Читать книгу Энциклопедия русской православной культуры - Павел Милюков - Страница 4
ЦЕРКОВЬ И ВЕРА
Национализация веры и церкви
ОглавлениеПервоначальная обособленность общества и Церкви. Их взаимное сближение как следствие упадка уровня пастырей и подъема уровня массы. Национальные особенности русской веры по наблюдениям путешественников с Запада и Востока. Национализация Церкви. Постепенное освобождение от власти константинопольского патриархата. Флорентийская уния и падение Константинополя. Происхождение теории «Москва – третий Рим». Легенда о происхождении Русской церкви от апостола Андрея. Роль государственной власти при эмансипации Русской церкви. Заимствование московскими князьями византийской традиции, при которой «власть одного царя во вселенной» распространялась и на Церковь. Роль игумена Иосифа Волоцкого и митрополитов Даниила и Макария в процессе становления и укрепления национальной государственной церкви. Характер литературной и практической деятельности «иосифлян». Собирание местных святынь и канонизация «новых святых» на соборах 1547 и 1549 гг. Противники «иосифлян» – Нил Сорский, Вассиан и Артемий, их взгляды, причины неудач и судьбы.
В первое время после принятия христианства русское общество условно разделилось на две очень неравные половины. Ничтожная по численности кучка людей, наиболее увлеченных новыми верованиями, усердно, хотя и не вполне удачно старалась воспроизвести на Руси утонченнейшие подвиги восточного благочестия. Основная же масса, несмотря на то, что называлась «христиане», оставалась языческой. Два обстоятельства долго и решительно мешали этим обеим сторонам сблизиться и понять друг друга.
Кирилл и Мефодий создают азбуку и переводят на славянский язык Апостол и Евангелие. Миниатюра из Радзивилловской летописи. XV в.
Во-первых, этому препятствовало самое свойство воспринятого идеала. Новая вера с самого начала перешла на Русь с чертами аскетизма; христианский идеал был выдвинут как иноческий, монашеский. Для мира, для жизни, для действительности он был слишком высок и чужд. В свою очередь, аскетам весь мир казался греховным и опасным; бегство из него представлялось единственным средством сохранить в душе чистоту идеала, а монашество – необходимым условием христианского совершенства. Совершенный христианин стремился отдалиться от мира, вследствие чего мир плохо понимал христианский идеал.
Другой причиной разъединения мира и клира было то, что даже при самом искреннем обоюдном желании – одних просвещать, а других просвещаться – это было не так легко. Хотя русские могли с самого начала черпать знания о вере из родственного славянского (болгарского) источника, но до самого татарского ига почти все наши митрополиты и значительная часть епископов были греки, приезжавшие из Константинополя и не знавшие русский язык. Со временем, конечно, это затруднение устранилось: иерархов греческих сменили русские, имевшие возможность говорить с паствой без переводчиков и обличать пороки не по правилам византийской риторики, а стилем, доступным и понятным всякому Но тут явилось новое затруднение. Свои, русские пастыри были несравненно менее подготовлены к делу учительства.
Печать первого русского митрополита Феопемпта. XI в.
Века сменяли друг друга, а духовное воспитание массы при этих условиях продвигалось очень медленно. Гораздо быстрее, чем росла ее духовность, снижался уровень пастырей. Падение уровня образованности, а вслед за ним и религиозности высшего духовенства – факт, столь же общепризнанный нашими историками Церкви, как и легко объяснимый. Отдаляясь постепенно от Византии и лишившись постоянного притока греческих духовных сил, Россия не имела еще достаточно образовательных средств, чтобы заменить иноземных пастырей своими, с соответствующим уровнем подготовки. До некоторой степени этот недостаток мог быть заменен усердием русских иерархов к делу религиозного просвещения массы. Но и таких пастырей становилось тем труднее подыскивать, чем больше их требовалось. Если недостаток духовно развитых людей сильно чувствовался уже при замещении высших мест в иерархии духовенства, то о низших нечего и говорить. Вспомним, к примеру, жалобы новгородского архиепископа XV в. Геннадия – никакой комментарий не может изменить грустного смысла его показаний: «Приведут ко мне мужика (ставиться в попы или диаконы), я велю ему Апостол дать читать, а он и ступить не умеет; велю Псалтирь дать – и по тому еле бредет… Я велю хоть ектениям его научить, а он и к слову не может пристать: ты говоришь ему одно, а он – совсем другое.
Велишь начинать с азбуки, а он, поучившись немного, просится прочь, не хочет учиться… А если отказаться посвящать, мне же жалуются: такова земля, господине, не можем найти, кто бы горазд был грамоте».
То же самое, но уже через полвека, подтвердил Стоглавый собор: «Если не посвящать безграмотных, церкви будут без пения, христиане будут умирать без покаяния».
Понижение уровня знаний у пастырей было, конечно, гораздо более ярким и заметным явлением, чем постепенный и медленный подъем религиозного уровня массы. Однако и этот подъем надо признать за факт столь же несомненный, как только что упомянутый. Игнорировать его – значило бы не только совершить несправедливость, но и встать на ложный путь.
Со временем пастыри и паства Древней Руси пришли к довольно сходному пониманию религии, одинаково далекому от обеих исходных точек – от аскетических увлечений подвижников и от языческого мировоззрения массы. Пастыри все более привыкли отождествлять сущность веры с ее внешними формами. С другой стороны, масса, не усвоившая первоначально даже форм веры, постепенно приучалась ценить их. Правда, по складу своего ума она стала приписывать ритуалу то самое таинственное, колдовское значение, какое и раньше имели для нее обряды старинного народного культа. Магическое значение обрядового действия сделалось причиной и условием его популярности. Но зато обряд и послужил той серединой, на которой сошлись верхи и низы русской религиозности: верхи – постепенно утрачивая истинное понятие о содержании; низы – постепенно приобретая приблизительное понятие о форме.
Стоглав. Титульный лист. 1600 г.
Как видим, несправедливо было бы, подобно некоторым историкам Церкви, видеть на всем промежутке от XI до XVI столетия один только непрерывный упадок. Время это не было в нашей Церкви ни постепенным падением, ни даже стоянием на одном месте. Напротив, нельзя не наблюдать в нем постоянного прогресса… За эти шесть веков языческая Россия превратилась в «Святую Русь» – в ту страну многочисленных церквей и неумолкаемого колокольного звона, страну длинных церковных стояний, строгих постов и усердных земных поклонов, какою рисовали ее иностранцы XVI и XVII вв. Интересно отметить, что самое выражение «Святая Русь» впервые появляется именно в это время (в переписке князя Курбского 1579 г. – в словосочетании «святорусская земля»).
Иноземный «продукт» за это время акклиматизировался в России: вера приобрела национальный характер. В чем же состояли национальные отличия русского христианства?
Апостол, лист с заставками. 1564 г.
Было бы напрасно спрашивать об этом самих русских наблюдателей того времени. Особенности веры еще не были осознаны так, как их осознали позднее, по контрасту с другими христианскими исповеданиями. В обращении друг к другу русские называли себя «христианами» и «православными», а свою Церковь – «восточной». Но все это не казалось посторонним наблюдателям того времени достаточной характеристикой русского благочестия. Иностранцы отмечали в русской религиозности только ей свойственные, своеобразные черты. Конечно, наблюдения эти напрямую зависели от вероисповедания самих наблюдателей.
Карта Московского государства XVII в.
Путешественники с Запада, особенно протестанты, искали под формами русского благочестия соответственного содержания и, к полному своему недоумению, не всегда находили. Привыкшие считать знание Евангелия необходимым условием веры, живую проповедь – главнейшей обязанностью пастырей, они приходили в ужас, замечая, что проповедничество на Руси совершенно отсутствует, что из десяти жителей едва ли один знает молитву Господню, не говоря уже о Символе Веры и десяти заповедях. Один иностранец, спросив раз у какого-то русского, отчего в России крестьяне не знают ни «Отче наш», ни «Богородице», услышал в ответ, что «это – очень высокая наука, годная только для царей да патриарха и вообще для господ и духовенства, у которых нет работы, а не для простых мужиков».
В 1620 г. один ученый швед, Иоанн Ботвид, серьезно защищал в Упсальской академии диссертацию на тему: «Христиане ли московиты?» Положим, он после целого ряда ученых справок и сличений решил этот вопрос положительно. Но факт постановки такой темы чрезвычайно характерен.
Иные, на первый взгляд, впечатления о русской религиозности получали путешественники с Востока. Во времена патриарха Никона дважды приезжал в Москву антиохийский партиарх Макарий со своим сыном, архидиаконом Павлом, оставившим нам дневник наблюдений («Путешествие Антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века, описанное его сыном, архидиаконом Павлом Алеппским»). Несмотря на весь свой оптимизм, на готовность всему удивляться и по всякому поводу приходить в умиление, несчастные арабы, в конце концов, не вынесли «полноты русского благочестия»1.
Стояние по восемь часов в церкви и продолжительное «сухоядение» приводило их в отчаяние. «Мы совершенно ослабели, – пишет диакон Павел, – в течение Великого поста. Мы испытывали такое мучение, как будто бы нас держали на пытке». «Да почиет мир Божий, – восклицает он далее, – на русском народе, над его мужами, женами и детьми за их терпение и постоянство! Надобно удивляться крепости телесных сил этого народа. Нужны железные ноги, чтобы не чувствовать (от долгих стояний в церкви) ни усталости, ни утомления… Все русские непременно попадут во святые: они превосходят своею набожностью самих пустынножителей».
При всей противоположности впечатлений восточного патриарха, прочащего русских в святые, и шведского богослова, пускающего в ход все научные ресурсы, чтобы доказать, что русские не язычники, нельзя не видеть, что в основе обоих этих отзывов лежат довольно сходные наблюдения. Русское благочестие действительно приобрело особый отпечаток, отличавший его не только от Запада, но и от Востока. Содержание русской веры стало своеобразно и национально.
За тот же промежуток времени, когда совершилась национализация веры, стала по форме национальной и Русская Церковь. Посмотрим теперь, как происходил этот процесс.
В начале XX в. в исследованиях историка М. Д. Приселкова была сделана попытка доказать, что первые шаги национализации совпадают с принятием христианства на Руси. Владимир, по его мнению, принял крещение не от греков, а от болгар и подчинил свою новую епархию охридскому патриарху2.
Но эта гипотеза основана на целом ряде догадок, хотя и очень остроумных. Борьба русских с греками действительно имела место быть, но кончилась она торжеством последних через полвека после принятия христианства на Руси.
Десятинная церковь в Киеве. Западный фасад. Реконструкция
Летописи, составлявшиеся под греческим влиянием, отмечают под 1030 и 1037 гг., что только с этого времени «русская земля вновь крестилась» и греки достигли того, чтобы «мужи и жены веру христианскую твердо держали, а поганскую бы веру забыли». Греки «не твердо верили» в первых русских святых из княжеского рода (Бориса, Глеба, Владимира); они противопоставляли им своего отшельника Антония Великого, свой Софийский собор Десятинной церкви. И лишь со времени Ярослава Мудрого Русская Церковь окончательно попала в зависимость от константинопольского патриарха, составив одну из подведомственных ему епархий.
До татарского нашествия высшее духовное лицо в России – киевский митрополит – прямо назначался из Константинополя. Только два раза, в 1051 и 1147 гг., русские поставили себе митрополитов сами, собором русских епископов в Киеве, – соответственно Иллариона и Клима. Константинополь не утвердил этих назначений. «Нет того в законе, – доказывали греческие епископы, – чтобы епископы ставили митрополита без патриарха. Патриарх ставит митрополита». И русские принуждены были в итоге признать власть патриарха.
Только со времени татаро-монгольского завоевания отношение Русской Церкви к патриарху начало изменяться. Это было связано также с наплывом тюрков из Азии: Византия попала в руки крестоносцев Четвертого крестового похода и среди этой двойной неурядицы – в России и на Балканском полуострове – русские митрополиты стали посвящаться дома, а в Константинополь ездить только за утверждением. Так продолжалось два века – до середины XV столетия.
В это время из Константинополя стали приходить на Русь неприятные вести. Началось с того, что митрополит Исидор Грек (преемник митрополита Фотия, также поставленного Византией), посланный в 1437 г. в Москву как известный сторонник соединения церквей, объявил великому князю московскому Василию II Темному что должен ехать во Флоренцию на Духовный собор. Византия изначально воспитала в своих епархиях ненависть к Западной Церкви. По внушениям константинопольских духовных отцов, нельзя было даже есть и пить из одних сосудов с латинами. Естественно, что сборы митрополита Исидора в Италию показались москвичам «новы, и чужды, и неприятны». Несмотря на протесты великого князя, Исидор поехал на собор. Из Флоренции он привез еще более неожиданные новости: латинский крест и поминание папы (вместо патриарха) – словом, унию Восточной и Западной Церквей. Это было уже слишком. Митрополит-гуманист был признан «зловредным хитрецом и златолюбцем», арестован и осужден собором русского духовенства. Он бежал в Рим. А вместо него был выбран митрополит из русского духовенства – Иона, давний кандидат великого князя Василия, и заготовлена объяснительная грамота в Византию с требованием разрешить впредь самим поставлять митрополита в России. Требование это мотивировалось дальностью пути, непроходимостью дорог в Византию, нашествием турок. Но между строк легко было прочесть, что главная причина просьбы – «новоявленные разногласия» в самой Восточной Церкви. Русское правительство до такой степени было смущено принятием унии в Константинополе, что даже не решилось обратиться к патриарху: грамота была написана императору Константину Палеологу под тем двусмысленным предлогом, будто бы в России не известно, существует ли еще святейший патриарх в царствующем граде. В письме, посланном в Киев не позже конца января 1451 г., Иона уже связывал «разногласия» императора и патриарха в Константинополе с нашествием турков и зависимостью от латинян.
Развалины Десятинной церкви
Отвечать Константину Палеологу уже не пришлось. 29 мая 1453 г. он был убит на стенах Константинополя. Не прошло полутора десятка лет со времени преступления Греческой Церкви – принятия унии, – как пришла в Москву весть страшнее первой. «Се чада мои, – писал митрополит Иона в своем окружном послании год спустя после завоевания Константинополя турками, – человек, христианин православный, по имени Дмитрий Гречин пришел до нас от великого православия, от великого того царствующего Константинограда, и поведал нам, что попущением Божиим, грех ради наших, тот от толиких лет никем не взятый и Богом хранимый Константиноград – взяли безбожные турки, святые Божии церкви, и монастыри разорили, и святые мощи сожгли, старцев и стариц, иноков и инокинь и весь греческий род – старых мечу и огню предали, а юных и младых в плен отвели». Очевидно, что падение Константинополя трактовалось как Божие наказание, не замедлившее покарать греков за их «отступление в латинство». «Сами вы знаете, дети мои, – развивает свою мысль тот же Иона в другом окружном послании, писанном пять лет спустя после падения Константинополя, – сколько бед перенес царствующий град от болгар и от персов, державших его семь лет, как в сетях; однако же он нисколько не пострадал, пока греки соблюдали благочестие. А когда они отступили от благочестия, знаете, как пострадали, каково было пленение и убийство; а уж о душах их – один Бог весть».
Игумен Трифон и великий князь Василий Васильевич Темный
Вывод был опять-таки ясен: теперь надо было самим позаботиться о собственных душах. «С того времени (как приехал Исидор с собора. – Прим. автора), – писал великий князь императору еще до рокового события, – начали мы попечение иметь о своем православии, о бессмертных наших душах и о смертном часе и о предстании нашем на Страшный суд перед Судьей всех тайных помышлений».
Митрополит Иона. Изображение с крышки надгробия. XVII в.
Великий князь Иван III
Огромная ответственность легла, таким образом, на представителей Русской Церкви. Они радели теперь не только за свои души: они отвечали за судьбу православия во всем мире, после того как в царствующем граде «померкло солнце благочестия». Под этим впечатлением сложилась знаменитая теория о всемирно-исторической роли Московского государства – «Москва – третий Рим». Уже в конце XV в. мы встречаем полное развитие ее в посланиях игумена одного псковского монастыря Филофея. «Церковь старого Рима пала неверием аполлинариевой ереси, – пишет Филофей великому князю Ивану III, – второй же Рим – константинопольскую Церковь – иссекли секирами агаряне. Сия же ныне третьего, нового Рима – державного твоего царствия – Святая Соборная Апостольская Церковь во всей поднебесной паче солнца светится. И да ведает твоя держава, благочестивый царь, что все царства православной христианской веры сошлись в твое единое царство: один ты во всей поднебесной христианам царь… Блюди же и внемли, благочестивый царь, – напутствует Филофей, – что все христианские царства сошлись в твое единое, что два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не быть; твое христианское царство уже иным не достанется». Таким образом, русский царь должен был соблюсти единственный сохранившийся в мире остаток истинного православия нерушимым до второго пришествия Христова.
Эта теория должна была явиться прекрасным средством для достижения давнишних стремлений Русской Церкви к национальной самостоятельности. Век спустя московская власть добилась наконец для Церкви формальной независимости от Византии и получила собственного патриарха (1589). Московская всемирно-историческая теория в это время давно уже была усвоена. В официальной грамоте, которою утверждалось новое московское патриаршество, теория о «Москве – третьем Риме» была еще раз торжественно провозглашена.
Фактически и раньше учреждения патриаршества Русская Церковь уже не зависела от Константинопольской, и даже была придумана еще одна теория, чтобы доказать ее притязания на полную независимость. Прежде в домонгольское и даже удельное время Русская Церковь довольствовалась и даже гордилась своим происхождением от Греческой. Теперь же для национальной Церкви такое происхождение казалось уже недостаточно почетно. Надо было вывести начало русского христианства прямо от апостолов, минуя греческое посредничество. Как русский великий князь начал вести свою власть непосредственно от Пруса – «брата императора Августа», так и русская вера должна была идти непосредственно от апостола Андрея – брата апостола Петра. «Что вы нам указываете на греков, – отвечал царь Иван Грозный папскому послу Поссевину на его убеждения последовать примеру Византии и принять Флорентийскую унию. – Греки для нас не Евангелие, мы верим не в греков, а в Христа: мы получили христианскую веру при начале христианской Церкви, когда Андрей, брат апостола Петра, пришел в эти страны, чтобы пройти в Рим. Таким образом, мы на Москве приняли христианскую веру в то же самое время, как вы в Италии, и с тех пор и доселе мы соблюдали ее ненарушимою».
Итак, в течение столетия перед учреждением патриаршества Русская Церковь нравственно и духовно эмансипировалась от Византии. Эта эмансипация была совершена при непосредственном содействии государственной власти, в прямых интересах великого князя Московского. Национальное возвеличение Русской Церкви было делом столько же духовным, сколько и политическим; может быть, даже более политическим, чем духовным. Недаром московская теория выдвигала «единого во всем мире царя православного» над всеми другими. Таким путем московский государь получал религиозное освящение, явившееся весьма кстати для его только что усилившейся власти. Естественно, что московские князья поспешили воспользоваться этим новым средством для борьбы со своими противниками и для окончательного установления самодержавия.
Покровительствуемая государством, национальная Русская Церковь воздала ему за поддержку равносильными услугами. Становясь национальной, она в то же время превращалась в государственную, т. е. признавала над собой верховенство государственной власти и входила в рамки московских правительственных учреждений. На этой новой черте, сыгравшей весьма важную роль в истории Русской Церкви, необходимо несколько остановиться.
Царь Иван Грозный
Собственно говоря, сама Византия подготовила ту тесную связь государства и Церкви, которая составляет одну из самых характерных черт русского православия. Известно, какую большую власть над Церковью имел византийский император – «архиерей внешних дел», как называл себя уже Константин Великий. По словам участников Пятошестого собора3, Бог поручил Церковь императору. Канонист XII в. Вальсамон признавал даже власть императорскую выше власти патриаршеской. В титул императора были введены слова «святой», «владыка христианской вселенной», он мог входить в алтарь, благословлять народ и участвовать в богослужении. Правда, иногда претензии императоров получали отпор: ведь по восточной теории, как и по западной, «святительство» было «выше царства», т. е. духовная власть выше светской. Но это нисколько не мешало византийскому императору постоянно вмешиваться фактически в церковные дела и считаться формально представителем и защитником церковных интересов. Власть императора над восточной Церковью должна была распространиться и на русскую епархию. Император участвовал в распределении епархий, поставлении русских митрополитов, суде над иерархами и т. д. Вмешиваясь, таким образом, в духовные дела Русской Церкви, императоры претендовали на некоторого рода верховенство и в делах светских. Русские князья считались как бы вассалами императора. Еще в XIV в., по некоторым сведениям, русский великий князь носил вассальное звание «стольника» византийского императора.
В конце того же XIV в. начинавший укреплять свою власть великий князь московский попробовал было, вслед за югославянскими государями, протестовать против этого подчинения. Он заявил патриарху, что «мы имеем Церковь, а царя не имеем и иметь не хотим». Вместе с тем он запретил поминать императора в святцах. Но ему пришлось за это выслушать строгий выговор от патриарха Константинопольского. «Невозможно христианам, – писал патриарх Антоний в 1393 г. Василию I, – иметь Церковь, но не иметь царя; ибо царство и Церковь находятся в тесном союзе и общении между собою и невозможно отделить их друг от друга… Святой царь занимает высокое место в Церкви; он (т. е. византийский император. – Прим. автора) не то, что иные поместные князья и государи. Цари с самого начала упрочили и утвердили благочестие во всей вселенной; цари собирали Вселенские соборы, они же своими законами повелели соблюдать святые догматы и правила жизни христианской, боролись с ересями… За все это они имеют великую честь и занимают высокое место в Церкви… Послушай апостола Петра, сказавшего: «Бога бойтесь, царя чтите». Апостол не сказал «царей», чтобы кто не стал подразумевать под этим именующихся царями у разных народов (патриарх разумел здесь сербов и болгар. – Прим. автора), но «царя», указывая тем, что один царь во вселенной… Все другие присвоили себе имя царей насилием».
Урок византийского патриарха не пропал даром. Им хорошо воспользовались внук и правнук князя Василия Дмитриевича. Да, действительно необходимо признать власть «одного царя во вселенной» над христианской Церковью. Но этим царем стал, после падения Константинополя и балканских держав, государь московский. Женившись на Софье Палеолог, Иван III сделался своего рода наследником «цезаропапизма» византийских императоров. Таким образом, в одно и то же время Русская Церковь заявила свои права на независимость от константинопольского патриарха, и русские цари4 взяли на себя роль ее представителя и главы, хотя их притязания не доходили до пределов, в которые поставили свою власть над Церковью византийские императоры.
Недостаточно было, конечно, воли царя и более или менее отвлеченной теории, на которую она опиралась, чтобы провести в жизнь новое понятие национальной Русской Церкви. Для этого нужно было живое содействие самих церковных деятелей. Его оказали московскому правительству три знаменитых иерарха Русской Церкви XVI столетия, проникнутые одним национально-религиозным духом. Мы говорим об игумене Волоколамского монастыря Иосифе Санине (Волоцком) и двух митрополитах – Данииле и Макарии. Представители трех поколений, сменивших друг друга за период конца XV – середины XVI вв., они поочередно передавали друг другу и защиту основной идеи – становление и укрепление национальной государственной Церкви.
Святитель Макарий, митрополит Московский и Всея Руси
Иосиф, Даниил и Макарий – типичные представители русского образованного общества XVI в. Сохранение старины и усердная преданность форме, букве, обряду – таковы характерные черты направления их деятельности. Не было большего врага, по их мнению, чем критическое отношение к установившейся традиции. «Всем страстям мати – мнение; мнение – второе падение» – так формулировал основной взгляд Иосифа Санина один из его учеников. Этим страхом перед «проклятым» мнением, боязнью сказать что-нибудь от себя проникнута вся литературная деятельность Иосифа, Даниила и Макария, бывших самыми видными писателями того времени. Все, что автор говорит, он должен говорить «от книг». Таким образом, литературное произведение превращается в сборник выписок из «Божественного Писания». В произведениях Иосифа эти выписки еще нанизываются на одну общую мысль и не без некоторого диалектического искусства связываются промежуточными рассуждениями. В поучениях и посланиях Даниила собственные рассуждения сводятся уже к нескольким вступительным строкам, сливающимся с простым оглавлением, и к заключительной морали, часто вовсе не связанной с главной темой. Объемная же середина произведений состоит из беспорядочной груды выписок, при которых собственная работа автора часто сводится, по замечанию исследователя сочинений Даниила, к работе простого кописта. Макарий же задумывает и выполняет предприятие вполне компилятивного характера – свои знаменитые Четьи-Минеи, долженствовавшие, по мысли составителя, представить собою полную энциклопедию древнерусской письменности, «вся святые книги, которые обретаются в русской земле».
За отсутствием мысли тем больше приходится в этих литературных произведениях на долю памяти. Чтобы всегда иметь наготове, «на краю языка», как выражается один из биографов Иосифа, как можно большее количество текстов. Касаясь какой-либо темы, нужно было действительно обладать колоссальной памятью и огромной начитанностью. При полном отсутствии школы и критики эта начитанность превращалась в начетничество5.
Церковные книги. Титульный лист Острожской Библии
Типичными начетчиками были и Иосиф, и Даниил. Для них не существовало различий между читаемыми ими книгами: Евангелие ли это, жития святых, Библия или запрещенные Церковью христианские легенды, поучения отцов Церкви и законы византийских императоров.
Совсем не в этом, впрочем, – не в науке, не в знании – видят церковные иерархи XVI в. «центр тяжести» христианства. «Писание», по их мнению, нужно только для того, чтобы по нему устраивать жизнь. Целям прикладным, практическим посвящены все их помыслы и заботы. Плохие литераторы, они являются искусными практиками и большими знатоками житейской премудрости.
Преподобный Иосиф Волоцкий. Икона XVII–XVIII вв.
Для этих практических целей основатель всего направления (иосифлянства) Иосиф Волоцкий создает знаменитый Волоколамский монастырь, ставшим своего рода «лицеем» для архиереев на целое столетие. Здесь монахи проходили строгую школу внешней дисциплины и благочестия. Обязанные не иметь ничего своего, они находились под самым придирчивым контролем устава, игумена и друг друга. Монастырская дисциплина смиряла энергию характера, сглаживала личные особенности, приучала к гибкости и податливости и воспитывала людей, готовых поддерживать и распространять идеи основателя монастыря. Куда бы ни забросила их судьба, питомцы Волоколамского монастыря не прерывали связи со своей aima mater, поддерживали друг друга и выводили приверженцев своего направления на все видные посты духовной иерархии. Таким образом, иосифлянство сохраняло свою силу из поколения в поколение. Преемник Иосифа по игуменству Даниил достиг митрополичьей кафедры и выдвинул вслед за собой своего единомышленника Макария, сделавшегося потом его заместителем. Более полувека после смерти Иосифа термин «иосифлянин» сохранял очень определенный смысл, вызывавший почтение друзей и ненависть противников.
Тесный союз Церкви с государством – такова была главная цель Иосифа Волоцкого, поставленная и его последователями. Поддерживать государственную власть и, в свою очередь, пользоваться ее покровительством было основной задачей иосифлян. Иосиф готов был считать торжество московских государственных порядков торжеством самой Церкви и содействовал ему всеми возможными средствами. Ту же политику проводил и митрополит Даниил. Это видно было по его роли, которую он сыграл при аресте в Москве одного из последних удельных князей и решении вопроса о разводе Василия III с бездетной Соломонией Сабуровой. Митрополит покрывал своим авторитетом нарушение клятвы в первом случае и нарушение церковных правил во втором. Он, очевидно, практиковал то «богопремудростное и богонаучное коварство», которое завещал своим последователям Иосиф как правило высшей житейской мудрости.
Великий князь Василий III. С немецкой гравюры
В свою очередь, Церковь ожидала за это от правительственной власти равных услуг. Ничего не имея против вмешательства князя в дела Церкви, открывая даже его действиям в этом направлении широкий простор, Иосиф выхлопотал себе взамен покровительство власти в самом насущном для него и всей Церкви на тот момент вопросе – о монастырских имуществах.
Мы уже упоминали, что на монастырь Иосиф смотрел как на своего рода государственное учреждение, имеющее целью подготовку иерархов для государственной Церкви. Сообразно этому взгляду, в свою обитель он принимал с разбором и не всякого; предпочитал постригать у себя людей богатых и знатных, имевших возможность давать за себя в монастырскую собственность значительные вклады деньгами и имениями. Монастырь должен быть богат, чтобы в него шли выдающиеся люди; и необходимо привлекать в его стены выдающихся лиц, чтобы иметь достойных заместителей на высших ступенях церковного управления – таковы были практические соображения игумена.
Между тем был момент, когда монастырским имениям угрожала большая опасность быть отобранными в казну. Тогда и оказали свое действие те уступки, которые готовы были сделать правительству иосифляне в вопросе о независимости Церкви. Правительство пошло на компромисс. Конфискация монастырских имуществ была если не предотвращена совсем, то, по крайней мере, отсрочена на несколько столетий. Со своей стороны, иосифляне осуществили свой замысел сделать Русскую Церковь государственной и национальной. Иосиф теоретически поставил русского князя на то место, которое занимал в Восточной Церкви византийский император. Даниил практически подчинил церковных представителей воле светской власти. Наконец, Макарий применил теорию и практику светского вмешательства к пересмотру всего духовного содержания национальной Церкви; в этом смысле он закончил дело, начатое волоколамским игуменом. Венцом иосифлянской политики были духовные соборы первых годов самостоятельного правления Ивана Грозного. К этому моменту национального самоопределения и возвеличения Русской Церкви мы теперь и обратимся.
Успенский собор Московского Кремля
Иностранцы сохранили любопытное известие о том, что наши предки XVI – ХVII вв. любили в церкви молиться каждый перед своей иконой. В случае, если кто-либо из паствы был отлучаем на время от церковного общения, выносилась на это время из церкви и принадлежавшая ему икона. Тот же обычай распространился и на целые области. Жители каждой местности предпочитали держать у себя особенную, специально им принадлежащую святыню: свои иконы и своих местных угодников, под особым покровительством которых находился тот или другой край. Когда в Ростове открыты были мощи святого Леонтия, первого святого в этой области, Андрей Боголюбский не мог скрыть своего удовольствия и радости. «Теперь, – говорил он, – я уже ничем не охужден перед прочими землями». Естественно, что такие местные угодники и почитались лишь в пределах своего края, а другие области их игнорировали или даже относились к ним враждебно.
Со времени объединения Руси этот собственнический взгляд на местные святыни должен был измениться. Собирая уделы, московские князья без церемоний перевозили важнейшие из них в новую столицу. Таким образом, появились в московском Успенском соборе икона Спаса – из Новгорода, Благовещения – из Устюга, Божией Матери Одигитрии – из Смоленска, икона Умиление Псково-Печерская – из Пскова. Цель московского государя была не в том, чтобы лишить покоренные области покровительства местных святынь и привлечь к себе благосклонность последних. Очередной задачей Церкви стало сделать все местные святыни широко известными и присовокупить их к общей сокровищнице национального благочестия. Надо было, как выражается составитель одного из житий, доказать, что Русская Церковь хотя и «явилась в одиннадцатый час, но сделала не меньше тех деятелей в вертограде Господнем, которые работали с первого часа; что семена пали здесь не в терние и не на камень, а на доброй, тучной земле принесли жатву сторицею».
Таковы были побуждения, заставившие митрополита Макария заняться составлением обширного сборника всех существовавших до его времени житий русских угодников. Но работа над Четьи-Минеями была только прологом к более значительному предприятию. «Подобного ему, – по словам одного из исследователей русской агиографии, – мы не находим ни ранее, ни после, и не только в Русской Церкви, но и в церквах Востока и Запада»6.
Разговор шел о приведении в известность чествовавшихся в различных областях русских угодников и о признании их всероссийскими святыми.
Икона Устюжское Благовещение. Вторая половина XII в.
В первый же год самостоятельного правления Ивана Грозного (1547) созван был для этой цели в Москве духовный собор, канонизировавший всех тех местных угодников, о которых митрополит Макарий успел собрать необходимые сведения. Таковых оказалось двадцать два. Не ограничиваясь этим, Макарий разослал всем архиереям приглашение – произвести дальнейшие опросы местного духовенства и богочестивых людей, где какие чудотворцы прославились знамениями и чудесами. В результате этих расспросов были составлены жития новых чудотворцев. Их он представил уже на втором духовном соборе, состоявшемся год спустя после первого, на котором к лику святых было причислено еще 17 угодников. Таким образом, «в два-три года, – по замечанию только что упоминавшегося исследователя (В. Васильева), – у нас в Русской Церкви канонизируется столько святых, сколько не было канонизировано во все предыдущие пять веков, протекших со времени основания нашей Церкви до этих соборов»7.
Великие Четъи-Минеи. Полуустав XVI в.
Национальная гордость была теперь вполне удовлетворена. Один из «списателей» новых житий мог с полным правом сказать, что со времени московских соборов, решивших вопрос о новых чудотворцах, «церкви Божии в русской земле не вдовствуют памятями святых» и Русь действительно сияет благочестием, «яко же второй Рим и царствующий град (т. е. Константинополь. – Прим. автора)». Слова эти показывают, какое близкое отношение имела канонизация святых к обоснованию уже известной нам национальной теории «Москва – третий Рим». «Там бо, – заключает тот же «списатель», соединяя старый аргумент с новым, – вера православная испроказилась махметовой ересью от безбожных турок, – здесь же, в русской земле, паче просияла святых отец наших учением». Заимствовав материал для первой половины этой антитезы из факта падения Константинополя, а для второй – из решений московских соборов о чудотворцах, автор приведенной цитаты как будто нарочно связал в одно целое начало и конец разобранного нами процесса. Совесть московских книжников, встревоженная выпавшей на их долю всемирно-исторической задачей, могла теперь быть спокойна. После соборов задача эта перестала казаться непосильной. Померкшее в Царьграде «солнце православия» с новой силой «просияло» в новой русской столице, и за судьбу истинной веры не было оснований опасаться. Дело иосифлян во всех своих существенных чертах принесло ощутимые результаты. Стоглавый собор, закончивший ряд духовных съездов для пересмотра и возвеличения духовного содержания национальной Церкви, был их последней и окончательной победой.
Нельзя сказать, чтобы победа эта была достигнута без всякого сопротивления. Напротив, в верхнем Заволжье, недалеко от Кириллово-Белозерского монастыря, сложился сильный центр оппозиции волоколамским инокам, выставивший против трех главных представителей иосифлянства трех достойных противников.
Кирилло-Белозерский монастырь
Преподобный Нил, почти ровесник Иосифа Волоколамского, основал в Заволжье Сорскую пустынь, в стенах которой воспитал своих учеников, продолжавших его дело: Вассиана Косого – соперника Даниила, и Артемия Веркольского – с ним пришлось бороться Макарию. Голос заволжских старцев и их последователей непрестанно звучал против иосифлян всю первую половину XVI в., пока оставалась еще какая-нибудь надежда преодолеть господствующее течение, и смолк, или, точнее говоря, был подавлен только после окончательного торжества национально-религиозной партии.
Воззрения Нила Сорского и его последователей были во всем противоположны взглядам волоколамского игумена. В Заволжье утверждали, в противоположность начетничеству иосифлян, что не всякий клочок писаной бумаги есть Священное Писание, что «писания многа, но не вся божественна суть: кое заповедь Божия, кое отеческое предание, а кое – человеческий обычай». Писание, по их мнению, надо «испытывать», т. е. относиться к нему критически, и только Евангелие и Апостол следует принимать безусловно.
Преподобный Нил Сорский. Икона. 1908 г.
В противоположность идеи слияния Церкви и государства заволжские старцы провозгласили строгое разделение их и взаимную независимость. Князю не следовало, говорили они, советоваться с иноками – «мертвецами», покинувшими мир. Но, в свою очередь, и Церковь не должна подчиняться миру. Пастырям не к лицу «страшиться власти»; они обязаны спокойно стоять за правду, так как «больше есть священство царства» и светский государь – не судья в дедах духовных. Дело же духовное касается только личной совести каждого, и потому князь не имеет права наказывать за проповедование тех или иных религиозных истин. Споря с приверженцами Иосифа, взывавшими к святой инквизиции и настаивавшими на казни еретиков, Нил утверждал, что судить правых и виноватых и ссылать в заключение не дело Церкви: ей подобает действовать лишь убеждением и молитвой.
Тем же духом внутреннего христианства проникнуто и нравственное учение заволжских иноков. Не церковное благолепие и не драгоценные ризы и иконы, не стройное церковное пение составляют сущность благочестия, а внутреннее устроение души, духовное делание. Не жить на чужой счет должны Христовы подвижники, а питаться трудами рук своих. Монастыри поэтому не должны обладать имуществом, а монахам следует быть «нестяжателями»; все материальные ценности же, по евангельской заповеди, следует раздавать нищим. Наконец, последователи Нила Сорского не признали «новых чудотворцев», канонизированных соборами 1547 и 1549 гг.
Для России XVI в. эти воззрения, даже в самой умеренной их формулировке, явились слишком преждевременно. Ни идея критики, ни идея терпимости, ни идея внутреннего, духовного христианства не были под силу тогдашнему русскому обществу; для большинства они казались просто непонятными. Уже одно это обстоятельство обрекало дело «нестяжателей» на неудачу.
И. Глухов. Церковная утварь
А между тем заволжские иноки еще более ослабили свою позицию тем, что скомпрометировали себя сношениями с явными еретиками-рационалистами и находились в тесной связи с политическими противниками власти. Эти связи и решили окончательно их участь. Сам Нил Сорский не дожил до развязки борьбы и смог умереть спокойно. Но Вассиан, несмотря на свое знатное происхождение (он был из рода князей Патрикеевых), несмотря даже на родственную связь с великокняжеским домом, был осужден как еретик духовным собором под председательством митрополита Даниила и отдан в руки злейших своих врагов иосифлян – его заточили в Иосифо-Волоколамский монастырь. Артемий же вместе с некоторыми другими «нестяжателями» осужден был вскоре после Стоглавого собора и сослан на Соловки. Впрочем, ему удалось бежать оттуда в Литву, где он несколько умерил свое вольномыслие и сделался усердным защитником православия от протестантизма и католичества.
Соборы против еретиков (1553–1554) закончили дело, начатое Стоглавым собором и соборами о новых чудотворцах. Они определили, во что должна верить Церковь, а чего сторониться. Содержание национальной Русской Церкви было теперь окончательно определено и официально утверждено.
