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In vielen Staaten, in denen die Menschenwürde als Verfassungsprinzip anerkannt ist, besteht jeweils ein mehr oder weniger intensiver juristischer Diskurs über den Inhalt und die Funktion der Menschenwürde, ohne dass irgendwo auf der Welt eine sichere Überzeugung von einem hinreichend bestimmten Inhalt des Prinzips festgestellt werden kann. An keinem Ort der Welt ist dieses Problem länger und intensiver diskutiert worden als in der Bundesrepublik Deutschland.

1. Der jüngere Diskussionsfaden

Man kann ganz grob zwischen einem älteren und einem jüngeren Diskussionsfaden unterscheiden. An dem älteren Faden wird bis zum heutigen Tage von vielen namhaften Verfassungsjuristen und Gerichten gesponnen. An dem jüngeren Faden spinnen dagegen jene Autoren und Gerichte, die zu der Überzeugung gelangt sind, dass die ältere Debatte aus prinzipiellen Gründen kein befriedigendes Ergebnis erwarten lässt, so dass man nach völlig neuen Ansätzen suchen muss. Diese Autoren werfen den Teilnehmern der älteren Debatte vor allem vor, dass ihre Überlegungen auf metaphysischen Voraussetzungen beruhten, die ihrerseits nur aus partikularen theologischen oder philosophischen Überzeugungssystemen gerechtfertigt werden könnten. Die Partikularität dieser Überzeugungssysteme mache sie unbrauchbar zur Begründung einer Konzeption von Menschenwürde, die den Anspruch erheben kann, auch in einer kulturell und weltanschaulich pluralistischen Gesellschaft oder gar der Weltgesellschaft akzeptiert zu werden.

Die Kritiker bieten stattdessen alternative Konzepte an, deren Vorzug gerade darin bestehen soll, dass sie ohne jegliches metaphysisches Fundament auskommen. Dabei kümmern sie sich nicht darum, ob ihr Konzept mit den Vorgaben und Ideen vereinbar ist, die den Verträgen und Resolutionen der Vereinten Nationen zugrunde liegen. Sie kennen vielmehr überhaupt keine Bindungen an irgendwelche ideen- oder rechtsgeschichtliche Vorgaben, sondern verlassen sich allein auf ihren höchst persönlichen Erfindungsreichtum. Es kann deshalb nicht erstaunen, dass diesen alternativen Konzepten eine gewisse Beliebigkeit anhaftet.

Die liberalistische Deutung

Eines dieser Deutungskonzepte kann man als das liberalistische bezeichnen. Danach geht es bei der Menschenwürde um individuelle Selbstbestimmung in dem umfassendsten Sinne dieses Wortes. Jede Beschränkung der Freiheit zur eigenen Lebensgestaltung, die nicht unbedingt notwendig ist, verletzt damit schon die Menschenwürde. Der Würdegrundsatz verpflichtet den Staat, die größtmögliche gleiche Freiheit, d.h. die größtmögliche gleich verteilte Menge an Verhaltensmöglichkeiten zu schaffen und zu erhalten. Dieses Konzept hat etwa in PETER HÄBERLE (1980), ALBERT BLECKMANN (1988) und WINFRIED BRUGGER (1997) entschiedene Vertreter gefunden. Als eine Sensation wurde es in der deutschen Öffentlichkeit wahrgenommen, als es durch MATTHIAS HERDEGEN (2003) nunmehr auch Eingang in den bisher eher traditionellen Großkommentar zum Grundgesetz von MAUNZ/DÜRIG/HERZOG/SCHOLZ gefunden hat.

Der umfassende Begriff von Freiheit, der mit dem Begriff der Menschenwürde gleichgesetzt wird, scheint auf den ersten Blick unserer Intuition zu entsprechen, dass Menschenwürde etwas mit Freiheit zu tun hat und dass es sich dabei nur um eine möglichst große Freiheit handeln kann. Auf den zweiten Blick sieht man aber, dass dieser Begriff von Menschenwürde gewissermaßen inflationär entwertet ist. Denn die Freiheit, die er verspricht, gilt ja nur unter dem Vorbehalt notwendiger Einschränkung. Zumindest da, wo der Freiheitsgebrauch des einen mit dem Freiheitsgebrauch eines anderen kollidiert, müssen der Freiheit des einen oder des anderen oder beider notwendigerweise Grenzen gesetzt werden. Freiheitskollisionen erzwingen Freiheitsbeschränkungen, sagen aber nicht, wie die Grenzen genau zu ziehen sind. Darüber entscheiden also letztlich jene, denen dazu die staatliche Macht verliehen worden ist. Aus ihrer Hand erhält der Bürger die Freiheit, die ihm nach den Vorstellungen der UN-Verträge doch schon vor aller Staatlichkeit zustehen soll. Er kann sich demgegenüber nicht auf eine Position berufen, die ihm allein kraft seines Menschseins zusteht.

Die Idee, Menschenwürde mit maximaler Freiheit gleichzusetzen, würde, wenn man sie ernst nähme, zudem bedeuten, dass die Freiheit des Einzelnen jedenfalls dann niemals eingeschränkt werden darf, wenn es keine Kollision mit der Freiheit eines anderen gibt, wenn also die Einschränkung nicht durch ein anders nicht zu bewältigendes Dilemma erzwungen wird. Unter dieser Prämisse wäre es mit der Menschenwürde unvereinbar, die Bürger zu Steuern heranzuziehen, die der Erforschung des Weltraums oder der Subventionierung sportlicher Großereignisse dienen sollen. Solche Projekte beruhen nicht auf einem unhintergehbaren Dilemma, sondern auf einer politischen Entscheidung, die nicht notwendig getroffen werden muss. So verstanden würde das Prinzip der Menschenwürde also jegliche staatlich verordnete Kooperation, die über bloße Konfliktlösung hinausginge, unmöglich machen. Natürlich wird das von niemandem so vertreten. Als notwendige Schranke der Freiheit wird vielmehr jedes öffentliche Interesse anerkannt, das sich in parlamentarischen Gesetzesbeschlüssen niedergeschlagen hat. Damit verliert aber die Freiheit aus Würde endgültig jegliche Kontur. Sie wird zu einem bloßen Abwägungstopos, der nur im günstigsten Falle letztlich ausschlaggebend ist.

Die Idee einer Menschenwürde, die dem Individuum einen unantastbaren Status verleiht, den der Staat unbedingt zu achten hat und dessen Geltung nicht von seiner Gnade abhängt, ist weit von dieser liberalistischen Rekonstruktion entfernt. Die Willkürlichkeit dieser Konzeption zeigt sich auch daran, dass man überhaupt nicht mehr erkennen kann, worin eigentlich der besondere Nutzen des Begriffs der Menschenwürde liegt. Denn die Idee der Freiheit ist auf den Ausdruck Menschenwürde nicht angewiesen. Sie war bereits Gegenstand politischer Forderungen und verfassungsrechtlicher Festschreibungen („Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit“), lange Zeit bevor der Ausdruck Menschenwürde aufkam. Die Idee der Freiheit als Grundprinzip der staatlichen Verfassung garantiert keinen absolut geschützten Bereich, der dem Individuum nicht genommen werden darf. Sie garantiert nur, dass jede Beschränkung der Freiheit demokratisch legitimiert und nach ihrem Zweck und nach ihrer Intensität argumentativ gerechtfertigt werden muss, also in einem Sinne, den auch der Betroffene nachvollziehen und prinzipiell akzeptieren kann. Diese Idee kommt in fast allen modernen Verfassungen in irgendeiner Weise zum Ausdruck. Wenn der Ausdruck Menschenwürde nichts anderes meint als dies, wozu ist er dann überhaupt nötig?

Die anerkennungstheoretische Deutung

Der früheste Versuch einer anerkennungstheoretischen Deutung der Menschenwürde in der deutschen juristischen Literatur stammt von DIETER SUHR (1976). In der gegenwärtigen Debatte spielt aber vor allem ein Aufsatz eine Rolle, den HASSO HOFMANN im Jahre 1993 veröffentlicht hat. In Verkennung der Funktion, den der Begriff der Anerkennung etwa in der AEMR spielt, will er die Würde auf einen faktischen Akt der Anerkennung zurückführen. Menschenwürde kann danach folglich nicht ohne eine konkrete Anerkennungsgemeinschaft gedacht werden. Außerhalb einer solchen faktischen Anerkennungsgemeinschaft könne kein Mensch Anerkennung seiner Würde beanspruchen. Deshalb müsse beispielsweise der deutsche Staat nicht alle Hungernden auf der Welt mit Nahrung versorgen. Er dürfe auch ohne Rechtsverstoß Asylsuchende zurückzuweisen, die aus ihrer Heimat wegen menschenwürdewidriger Zustände geflohen sind. Die Menschenwürdegarantie als Staatsfundamentalnorm sei etwas, das Menschen sich im Gründungsakt des Staates gegenseitig als Rechtsgenossen versprächen. Diese versprochene Würde begründe Rechtspflichten deshalb auch nur denjenigen gegenüber, denen dieses Versprechen abgegeben ist. Das aber seien die Staatsbürger. Die Diskriminierung oder Missachtung der Menschenwürde von Ausländern sei deshalb zulässig, „solange das Verhältnismäßigkeitsprinzip gewahrt ist und unsere Selbstachtung das zulässt“.

Noch deutlicher als das liberalistische verlässt dieses Konzept die Vorgaben des universalen Völkerrechts. Menschenwürde wird zur Funktion kontingenter Anerkennungsverhältnisse erklärt, die zudem nur kontrafaktisch fingiert werden. Da kontingente Versprechen natürlich auch widerrufen werden können, ist das anerkennungstheoretische Konzept eine Absage an die Idee eines unantastbaren Status, der dem Individuum nicht genommen werden darf.

Die systemtheoretische Deutung

NIKLAS LUHMANN (1999) hat eine Deutung vorgelegt, die eigentlich einem außerjuristischen Diskurs zugeordnet werden muss, tatsächlich aber innerhalb des juristischen Diskurses in Deutschland starke Beachtung gefunden hat. Er argumentiert aus der Perspektive des Soziologen und nicht aus der des Juristen. Es geht ihm nicht darum, eine Norm der Verfassung juristisch handhabbar zu machen und die Rechtsprechung auf eine in sich konsistente und verfassungsadäquate Grundlage zu stellen, sondern darum, von einer unbeteiligten Beobachterposition aus das Rechtssystem zu beschreiben, also mitzuteilen, was innerhalb dieses Systems passiert und aus welchen soziologischen Gründen es passiert. Dabei stößt er auf das Rechtsinstitut der Menschenwürde und versucht zu erklären, warum die Gesellschaft auf dieses Prinzip angewiesen ist, d.h., welche Funktion die verfassungsrechtliche Würdeklausel für die Selbsterhaltung des Systems der Gesellschaft hat. Seine Antwort ist, dass das Individuum in der modernen Gesellschaft nur adäquat und systemkonform funktionieren könne, wenn es einen Rückzugsbereich habe, in dem es sich der öffentlichen Beobachtung und Kontrolle entziehen könne. Die Menschenwürdeklausel garantiere diesen Rückzugsbereich.

Die Menschenwürde wird hier also nur für die Mitglieder moderner Gesellschaften reserviert. Damit wird zugleich zum Ausdruck gebracht, dass Menschen, die in vormodernen Gesellschaften leben, nicht als Träger von Menschenwürde in Betracht kommen. Schon der Umstand, dass es LUHMANN nicht um die Sicherung eines Status um der Person willen geht, sondern um die Aufrechterhaltung der Funktionsbedingungen des Systems, zeigt, dass der Begriff der Menschenwürde auch hier ohne jeglichen Zusammenhang mit der Begriffsgeschichte und damit willkürlich verwendet wird.

Die Deutung „vom Verletzungsvorgang her“

Im Jahre 1964 schlug PETER BADURA eine neue Richtung der Auslegung des Menschenwürdesatzes ein. Seine Überlegungen sollten auf die Rechtsprechung des Bundesverfassungsgerichts nachhaltigen Einfluss gewinnen, zugleich aber auch entscheidend dazu beitragen, dass der inhaltliche Würdediskurs in Deutschland über lange Zeit weitgehend erlahmte.

Ausgehend von der Überzeugung, dass es unmöglich sei, den Begriff der Menschenwürde inhaltlich hinreichend konkret zu bestimmen, schlug BADURA vor, den Sinn des Menschenwürdesatzes stets nur von Fall zu Fall aus einer „Kasuistik klarer Verletzungstatbestände“ zu gewinnen. Es gibt danach also kein Kriterium, anhand dessen man feststellen könnte, ob die Menschenwürde verletzt ist, aber es lassen sich gleichwohl klare Verletzungstatbestände feststellen!

In der Abhör-Entscheidung von 1970 hat sich das Bundesverfassungsgericht diese Auffassung zu Eigen gemacht. Darin führt es aus, Verletzung der Menschenwürde sei eine Behandlung, die entweder die Subjektqualität einer Person prinzipiell in Frage stelle (was immer das auch heißen mag) oder aber eine solche, in der eine „willkürliche Missachtung der Würde des Menschen“ liege. Letzteres sei der Fall, wenn die Behandlung Ausdruck der Verachtung des Wertes sei, die dem Menschen kraft seines Personseins zukomme, wenn es sich also um eine „verächtliche Behandlung“ handele (BVerfG 15.12.1970 [25f.]). Ob dies der Fall sei, könne immer nur „in Ansehung des konkreten Falles“ festgestellt werden.

Diese Ausführungen bestimmen bis heute die herrschende Meinung in der deutschen Verfassungslehre. Der Begriff der Menschenwürde gilt als undefinierbar. Er kann nur „vom Verletzungsvorgang her“ bestimmt werden. Die Auslegung „in Ansehung des konkreten Falles“, also ohne Rückgriff auf eine allgemeine wohlbegründete Definition, unter die der konkrete Fall subsumiert werden kann, muss zwangsläufig den Willkürverdacht nach sich ziehen. Um dem zu entgehen, hat das Bundesverfassungsgericht in seiner Entscheidung der Frage, ob die lebenslange Haftstrafe für Mörder mit der Menschenwürde vereinbar sei (BVerfG 21.6.1977), einen historischen Maßstab einzuführen versucht. Danach unterliegt die Erkenntnis dessen, was die Würde des Menschen fordere, historischer Entwicklung und zeitbedingter Erkenntnis. Sofern sich diese Erkenntnis nicht auf Tatsachen erstreckt, z.B. auf die psychischen Folgen traumatischer Erfahrungen, sondern auf das Wertbewusstsein, lässt die Entscheidung offen, ob es im Zweifel auf das in der Gesellschaft dominierende und empirisch ermittelte Wertbewusstsein ankommt oder auf das aktuelle Wertbewusstsein der Richter.

Die Doktrin der Interpretation der Menschenwürde „vom Verletzungsvorgang her“ hat den Begriff zur rhetorischen Allzweckwaffe gemacht, die man dem politischen oder weltanschaulichen Gegner in moralischen Fragen entgegenschleudert, um bestimmte Positionen zu verteidigen, ohne dass auch nur im Geringsten die Chance bestünde, den Gegner zu überzeugen. Die Gerichte, die in solchen Auseinandersetzungen das letzte Wort haben, können ihre eigenen moralischen Überzeugungen unter dem Deckmantel der Menschenwürde zu allgemein verbindlichem Recht erklären, laufen dabei aber Gefahr, ihre öffentliche Akzeptanz und Autorität einzubüßen und damit nur zur Verschärfung des gesellschaftlichen Konflikts, aber nichts zu seiner Befriedung beizutragen.

Im Jahre 1997 erschien mit der Habilitationsschrift von CHRISTOPH ENDERS das bis dahin umfangreichste Werk zu unserem Thema. Die Ratlosigkeit und Widersprüchlichkeit der juristischen Dogmatik der Menschenwürde zeigt sich hier gleichsam wie durch ein Brennglas gebündelt. Am Ende spricht der Autor dem Prinzip der Menschenwürde den Rechtscharakter ab. Es handele sich um ein bloß heuristisches Prinzip, nicht um einen verbindlichen Rechtssatz: „Die Unantastbarkeit menschlicher Würde bleibt so ein unmittelbar rechtlich nicht einzulösendes und nie eingelöstes Versprechen“ (ENDERS 1997, 448, 475). In kaum zu fassender Unbefangenheit behauptet ENDERS aber zugleich, die Menschenwürde sei das oberste Konstitutionsprinzip der Verfassung (ENDERS 1997, 127). Es scheint ihm entgangen zu sein, dass er damit der gesamten Verfassung und mithin auch der auf ihr ruhenden Rechtsordnung das Aus erklärt. Denn wenn das oberste Konstitutionsprinzip der Verfassung ein juristisches Nullum ist, dann ist es die ganze Verfassung und mithin die gesamte Rechtsordnung.

2. Der ältere Diskussionsfaden

Im Gegensatz zu dem jüngeren knüpft der ältere Diskussionsfaden in der deutschen Debatte um die Menschenwürde an die Ideen und Intuitionen an, die der UN-Charta, der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte und den UN-Menschenrechtspakten von 1966 zugrunde liegen. Die Teilnehmer dieses Diskurses sind sich darin einig, dass der Ausdruck Menschenwürde einen Status der menschlichen Person bezeichnet, der ihm vor allem staatlichen Recht inhärent ist, der eine absolute Grenze staatlicher Macht darstellt und aus dem subjektive Rechte abgeleitet werden können, die der Staat vor aller positiven Rechtsetzung schon immer anzuerkennen hat. Dies gibt dem Prinzip der Menschenwürde innerhalb der Rechtsordnung einen Rang, der jeder anderen politischen oder individuellen Zielsetzung und jedem anderen Rechtsgrundsatz vorausliegt. Insofern kann der Staat auch keine Freiheit gewähren, deren Ausübung zu einer Verletzung der Menschenwürde führen würde.

Bei all diesen Gemeinsamkeiten gibt es unter den Teilnehmern jenes älteren Diskussionszusammenhangs aber doch auch fundamentale Unterschiede, die schon bei den Mitgliedern des Parlamentarischen Rates in Erscheinung getreten sind. Man kann grob zwischen zwei unterschiedlichen Konzepten unterscheiden, nämlich zwischen jenem, das ich heteronomisch nenne, und jenem, das als autonomisch bezeichnet werden kann.

Die heteronomische Deutung

Die heteronomische Interpretation sieht die Würde des Menschen in seiner Fähigkeit zur Selbstbestimmung begründet, sofern diese Fähigkeit dazu genutzt wird, sein Leben in Übereinstimmung mit normativen Ansprüchen zu entwerfen und zu leben, die von außen, also heteronom an das Individuum herangetragen werden. Dieses Konzept von Menschenwürde ist von einflussreichen Staatsrechtslehrern in den 50er Jahren entwickelt worden, wird seitdem nachdrücklich vertreten und heute besonders in der Bioethikdebatte mobilisiert. Das „Erkenntnisinteresse“ ihrer Vertreter ist gekennzeichnet durch ein großes Misstrauen gegen das „entfesselte“ Individuum und gegen die liberalen Grundrechte, die diese Entfesselung bewirken. So sah DÜRIG (1952) in der Würdeklausel das Gegengewicht zu einem seiner Ansicht nach hemmungslosen Individualismus. Durch sie werde der Mensch wieder in überpositive, also nicht von einer gesetzlichen Grundlage abhängige Pflichten gegenüber der Gemeinschaft und dem Staat eingebunden.

Diese Einbindung erfolgt dadurch, dass die Würde nicht einfach jedem Menschen zugesprochen wird, sondern nach DÜRIG nur jenem, der gewissermaßen den Ruf zu einem höheren Sein in sich verspürt und diesem Ruf folgt, also jenem, der aus sich eine „Persönlichkeit“ gemacht hat. Allein einer solchen Persönlichkeit kommt Menschenwürde zu. Diese Umdeutung von „Mensch“ in „Persönlichkeit“ eröffnet es DÜRIG nun, das Subjekt der Würde in ganz spezifischer Weise normativ aufzuladen. Denn, so führt er aus, während der Begriff Mensch ebenso wie der Begriff Person einen rein deskriptiven Inhalt habe und einfach nur das menschliche Individuum meine, handele es sich bei dem Begriff der Persönlichkeit um einen säkularisierten Begriff der christlichen Anthropologie und Moraltheologie, der einen axiologischen Wertgehalt aufweise. Person sei der Mensch schon allein deshalb, weil er über Selbstbewusstsein und Willensfreiheit verfüge. Das allein aber mache gerade nicht seinen absoluten Wert aus. Dieser liege vielmehr in der Persönlichkeit, zu der die Person heranreife, wenn sie aus innerer Freiheit die Beziehung zu bestimmten Werten anerkenne. Solche Werte seien das „Du“ Gottes, das „Du“ des Mitmenschen und das „Wir“ der Gemeinschaft. Menschenwürde komme der Person also insoweit zu, als sie Persönlichkeit in diesem Sinne sei. Entgegen dem ersten Eindruck, den der Katalog der klassischen liberalen Grundrechte hinterlasse, bestimme das Grundgesetz nicht das bindungslose Individuum zum Grundrechtsträger, sondern immer nur die verantwortliche Persönlichkeit: „Kein Freiheitsrecht des GG schützt den ‚Untermenschen‘“ (DÜRIG 1952, 261).

Ähnlich heißt es bei WILHELM WERTENBRUCH (1958), dem autonomen Normenbestand des klassischen Grundrechtskatalogs stünde die Würdeklausel des Art. 1 Abs. 1 und 2 GG als theonomer Normenbestand gegenüber. Dieser Widerspruch zwischen der Würdeklausel und dem darauf folgenden Grundrechtskatalog sei durch Verfassungsinterpretation dadurch aufzulösen, dass die Grundrechte unter bewusstem Absehen von ihrer Genese und traditionellen Bedeutung im Lichte des theonomen Normenbestandes behutsam uminterpretiert werden müssten. Das Grundgesetz gehe nicht von vereinzelt nebeneinander stehenden Individuen aus, sondern von Personen, die in einer göttlichen Ordnung miteinander verbunden seien. Deshalb gehe es bei den Menschenrechten im Sinne des Art. 1 Abs. 2 GG nicht um autonome Rechte, die es der Person erlaubten, zu tun, was ihr beliebt. Vielmehr seien die Menschenrechte als ordnungsgebundene Rechte zu verstehen, auf die er sich nur dann berufen könne, wenn er in seiner natürlichen Entfaltung, also in der Entfaltung nach dem Plan der göttlichen Ordnung behindert werde. Dagegen könne er sich nicht auf sie berufen, wenn er sich subjektiv oder objektiv gegen diese Ordnung stelle. Denn dann entfalte er nicht seine Persönlichkeit, sondern verfehle seine Berufung.

Die Pointe dieses Konzepts wird an einem Gedankenexperiment deutlich, das sich bei ERNST BENDA nachlesen lässt. Er erörtert die Frage, wie der Einsatz sogenannter „Gehirnmonitore“ unter dem Gesichtspunkt der Menschenwürde zu beurteilen sei. Ein Gehirnmonitor wäre ein Gerät, das es erlauben würde, den Prozess der Willensbildung im Hirn eines Menschen zu beobachten und, sofern dieser Prozess zu einem sozialschädlichen Verhalten tendiert, durch entsprechende Impulse zu steuern, so dass der Entschluss zu einem Verbrechen schließlich doch nicht gefasst wird. BENDA lehnt einen solchen Gehirnmonitor zwar ab, weil er Missbrauch fürchtet. Wäre der Missbrauch aber ausgeschlossen, dann hätte der Gehirnmonitor für ihn den großen Vorteil, dass Verbrechen verhindert werden könnten und die Haftstrafe überflüssig würde (BENDA 1983, 126). Dass damit zugleich auch die Entscheidungsfähigkeit und damit die Selbstbestimmung des Menschen vernichtet würde, ist für BENDA kein Problem. Denn der freie Wille ist nur dann von der Menschenwürde geschützt, wenn er ein Wille zum Guten ist. Der Wille zum Bösen ist des Menschen unwürdig und kann deshalb keine Achtung verlangen.

Obwohl Menschenwürde in diesem Sinne nicht Freiheit verbürgt, sondern der Freiheit Grenzen setzt, hat man in Deutschland – anders als später in Frankreich und Großbritannien – keinen Gegensatz zwischen den freiheitsverbürgenden Menschenrechten und der Menschenwürde gesehen. Es wird hier vielmehr davon ausgegangen, dass es einen Konflikt zwischen der Freiheit einer Person und ihrer Menschenwürde niemals geben kann. Dieser Gedanke einer unaufhebbaren Harmonie von Menschenwürde und Freiheit beruht auf der ursprünglich vom Bayerischen Verfassungsgerichtshof entwickelten (BayVerfGH 13.1.1955, [6]; s.a. 9.4.1968; 20.1.1969) und später vom Bundesverfassungsgericht (BVerfG 20.7.1954, [16]; 20.12.1960) übernommenen Lehre vom Menschenbild des Grundgesetzes. Diese erlaubt es nämlich, sowohl die Freiheit als auch ihre Schranken in dem Begriff der Menschenwürde zu vereinigen. Die Grundidee dabei ist, dass die durch die Menschenrechte verbürgte Freiheit des Menschen nicht schon darin liegt, dass der Mensch als „isoliertes souveränes Individuum“ nur seine eigenen subjektiven Lebenspläne verfolgt, sondern erst darin, dass der Mensch schon immer auch Gemeinschaftswesen ist und sich deshalb nur in der sozialen Zurücknahme seiner eigenen Wünsche und Interessen als wahrer Mensch selbst verwirklichen kann. Gerade darin liegt seine Würde. Was also andernorts als Beschränkung der Freiheit aufgefasst und ausdrücklich gerechtfertigt werden muss, das wird in Deutschland als Element der (menschenwürdigen) Freiheit selbst gesehen. Daraus folgt für das Bundesverfassungsgericht, dass sich der Einzelne jene Schranken der Handlungsfreiheit gefallen lassen muss, „die der Gesetzgeber zur Pflege und Förderung des sozialen Zusammenlebens in den Grenzen des … allgemein Zumutbaren zieht, vorausgesetzt, dass dabei die Eigenständigkeit der Person gewahrt bleibt“ (BVerfG 20.7.1954, [16]; 20.12.1960). Ab der Entscheidung vom 8.3.1972 führt das schließlich zu jener Formel, die den Schutz der Menschenwürde vollständig im Grundsatz der Verhältnismäßigkeit aufgehen lässt: „Als gemeinschaftsbezogener und gemeinschaftsgebundener Bürger […] muss […] jedermann staatliche Maßnahmen hinnehmen, die im überwiegenden Interesse der Allgemeinheit unter strikter Wahrung des Verhältnismäßigkeitsgrundsatzes getroffen werden, soweit sie nicht den unantastbaren Bereich privater Lebensgestaltung beeinträchtigen“ ([379]). Dieser „unantastbare Bereich privater Lebensgestaltung“ ist freilich schon immer dann verlassen, wenn sich der Einzelne in irgendeine kommunikative Beziehung zu einem Mitmenschen begibt. So konnte das BVerfG etwa den homosexuellen Verkehr zwischen Erwachsenen unabhängig von seinem privaten Charakter dem Gemeinschaftsvorbehalt unterstellen und die Strafbarkeit für verfassungsmäßig erklären (BVerfG 10.5.1957). Und für den BGH fallen persönliche Tagebuchaufzeichnungen nicht in den unantastbaren Lebensbereich, wenn ihre Kenntnisnahme durch die Justiz zur reibungslosen Durchführung eines Strafverfahrens notwendig ist (BGH 9.7.1987; vgl. auch BVerfG 14.9.1989). Auf derselben Linie liegen auch die Peepshow-Entscheidung des Bundesverwaltungsgerichts aus dem Jahre 1981 (BVerwG 15.12.1981) sowie die Zwergenweitwurf-Entscheidungen deutscher (VG Neustadt 21.5.1992) und französischer (CE 27.10.1995) Gerichte.

Es gibt Hinweise darauf, dass das heteronomische Konzept der Menschenwürde nicht nur in Deutschland weit verbreitet ist, sondern auch in anderen Ländern auf fruchtbaren Boden gefallen ist. Dafür spricht die Rezeption in Frankreich (CC 27.7.1994 [§ 3]; JOURDION 1999) und Großbritannien. In beiden Ländern wird die heteronomische Konzeption nicht nur von den Befürwortern der Menschenwürde vertreten, sondern auch von ihren Kritikern, die gerade deshalb gegen die rechtliche Anerkennung der Menschenwürde sind, weil sie darin eine Bedrohung der Freiheitsrechte sehen (FELDMAN 1999).

Auch in Südafrika, wo eine vergleichsweise ebenfalls sehr lebhafte Debatte um die Menschenwürde geführt wird, dominiert ein heteronomisches Konzept, wobei kurioserweise offenbar die Meinung vorherrscht, dass sich gerade darin die afrikanische Identität in Abgrenzung zur westlichen Kultur erweise. Man glaubt nämlich, in Europa dominiere ein Begriff von Menschenwürde, der an der individuellen Freiheit orientiert sei, und stellt dem ein spezifisch afrikanisches Verständnis von Menschenwürde gegenüber, das in der Philosophie des sogenannten Ubuntu begründet sei (GOOLAM 2001; BHENGU 1996) und weniger die individuellen Rechte als vielmehr die Pflichten des Individuums gegenüber der Gemeinschaft betont. Selbst für die konfuzianische Tradition in China und Japan lassen sich aus den Quellen der klassischen Philosophie Belege für ein heteronomisches Konzept von Menschenwürde finden (ROETZ 1998).

Die autonomische Deutung

Im Gegensatz zu der heteronomischen Deutung der Menschenwürde stellt die autonomische Konzeption entscheidend nicht auf die Stellung des Menschen zu den Anforderungen ab, die von äußeren Autoritäten (Gott, Gemeinschaft, Schöpfung) an ihn gestellt werden, sondern auf die Fähigkeit des Menschen, sich das Gesetz seines Handelns selbst zu geben. Die Menschenwürde gründet in diesem Sinne, ebenso wie dies prinzipiell auch nach der heteronomischen Konzeption der Fall ist, in der Fähigkeit zur Selbstbestimmung des Menschen. Während die heteronomische Deutung diese Fähigkeit aber nur dann achtet, wenn sie in Übereinstimmung mit einem von außen gegebenen Gesetz realisiert wird, gebietet der autonomische Ansatz die Achtung der menschlichen Selbstbestimmung und Willensfreiheit unabhängig davon, ob sie zum Guten oder zum Bösen ausgeübt wird.

Zu Beginn der 50er Jahre gab es in den juristischen Zeitschriften Diskussionen über einzelne Problemfelder, die deutlich von der autonomischen Deutung der Menschenwürde geprägt waren. Dazu gehörte insbesondere die Diskussion um die Zulässigkeit der sogenannten „Narko-Analyse“, salopp Wahrheitsserum genannt, welches in strafrechtlichen Ermittlungen den Beschuldigten unter Ausschaltung seiner Willensfreiheit zu Geständnissen bringen sollte. Eine derartige Ausschaltung der Willensfreiheit zum Zwecke der Wahrheitsfindung wurde damals von den Vertretern einer autonomischen Deutung der Menschenwürde mit der Begründung abgelehnt, dass die Achtung vor der Würde des Menschen es verbiete, eine Person derart „zu einem bloßen Mittel für die seinem inneren Wesen fremden Zwecke zu machen“ und ihn nicht nur körperlich, sondern auch seelisch zum bloßen Objekt zu instrumentalisieren (SCHÖNKE 1950, 146). Achtung der Menschenwürde wird hier also gleichgesetzt mit dem Verbot, einen Menschen seiner eigenen inneren Selbstbestimmung zu berauben. Die Formel, die diesen Gedanken des Instrumentalisierungsverbotes zum Ausdruck bringt, wird in der juristischen Literatur kurz Objektformel (manchmal auch Zweckformel) genannt. Sie geht auf Veröffentlichungen von CARLO SCHMID (1946), GUSTAV RADBRUCH (1947) und MAX GÜDE (1947) aus den 40er Jahren zurück. RADBRUCH beruft sich für diese Formel ausdrücklich auf KANT. Die Achtung der Menschenwürde gebietet es danach, den Menschen als Selbstzweck zu behandeln, und verbietet es, ihn zu einem bloßen Mittel für fremde Zwecke herabzuwürdigen.

Im Jahre 1954 erschien die erste grundlegende Kommentierung der Menschenwürde aus autonomischer Sicht aus der Feder von HANS CARL NIPPERDEY. Für NIPPERDEY verweist der Begriff auf den Eigenwert des menschlichen Individuums und das, was im Kern das Wesen der Person ausmacht. Dies aber sei die Freiheit der Entscheidung und „sein Organ für das Reich der sittlichen und geistigen Werte“. Deshalb komme die Menschenwürde jedem Lebewesen zu, das Menschenantlitz trägt, unabhängig von Geschlecht, Abstammung, Glaube und Überzeugung, unabhängig auch davon, ob es sich um „entmenschte“ Verbrecher (Anführungszeichen von NIPPERDEY) oder „schamlose“ Prostituierte, Asoziale oder unheilbar Kranke handele. NIPPERDEY betont, dass das Recht zwar der Sittlichkeit diene, aber nicht in dem Sinne, dass es die Moral durchzusetzen habe, sondern nur in dem Sinne, dass es die Freiheit als solche sichere, also die Freiheit zum Guten und zum Bösen, wodurch sittliches Handeln überhaupt erst möglich werde.

Ein weiterer wichtiger Beitrag zur theoretischen Fundierung des autonomischen Deutungskonzepts ist die Monographie WERNER MAIHOFERS aus dem Jahre 1968. Er betont, dass Menschenwürde jenes Minimum an individueller Freiheit ist, dessen Verlust zugleich zum Verlust des eigenen Selbst führt.

Ein jüngerer Vertreter der autonomischen Konzeption von Menschenwürde ist ROLF GRÖSCHNER. Für ihn besteht die Menschenwürde in der Fähigkeit zum Entwurf einer Lebensform, unabhängig davon, ob und in welcher Weise diese Fähigkeit genutzt wird und zu welcher Realisierung sie führt (GRÖSCHNER 1995, 33). Menschenwürde kommt deshalb einem Schwerstverbrecher oder einem „Verrückten“ ebenso zu wie dem ungeborenen Menschen, denn auch dieser verfügt über die Fähigkeit zu einem eigenen Lebensentwurf, wenn er dieses Vermögen auch noch nicht zu nutzen vermag.

Fahndet man nach Belegen für das autonomische Konzept der Menschenwürde in der Rechtsprechung, so ist zunächst die „Elfes“-Entscheidung des Bundesverfassungsgerichts zu erwähnen (BVerfG 16.1.1957). Dort ging es um die Interpretation des Rechts auf freie Entfaltung der Persönlichkeit (Art. 2 Abs. 1 GG). Das Bundesverfassungsgericht betont, dass Persönlichkeit nicht eine ganz bestimmte inhaltlich bereits vorgegebene Entfaltung menschlicher Möglichkeiten meint, sondern die freie Selbst gestaltung. Die besondere Bedeutung dieses Urteils liegt darin, dass das BVerfG hier den zweifachen Sinn von Selbstbestimmung herausarbeitet. Sofern mit Selbstbestimmung jenes Minimum an Freiheit gemeint ist, das MAIHOFER mit der Menschenwürde identifiziert, spricht das BVerfG vom Recht auf private Lebensgestaltung. Im Anschluss an COING und den BGH (COING 1947; BGH 6.9.1953) hat sich hierfür der Begriff des Allgemeinen Persönlichkeitsrechts durchgesetzt. Es findet seine normative Grundlage in Art. 2 Abs. 1 i.V.m. Art. 1 GG. Sofern dagegen Selbstbestimmung im Sinne eines Maximums von Entfaltungsfreiheit gemeint ist, spricht das Bundesverfassungsgericht von Allgemeiner Handlungsfreiheit, die ihren normativen Sitz nur in Art. 2 Abs. 1 GG hat.

Für die autonomische Konzeption ist es undenkbar, dass die Menschenwürde der Person und ihr eigener freier Wille in Widerspruch zueinander treten können. Die Verteidigung der Menschenwürde gegen den Willen der betroffenen Person erscheint unmöglich. Der Bundesgerichtshof hat das im Jahre 1998 deutlich betont, als er seine Rechtsprechung zum Verbot des Lügendetektors insoweit modifizierte, dass dessen Einsatz die Menschenwürde dann nicht verletze, wenn der Betroffene zustimme (BGH 17.12.1998). Denn die Würde des Menschen fordere die Freiheit, über sich selbst zu verfügen und sein Schicksal eigenverantwortlich zu gestalten. Deshalb könne die Menschenwürde nicht gegen den Willen des Betroffenen ins Spiel gebracht werden.

Dass das autonomische Konzept in der deutschen Rechtsprechung trotz dieser Beispiele sich nicht gegen die Dominanz des heteronomischen Konzepts durchsetzen konnte, dafür steht sehr eindrucksvoll die Entscheidung des Bundesverfassungsgerichts vom 14.9.1989. Darin ging es um die Frage, ob ein Tagebuch strafrechtlich verwertet werden darf, in dem sich ein Täter lange vor der Tat (Sexualmord) mit seinen gefährlichen Neigungen auseinander gesetzt hatte. Das BVerfG konnte die Verfassungswidrigkeit dieser Verwertung nicht feststellen, weil sich dafür keine Mehrheit fand. Während vier Richter auf eine Verletzung der Menschenwürde erkannten, stellten die vier anderen Richter darauf ab, dass das öffentliche Interesse an einer effektiven und gerechten Strafverfolgung die Missachtung der Privatsphäre des Angeklagten rechtfertigen könne. In keiner anderen Entscheidung prallen das heteronomische und das autonomische Konzept von Menschenwürde so offensichtlich aufeinander wie in dieser.

Häufig ist es nicht so leicht möglich, den Charakter des einer Entscheidung zugrunde liegenden Konzepts zu identifizieren. Ein Grund dafür ist, dass die Objektformel nicht nur im Kontext des autonomischen Würdekonzepts, sondern seit einer Schrift von GÜNTER DÜRIG aus dem Jahre 1956 auch im Kontext des heteronomischen Würdekonzepts Verwendung findet. Darin spricht DÜRIG, den wir doch als einen Vertreter des heteronomischen Würdekonzepts kennen gelernt haben, davon, dass der Mensch kraft seines Geistes Träger der Menschenwürde sei, weil sein Geist ihn dazu befähige, sich seiner selbst bewusst zu werden, sich selbst zu bestimmen und die Umwelt zu gestalten (DÜRIG 1956, 125). Die Menschenwürde werde daher verletzt, „wenn der konkrete Mensch zum Objekt, zum bloßen Mittel, zur unvertretbaren Größe herabgewürdigt“ werde (DÜRIG 1956, 127). Diese autonomisch klingenden Formulierungen ändern allerdings nichts daran, dass nach DÜRIGS Ansicht die Freiheit des Menschen nur dann Ausdruck seiner Würde ist, wenn sie in Verantwortung vor Gott und der Gesellschaft, also in Beachtung heteronom auferlegter Pflichten ausgeübt wird.

Gerade die Ambivalenz und Vieldeutigkeit der Objektformel und ihre mögliche Inanspruchnahme sowohl für das heteronomische als auch für das autonomische Konzept hat sicher auch dazu beigetragen, dass sie zu einem verfassungsrechtlichen Exportschlager wurde. Nahezu überall in der Welt, wo Gerichte oder Autoren versuchen, den Begriff der Menschenwürde näher zu bestimmen, nehmen sie Zuflucht zu dieser Klausel. Weil sowohl Heteronomisten als auch Autonomisten insofern zu den gleichlautenden Formeln Zuflucht nehmen, ist es oft nur nach sorgfältiger Analyse möglich zu entscheiden, ob eine Argumentation dem heteronomischen oder dem autonomischen Diskurs zuzurechnen ist.

3. Die nicht-personale Deutung

Alle bisher dargestellten Deutungen der Menschenwürde beziehen sich auf die menschliche Person oder doch zumindest auf die menschliche Persönlichkeit, jedenfalls also auf das Individuum, sofern es zur Selbstbestimmung fähig ist. Dagegen lassen diese Deutungen keinen Grund erkennen, die Menschenwürde auch jenen menschlichen Individuen zuzusprechen, die diese Fähigkeit nicht haben und deshalb auch nicht als Personen bezeichnet werden können. Das sind menschliche Embryonen, Föten, Kleinkinder, aber auch Komapatienten, Menschen ohne Gehirn oder solche mit einem Totalausfall des Gehirns (apallisches Syndrom) und vielleicht auch schwer Geisteskranke.

Es fällt nun auf, dass insbesondere die Vertreter der heteronomischen Deutung, aber auch Vertreter des autonomischen Konzepts trotz ihrer Rekonstruktion der Menschenwürde auf der Basis von Selbstbestimmung die These vertreten, dass auch nicht-personale menschliche Individuen Träger der Menschenwürde sind. Die Begründung hierfür ist allerdings sehr unterschiedlich.

Eine eher pragmatische Begründungslinie stellt auf die Schwierigkeiten der Abgrenzung zwischen personalen und nicht-personalen Menschen ab und etwa auf die Gefühle, die normale Menschen gegenüber Kleinkindern hegen (BALZER/RIPPE/SCHABER 1998, 30).

Eine schwieriger nachzuvollziehende Begründungslinie stellt darauf ab, dass es nicht auf die dem empirischen Individuum tatsächlich zur Verfügung stehende Freiheit der Selbstbestimmung ankomme, sondern auf eine „abstrakte Freiheit“, die jedem Exemplar der menschlichen Gattung zuzusprechen sei, unabhängig davon, ob diese Freiheit im empirischen Sinne tatsächlich gegeben sei. So ist schon für DÜRIG die Freiheit des Menschen, die seine Würde ausmacht, „denknotwendig nur eine abstrakte Freiheit“, eine „Freiheit als solche“, die „dem Menschen an sich“ eigen sei und deshalb keineswegs bei jedem konkreten menschlichen Individuum angetroffen werden müsse (DÜRIG 1956, 126).

ERNST BENDA sieht den entscheidenden Grund für das Konzept der „abstrakten Freiheit“ darin, dass gerade jene Menschen, die zu freier Selbstbestimmung nicht fähig seien, zu den Schwachen und Hilflosen in der Gesellschaft gehören, die in besonderer Weise auf Schutz und Hilfe angewiesen seien (BENDA 1983, 114). Die Schwachen und Hilflosen, die BENDA dabei im Auge hat, sind aber gerade nicht diejenigen, deren Freiheit zur Selbstbestimmung gefährdet ist. Denn wer über diese Freiheit nicht verfügt, der läuft auch nicht Gefahr, dass man sie ihm nehmen könnte.

TATJANA GEDDERT-STEINACHER hat versucht, das Problem der abstrakten Freiheit durch Rekurs auf KANT zu lösen. Für die Frage der Zubilligung von Menschenwürde komme es nicht darauf an, ob das konkrete Individuum die Fähigkeit zur Selbstbestimmung besitze, weil der Begriff der Menschenwürde „transzendental“ zu verstehen sei und deshalb nicht von empirischen und kontingenten Bedingungen abhängig gemacht werden dürfe (GEDDERT-STEINACHER 1990, 34). Mit diesem Argument nimmt die Autorin Bezug auf die Unterscheidung Kants zwischen dem homo phaenomenon und dem homo noumenon, wobei er nur Letzteren als Träger von Menschenwürde anerkennt.

Die Unterscheidung zwischen Phaenomena und Noumena hat KANT ursprünglich in der Kritik der reinen Vernunft eingeführt. Dort dienen ihm diese Begriffe zur Unterscheidung zwischen der Welt, wie sie für uns in Erscheinung tritt und allein Gegenstand unserer Erkenntnis sein kann (Phaenomena), und dem „Ding an sich“ (Noumenon), welches unserer Erkenntnis nicht zugänglich ist (KANT 1787, 308). Dass er überhaupt von den Noumena spricht, also voraussetzt, dass es eine Wirklichkeit gibt, die uns nicht zugänglich ist, hängt mit der Vorstellung zusammen, dass unser Erkenntnisvermögen nur eine begrenzte Erfahrung zulässt, weil es von dem uns als Menschen eigenen Erkenntnisapparat, nämlich den Anschauungsformen des Raumes und der Zeit sowie den Kategorien des Verstandes abhängig ist. Der Gedanke einer Grenze (unseres Erkenntnisvermögens) impliziert den Gedanken eines Jenseits dieser Grenze. Unsere Erkenntnis erfasst nicht die Wirklichkeit als solche, sondern eben nur das, was uns durch den Mechanismus unseres Erkenntnisapparates zugänglich ist und insofern in Erscheinung tritt. Die Lehre von den Noumena besagt also nur, dass unsere Erkenntnis begrenzt ist, sie sagt dagegen nichts aus über die noumenale Welt jenseits dessen, was wir erkennen können. Die Noumena bilden nicht einen eigenen Gegenstandsbereich, der einer nicht-empirischen rein intellektuellen Form der Erkenntnis offen steht, sondern ihre Funktion ist allein negativer, abgrenzender Art. Sobald man sich positiv mit der noumenalen Welt beschäftigt, produziert man bloße Phantasiegebilde, und wenn man glaubt, durch bloße Gedanken etwas über die noumenale Welt aussagen zu können, dann wird man Opfer einer Gaukelei des Verstandes.

Im Widerspruch zu diesem negativen Begriff von Noumena spricht KANT in der Metaphysik der Sitten dem homo noumenon, also einem Menschen, von dem wir in unserer Erfahrung gar nichts wissen können, Menschenwürde zu, während er den homo phaenomenon, also den empirisch erfahrbaren Menschen, als „Wesen von geringer Bedeutung“ abtut, der „mit den übrigen Tieren … einen gemeinen Wert (pretium vulgare)“ hat (KANT 1797, 93). Indem KANT die Menschenwürde nur dem homo noumenon zuspricht, scheint er sie einem Wesen zuzusprechen, von dem wir gar nichts wissen können und von dem wir nach KANTS eigener Empfehlung in der Kritik der reinen Vernunft deshalb auch nicht reden sollten.

Der Grund für diese Merkwürdigkeit liegt darin, dass für KANT alle Gegenstände der Erkenntnis gemäß unseres Erkenntnisapparates nur unter der Kategorie der Kausalität erkannt werden können. Auch der Mensch als empirisches Phänomen ist uns nur als kausal determiniertes Wesen bekannt, denn wir können unsere sinnlichen Eindrücke nur unter dem Raster der Kausalität verarbeiten. Wir können deshalb empirische Erscheinungen nur als solche erkennen, die in die Struktur von Ursache und Wirkung eingebettet sind. Der uns empirisch bekannte Mensch, von dem wir mittels unseres Erkenntnisapparates Erfahrungen haben können, ist also kein freies Wesen. Freiheit ist aber andererseits die Bedingung der Möglichkeit von Moral. Moralisch handeln kann nur, wer zwischen Gut und Böse frei entscheiden kann. Wenn es Moralität geben soll, dann muss es folglich noch einen anderen als den unserer empirischen Beobachtung zugänglichen Menschen geben, und zwar einen solchen, dem wir Freiheit zusprechen können. Der homo noumenon ist also der Mensch, sofern er als Wesen betrachtet wird, das über Willensfreiheit verfügt, während der homo phaenomenon der empirisch wahrnehmbare Mensch ist, der nicht als frei erkannt werden kann, sondern nur als ein Wesen, das in seinem gesamten Verhalten ein Glied in der endlosen Kette von Ursache und Wirkung ist.

Es kommt an dieser Stelle nicht darauf an, die Plausibilität oder auch nur Schlüssigkeit dieser Überlegung zu untersuchen. Denn selbst wenn man der kantischen Distinktion kritiklos folgt, führt das nicht zu dem Ergebnis, dass jene empirisch wahrnehmbaren Menschen, denen wir die Freiheit der Selbstbestimmung absprechen müssen, ebenso Träger der Menschenwürde sind wie jene, denen wir diese Freiheit zubilligen. Die kantische Argumentation führt vielmehr zum umgekehrten Ergebnis: Da es in der empirischen Welt keine Freiheit gibt, beruht die Unterscheidung zwischen selbstbestimmungsfähigen und nicht selbstbestimmungsfähigen Personen auf einer Illusion. Weder die einen noch die anderen können sich selbst bestimmen. Deshalb kann kein menschliches Wesen, dem wir empirisch begegnen, Träger von Menschenwürde sein. Wenn man stattdessen, wie dies alle bisher dargestellten Konzepte von Menschenwürde tun, davon ausgeht, dass es Menschen gibt, die über die Freiheit der Selbstbestimmung verfügen, dann hat man die kantische Basis der Argumentation bereits verlassen und kann mithilfe seiner transzendentalen Argumentation nichts mehr erreichen.

Die Lehre von der „abstrakten Freiheit“ weist strukturelle Ähnlichkeiten zu jenem Verständnis von Amtswürde auf, die jedem zukommt, der ein Amt innehat, unabhängig davon, ob er den Aufgaben und Pflichten dieses Amtes auch gewachsen ist. In traditionellen Gesellschaften, in denen beispielsweise das Königsamt durch Vererbung erworben wird, werden dem König auch kontrafaktisch Führungsqualitäten und damit die Würde unterstellt, die seinen Anspruch auf Gehorsam überhaupt erst rechtfertigen. Der Volksmund sagt noch heute: Wem Gott ein Amt gibt, dem gibt er auch Verstand. Es gilt also nicht, dass König sein soll, wer Führungsqualitäten hat, sondern es gilt, dass dem Inhaber des Königsthrons notfalls auch kontrafaktisch die entsprechende Befähigung unterstellt wird. In analoger Weise gilt dann, dass einem Lebewesen nicht deshalb Würde zukommt, weil es über die Fähigkeit zur Selbstbestimmung verfügt. Vielmehr kommt ihm Würde zu und deshalb ist es kontrafaktisch so zu behandeln, als ob es über die Fähigkeit zur Selbstbestimmung verfügte.

4. Die überindividuelle Deutung

Im Zusammenhang mit der Diskussion der Möglichkeiten der Gentechnik gibt es eine weitere Entwicklung hin zu einem Begriff von Menschenwürde, der nicht nur von der Fähigkeit zur Selbstbestimmung des Individuums, sondern überhaupt von Individualität abgekoppelt ist. Träger der Menschenwürde in diesem Sinne ist dann nicht die menschliche Person oder das menschliche Individuum, sondern die Menschheit als biologische Gattung. Diese Forderung nach einer Ausweitung des Menschenwürdekonzepts wurde schon 1985 von WOLFGANG GRAF VITZTHUM erhoben. In jüngerer Zeit hat sich MARTIN NETTESHEIM dafür stark gemacht. Diese Vorschläge belegen noch einmal besonders deutlich, was auch schon aufgrund der Interpretation „vom Verletzungsvorgang her“ gezeigt werden konnte. Der Begriff der Menschenwürde determiniert nicht das rechtlich Zulässige oder rechtlich nicht Zulässige. Vielmehr wird das, was man an gesellschaftlichen Zuständen für unerwünscht oder erwünscht hält, einfach in den Begriff hineingedeutet und dadurch mit rechtlicher Verbindlichkeit ausgestattet, die jeden weiteren Akt des Gesetzgebers überflüssig macht. Auch hier lässt sich beobachten, dass gar nicht der Versuch unternommen wird, im Hinblick auf die Vorgaben des UN-Rechts anschlussfähig zu bleiben. Da das politisch oder moralisch Wünschenswerte höchst subjektiv ist, kann man auf dieser Basis den Gedanken einer universalen Bestimmung des Begriffs der Menschenwürde vergessen. Menschenwürde bedeutet alles und zugleich nichts. Der Begriff steht offen zur gefälligen Selbstbedienung.

5. Menschenwürde als Leerformel

Dieses desolate Ergebnis nach mehr als sechzigjährigem Bemühen legt die Vermutung nahe, dass die Unklarheit der Bedeutung von Menschenwürde strukturell bedingt ist, also in den Eigenschaften des Begriffs selbst liegt.

In der deutschen Verfassungsrechtswissenschaft waren es vor allem ERHARD DENNINGER (1973) und NORBERT HOERSTER (2002), die die These vertreten haben, dass strukturelle Gründe eine hinreichende Klärung des Begriffs der Menschenwürde unmöglich machen. DENNINGER konstatiert, dass der Begriff der Menschenwürde eine rechtliche Entscheidung nicht vorprogrammieren kann, weil der Interpretationsspielraum aufgrund der Semantik des Begriffs fast grenzenlos ist. Es handele sich um eine Leerformel, die als solche nicht die normative Kraft besitzen könne, als Richtschnur zur Abgrenzung konfligierender Interessensphären zu dienen. Gleichwohl handele es sich nicht um harmlosen oder überflüssigen Verfassungszierrat. Vielmehr erfülle die Formel eine wichtige politisch-soziale Funktion, die von einem durchgehend begriffsjuristisch gestalteten positivistischen Rechtssystem nicht erfüllt werden könne. Denn zur Erfüllung dieser Funktion bedürfe es gerade der „Leere“ von Leerformeln.

Ein positivistisches Rechtssystem, das ausschließlich auf hinreichend klar bestimmten Begriffen beruhe, verschaffe zwar Rechtssicherheit, nicht aber „Legitimität“. Mit Hilfe der Leerbegriffe könne dagegen in syntaktisch kohärenter Weise demonstriert werden, dass jene gesellschaftlichen Wertvorstellungen an der Spitze der Verfassung rangieren, die (wegen ihrer Vagheit) eines breiten Konsenses sicher sein können, und dass die Akte der Staatsgewalt, die mit der Verfassung übereinstimmen, folglich auch mit jenem gesellschaftlichen Wertbewusstsein übereinstimmen. Leerformeln dienten also der politischen Integration.

Damit begreift DENNINGER den Begriff der Menschenwürde als ein Instrument der Systemstabilisierung durch die Produktion von Illusionen. Die Bürger sollen zur Loyalität gegenüber dem politischen System motiviert werden, indem man sie glauben macht, dass dieses System genau an den Werten orientiert ist, die die ihren sind, obwohl in Wirklichkeit die Entscheidungen der Politik und der Justiz von völlig anderen Wertvorstellungen geleitet sind und die Übereinstimmung nur in den Worten besteht.

Aus juristischer Sicht muss diese Analyse zur Folge haben, dass Rechtsbegriffe, die als Leerformeln entlarvt sind, aus dem Gegenstandsbereich juristischen Denkens eliminiert werden müssen. Denn der Jurist versteht sich selbst nicht als Ideologe. Seine Aufgabe ist es nicht, falsches Bewusstsein zu produzieren, sondern den Bedeutungsgehalt von Recht aufzuklären. Dort wo sprachliche Formeln im Gewande des Rechts daherkommen, die in Wirklichkeit keinen Bedeutungsgehalt aufweisen, findet juristische Interpretationsarbeit keine Grundlage mehr. Ein Jurist, der stattdessen den Richtern empfiehlt, die Gelegenheit zu nutzen, ihre eigenen politischen und moralischen Wertvorstellungen als geltendes Recht vorzugaukeln und damit politische Macht zu usurpieren, missachtet ganz offensichtlich den Grundsatz der Gewaltenteilung und steht damit nicht mehr auf dem Boden der freiheitlich-demokratischen Grundordnung. Es ist merkwürdig, dass das noch keinem aufgefallen ist.

Sollte sich also herausstellen, dass die Menschenwürde ein juristisch unbrauchbarer Begriff ist, dann muss von einer seriösen Jurisprudenz erwartet werden, dass sie dies offen ausspricht und das Wort aus der Sprache des Rechts verschwindet. Freilich sollte man die Bemühungen auch nicht vorzeitig einstellen. Dieses Buch ist trotz aller bisherigen negativen Erfahrungen der Versuch, die Justiziabilität der Menschenwürde doch noch nachzuweisen.