, y eso lo une también con la sublimación, que estaría en ese cabalgamiento de dos agujeros. Lo que interesó a Freud de la sublimación fue la satisfacción colectiva. Por eso Joyce es interesante como contraejemplo. No resuena en nadie, no entusiasma a nadie. Él se ríe solo.

Gustavo Stiglitz: Pero sí nos entusiasma mucho lo que Lacan hizo por él.

Graciela Brodsky: Efectivamente.

Intervención: En principio, lo que tomó Gustavo está en la línea de lo que yo evocaba en relación al chiste, que es la mención que Lacan hace en el Seminario 23, de que lo importante del chiste no es el sinsentido, sino que, concibiéndolo en ese momento como lapsus del nudo, lo que produce es un cambio en el régimen de goces. Me parece que esto del agujero y del cambio en el régimen de goces está en juego en el efecto del chiste, y comparto con Gustavo la idea de que habría que ver cómo se ponen en juego en la singularidad.

Graciela Brodsky: Estoy interesada en el efecto colectivo. El efecto colectivo de la enseñanza tiene ese aspecto demostrativo. Puedo hacer fórmulas y demostrarlas, pero eso no tiene que ver con el entusiasmo o el aburrimiento que puede producir la enseñanza. Hay algo que Freud intentó explicar con la psicología de las masas, y lo explicó bien; no sé si habría buenas maneras de explicarlo con otros instrumentos que no sean los de la identificación. Es un instrumento muy potente, que demuestra. En cambio, cuando entramos en el terreno de la resonancia, de la satisfacción que pasa, estamos en un terreno más difícil de argumentar. Sabemos que hay cosas que nos entusiasman colectivamente, eso es un hecho, pero la dificultad es argumentarlo psicoanalíticamente sin el recurso de la identificación.

Intervención: Hace un tiempo hice un trabajo sobre el chiste. Me pareció que Freud decía –al menos es mi lectura– que el chiste estaba en otro régimen de satisfacción que el principio del placer. O sea que el placer en el chiste es positivo, no es negativo, porque el principio del placer tiende a la descarga, a cero, y el chiste no. Por eso quizás no es una formación del inconsciente y está más del lado de la sublimación, que también es un cambio en el régimen de la satisfacción.

Graciela Brodsky: Está del lado del más. Una ganancia de placer y no un velo. Continuaremos la próxima. Vamos a trabajar las pasiones del ser en «La dirección de la cura…», pero me interesa especialmente trabajar la cuestión del odio: el odio es el único afecto lúcido, dijo en su momento Lacan.

13 de mayo de 2016

1- Lewis Carroll, Lo que la tortuga le dijo a Aquiles, 1894.

2- Jacques-Alain Miller, Piezas sueltas, Buenos Aires, Paidós, 2013, p. 71.

3- Idem.

4- Ibid., p. 72.

5- Idem.

6- Sigmund Freud, «Manuscrito K. Las neurosis de defensa (Un cuento de Navidad)», en Cartas a Wilhelm Fliess, Buenos Aires, Amorrortu, 1896.