Читать книгу Энциклопедия русской православной культуры - Павел Милюков - Страница 7
ЦЕРКОВЬ И ВЕРА
История беспоповщины и ее разногласия
ОглавлениеКрайнее направление старообрядчества. Эпидемия самосожжений и реакция против них. Условия жизни в монастырских общинах Поморья и Заонежья. Распространение пустынножительства. Развитие Выговского общежития, отношение его к миру и властям. Раскол в беспоповщине: федосеевцы и их распря с поморцами. Филипповцы. Вопрос о семье и браке и теория Ивана Алексеева. Новые московские центры беспоповщины: «Покровская часовня» и «Преображенское кладбище» и взгляды членов этих общин на семью и брак. Пути развития религиозной мысли руководителей беспоповщины и общность настроения массы. Протест филипповцев против обмирщения федосеевцев. Позиция секты странников и ее распространение; новые уступки миру. Итоги развития беспоповщины.
Мы должны теперь опять вернуться к тому первоначальному периоду в истории старообрядчества, когда события поставили, но еще не разрешили роковую дилемму: восторжествует ли правая вера или наступят последние времена. Симпатии к тому или другому решению определились уже тогда. Вместе с тем наметилось и разделение приверженцев старой веры на два враждебные лагеря. Большинство, испуганное возможностью остаться без церкви и без таинств, отшатнулось, как мы знаем, от крайнего решения. Ценой все новых и новых уступок, путем хитросплетенных толкований, умеренные старались сохранить хоть какую-нибудь связь с церковностью, спасти хоть частицу веры в непрерывность существования на земле истинной Церкви Христовой. Порвать эту вековую цепь, связывавшую современную Церковь с временами апостольскими, было бы слишком страшно для людей, привыкших слепо вверяться тому, что «до нас положено». Жить своим умом и чувством, начинать с самих себя, создавать новые формы веры – все это значило бы, в их глазах, произвести такую революцию, перед которой бледнели все новшества Никона.
С. Коровин. Схимник
О создании новых религиозных форм не думали, конечно, тогда и сторонники крайнего мнения. Если они освободили себя от подчинения старым формам, то это лишь потому, что были совершенно твердо уверены в немедленном наступлении кончины мира. «Несть ныне время – переправливати веру», – говорил инок Авраамий ввиду неотвратимой близости пришествия антихриста. Под влиянием этой мысли люди думали не о том, как жить без церкви, а о том, как бы умереть подостойнее. В натурах экзальтированных такое напряженное ожидание второго пришествия вызвало особые явления, принявшие, как это всегда бывает в явлениях религиозного экстаза, эпидемический характер. Не довольствуясь пассивным ожиданием архангельской трубы, наиболее усердные теряли терпение и старались приблизить конец. Если Царство Божие не приходило, они спешили сами к нему навстречу. Покончив всякие счеты с миром, они решались окончательно освободиться от него путем самоубийства, – если не удавалось добиться той же цели с помощью мученичества. «Насильственная смерть за веру вожделенна, – доказывал еще Аввакум, – что лучше сего? с мучениками в чин, с апостолы в полк, с святители в лик… а в огне-то здесь небольшое время потерпеть… Боишься пещи той? Дерзай, плюй на нее, не бойсь! До пещи страх-от: а когда в нее вошел, тогда и забыв вся».
Совет Аввакума нашел своих энтузиастов и пропагандистов, не довольствовавшихся личным спасением и желавших спасения всего мира. «Хотел бы я, – говорил один из этих максималистов XVII столетия, – дабы весь Романов (родной его город. – Прим. автора) притек на берег Волги с женами бы да с детьми, побросались в воду и погрязли бы на дно, чтобы не увлекаться соблазнами мира. А то еще лучше: взял бы я сам огонь и запалил бы город; как бы было весело, кабы сгорел он из конца в конец со старцами и с младенцами, – чтобы никто не принял из них антихристовой печати». За Романовым и Белевым последовала бы и «вся Россия»; за Россией сгорела бы, может быть, и «вся вселенная»… Полные таких надежд, являлись пропагандисты самосожжения в мир и не жалели слов, чтобы убедить простодушных слушателей. «О братие и сестры, – возглашали они, – полно вам плутати и попам окуп давати. Елицы есте добрии, свое спасение возлюбите и скорым путем, с женами и детьми, в Царство Божие теките. Радейте и не слабейте; великий страдалец Аввакум благословляет и вечную вам память воспевает. Тецыте, тецыте, да вси огнем сгорите. Приближися-ко семо, старче, с седыми своими власы; приникни, о невесто, с девическою красотою. Воззрите в сию книгу, священную тетрадь: что, – мутим мы вас или обманываем? Зрите слог словес и, чья рука, знайте. Сам сие начертал великий Аввакум, славный страдалец, второй во всем Павел. Се сие слово чту, еже святая его рука писала». И «старец, взирая, слезы ронит, – прибавляет описавший нам эти сцены противник самосожжения, – отроковица, смотря, сердце крушит; проповедник, распалялся, словеса к словесам нижет»19.
Страницы рукописи Аввакума из «Жития протопопа Аввакума, им самим написанного»
Среди доказательств деревенского пропагандиста кончина мира занимала, конечно, первое место. Она наступит скоро, очень скоро. Не нужно ждать и Ильи с Енохом; в 1689 г. будет «свету представленье»20, а на Москве уже «царствует Титин». Но ждать светопреставленья в мире невозможно. Время пришло лихое: если не сгореть, то как спастись от «змия»? Как соблюсти себя в ядении и питье, вращаясь среди никониан? «А как уже сгорел, ото всего уже ушел!» Иначе придется наложить на себя эпитимию лет на десять. Надо будет и «поститься, и кланяться, и молиться. А если в огонь, – тут и все покаяние. Ни трудись, ни постись, разом в рай вселись. Все-то грехи очистит огонь». Да, наконец, все равно от огня не уйдешь. При кончине мира ведь протечет река огненная и поглотит все. Сами апостолы должны будут пройти этот искус. Только самосожженцы будут освобождены от вторичного огненного испытания. Приводились далее примеры святых, окончивших самоубийством. Не было недостатка и в видениях. Один поморский мужик в бреду видел сгоревших в светлом месте и в венцах. А «во ослабе живущих и антихристу работающих» терзало в другом месте страшное колесо. Капля с колеса упала мужику на губу; он очнулся, а губа сгнила.
Всех этих убеждений и доказательств было достаточно, чтобы воодушевить напуганных слушателей и убедить наиболее усердных в них. Около «учителя» собиралась кучка людей, готовых за ним в огонь и в воду: «Пойдем в огонь, на том свете рубахи будут золотые, сапоги красные, меду, и орехов, и яблок довольно; пожжемся сами, а антихристу не поклонимся». От первого порыва воодушевления до самого факта самосожжения было, однако же, еще далеко. Проповедник, которому самому предстоял риск сгореть вместе со своими приверженцами, старался собрать их как можно больше. В промежутке рвение могло остынуть. Являлись сомнения: «Не худо ли то будет – еже самим себя сожещи». По мере приближения решительной минуты одолевал и страх смерти. И не раз предприятие откладывалось или расстраивалось вовсе. «Изнемогши печалью», паства «разбредалась» или расходилась по домам. Но раз задетая совесть не давала покоя. «От печали поотдохнув», сторонники самосожжения снова начинали «зазирать себя, как едят и пьют и на этом свете живут». И после двух-трех неудачных попыток они таки выполняли свое намерение. В большинстве случаев окончательное решение принималось под влиянием правительственного преследования. Лицом к лицу с «гонителями» самые нерешительные приобретали уверенность в том, что получат мученический венец.
Г. Мясоедов. Самосожженцы. Эскиз
С другой стороны, и выбирать было не из чего, после того как указ царевны Софьи (1684) стал грозить тем же «срубом» (т. е. костром) всем нераскаянным и упорным приверженцам старой веры. Гонения доказывали справедливость слов деревенских пропагандистов, что от антихриста, кроме как «в огонь, да в воду», «некуда деться». Естественно, что одной из главных задач пропагандиста и его приверженцев становится добиться гонения. «Батюшка государь, – говорят слушатели наставнику, – ты нас учишь добро погореть; как же нам быть? Видишь, гонения нет». «Аз вам, чада, сотворю быти гонению», – отвечает наставник и научает их совершить какое-нибудь святотатство. Тогда «отпишут на нас к начальству и пришлют к вам посылку – то нам и гонение. А мы себя – в поломя и сгорим; сами себя сожжем, а им не дадимся»21. Эта программа во всей точности выполнялась. На предлагаемое место самосожжения являлась военная команда. Когда запершиеся в избе или крепости видели, что им «не отсидеться», они поджигали сруб, приняв предварительно меры, чтобы в последнюю минуту никто не выскочил из огня. Впечатление для оставшихся в миру должно было получиться, что «все те страдальцы с радостью горели и яко на пир, веселяся, пришли».
Под двойным влиянием правительственных преследований и ожидаемой кончины мира самосожигание приняло грандиозные размеры. При них понятны становятся сангвинические надежды пропагандистов – «спалить» всю Русь всероссийским пожаром – и этим путем разрешить религиозный вопрос. По предположению исследователя начала XX в., с начала раскола и до начала 1690-х гг. никак не меньше 20 тысяч человек покончили самоубийством22. Количество жертв в отдельных «гарях» доходило до 2,5 тысяч.23
Однако же, по самому существу дела, этот пароксизм самосожигательной горячки не мог быть продолжителен. Начавшись со второй половины 80-х гг., к началу 90-х он уже начал проходить. Гонения, вызванные указом Софьи, утихли при молодом государе, занявшемся совсем другими делами. Ожидания светопреставления еще раз не осуществились. За страхами казни или второго пришествия последовала резкая реакция в настроении раскольников. Одинокие голоса более умеренных стали теперь слышнее, протест против ужасов самосожжения привлек на их сторону многочисленных приверженцев по всей России. Общим мнением донских и камских, поволжских и поморских иноков, числом до двухсот и «множества бельцов везде и повсюду» – добровольные «самоубийственные смерти», не вызванные мучительством, были осуждены как противные учению Христа, апостолов и святых отцов. В опровержение доводов, приводившихся пропагандистами самосожжения, составлено было в 1691 г. старцем Евфросином сильно «Отразительное писание» (давшее нам материал для сделанной выше характеристики самосожжений). Самые крайние противники никонианства перестали теперь думать, будто только и может быть один исход для них – «в огонь, да в воду». Что в мире нет больше ни церкви, ни таинств, – за исключением доступных всем мирянам24,– эту точку зрения окончательно усвоила себе та партия раскола, о которой теперь идет речь. Но из этого вовсе не следовало, что необходимо прекращать физическое существование в мире. Из мира надо бежать, надо последовать совету Спасителя: если вас гонят из одного града, бегите в другой; хватит городов в Израиле, чтобы укрыть вас до пришествия Сына Человеческого. И основным правилом жизни становится теперь для беспоповщины «гонимым – бегать, взятым – терпеть»; самим на мученичество не «наскакивать», но и не уклоняться от него, если судьба отдаст в руки гонителей. Таков был тот житейский режим, с которым пускались в исторический путь отрицатели церкви и таинств, после того, как прошел первый подъем религиозного экстаза.
Существовал в России целый обширный край, как бы нарочно приспособленный для осуществления этого режима. Скрываться от властей здесь было легко, а обходиться без священства и таинств – привычно. Крутой разрыв с миром и церковью оказывался здесь, таким образом, далеко не так страшен и был далеко не так неподготовлен, как в других частях России. Мы разумеем северную русскую глушь. По отношению к церковной жизни обширный русский север (владения древнего Новгорода, Поморье и вся Сибирь), в сущности, всегда стоял в том самом ненормальном и затруднительном положении, в котором очутились теперь ревнители старой веры, отказавшиеся верить в дальнейшее существование церкви. У них не было теперь попов, и приходилось обходиться без таинств. Но жители русского севера никогда не были избалованы правильным выполнением треб. Они давно уже привыкли обходиться без помощи священника. В этих безлюдных палестинах, где зачастую от одной деревни до другой было по нескольку десятков верст расстояния, где дороги шли густым лесом или топким болотом, где почти единственными удобными путями сообщения были реки, – в этих глухих захолустьях присутствие попа в деревне было довольно редким событием. Случалось, что на один или на два десятка деревень была всего одна церковь. Приход ее обнимал, таким образом, сотни квадратных верст. Случалось иногда, что и эта единственная церковь давным-давно «стояла без пения». При этих условиях для самых необходимых треб часто не оказывалось священника. А если и был он, то местное население не всегда решалось к нему обратиться, так как услуги его обходились довольно дорого. Таким образом, северное крестьянство старалось, по возможности, удовлетворять свои духовные нужды собственными силами, без помощи попов. Вместо церквей в крае размножались часовни. Вместо литургии население удовлетворялось вечерней, утреней, которые пелись в этих часовнях кем-нибудь из грамотных мирян.
Здесь легче, чем где-нибудь, было примириться с необходимостью остаться вовсе и навсегда без священства. Здесь поэтому и распространялось преимущественно учение беспоповщины, тогда как последователи поповщины чаще встречались в юго-западных и юго-восточных окраинах России. Население севера легко примирялось с тем, что крестить теперь приходилось мирянам, а исповедоваться надо было друг другу Трудно было отказаться навсегда от причащения. Поэтому всякий шарлатан, утверждавший, что у него хранятся запасные Дары, освященные еще до времени Никона, мог без труда приобрести и эксплуатировать доверие массы. В тех случаях, когда Даров решительно не было, беспоповцы прибегали к символическому обряду, долженствовавшему заменить причащение. Они причащались… изюмом.
Северный пейзаж
Обходиться без таинства брака было совсем легко в крестьянской среде. Там и до этого времени браки, не освященные церковью, встречались постоянно. Неудобство для мирян заключалось лишь в том, что строгие раскольнические иноки отрицали иногда вместе с таинством брака и возможность семейной жизни. «Женатые – разженитесь, неженатые – не женитесь» – таково было требование наиболее последовательных беспоповцев. Мы увидим сейчас, однако, что в этом пункте требования жизни оказали сильное сопротивление теории.
Ревнители старого благочестия появились в северных лесах с тех самых пор, как возникли в мире «никоновы новины». С того же времени началась здесь и пропаганда раскола. Но, пока была еще надежда одолеть никониан и восстановить старую веру, разрыв с миром не мог считаться единственным условием спасения. Положение изменилось, как мы видели, со времени неудачи стрелецкого бунта и строгого указа 1684 г. Для последовательных раскольников выбор оставался теперь между открытой борьбой и бегством. Но на борьбу не всякий оказался способен. Ближайшим способом уклониться от нее было самосожжение: так и смотрели на него самосожигатели. «Немощны мы и слабы, – того ради и не смеем к предлежащим мукам вдатися; вмени, Господи, огненное сие страдание в мученическое, ради немощи нашей». Такие размышления и молитвы влагает в уста самосожигателей историк поморской беспоповщины Иван Филиппов. Мы знаем, однако, что и склонность к самоубийству скоро прошла, вместе с первым горячим порывом религиозного увлечения. Оставалось третье средство – разрыв с миром. Оно скоро и стало наиболее употребительным. «Которые хранящие древнее благочестие мук не могли терпеть и вышеописанным смертям предаваться, – все бегали в непроходимые пустыни», – говорит нам поморский историк25. Особенно часты стали случаи такого бегства с начала 90-х гг., когда началась упомянутая выше реакция против самосожигания.
К. Лебедев. В келье схимника
Быстро населилась с этого времени и северная пустыня. Первыми пионерами пустынножительства были здесь соловецкие иноки, не решившиеся выдерживать осады их монастыря московскими войсками. Они покинули остров и разбрелись по поморью, разнося повсюду ненависть к «никоновым новинам» и приверженность к древнему православию. Укрываясь от властей, пустынножители выбирали себе самые глухие уголки. Где-нибудь у лесного озера, отрезанного непроходимыми болотами и лесами от всякого сообщения с миром, селился отшельник и часто без всякой защиты от северной зимней стужи, кроме лесного костра, начинал свое «жестокое житие». Мало-помалу он обживался, сколачивал себе келью, начинал ковырять землю «копорюгою» или мотыгой. «Нужных ради потреб» или «для ученья благочестия и проповеди» он выходил по временам из леса в соседние деревни. «Лыжи были ему конями, а кережа26 служила вместо воза». Слава пустынника быстро распространялась в мире. Повсюду, в погостах и «весях» он приобретал покровителей – «христолюбцев», готовых помочь ему деньгами и съестным или даже укрыть его в случае надобности. Являлись и поклонники, готовые последовать его примеру и уходившие один за другим в пустыню. Около одинокой кельи составлялось целое общежитие. Общими силами поселенцы сжигали лесные участки и снимали с «гари» несколько урожаев. «Жестокое» и «нужное» пустынное житие превращалось в «пристойное и пространное». Но такое поселение все еще не было прочным. Первая «хлебная зябель» и неурожай могли разогнать братию. Строгий пустынножитель начинал жалеть о нарушенном безмолвии и спешил уйти подальше в лесную чащу, навстречу новым лишениям. Наконец, вести о завязавшемся общежитии, о побегах туда крестьян и об открытой проповеди старцев, оставшихся в миру, – не ходить в церковь, не причащаться новых тайн, – доносились до начальства. Из местных административных центров являлись тогда в пустыню команды для более или менее успешных розысков. Поселенцы разбегались, оставляя жилища и запасы на жертву неприятелю, – и искали себе нового места. Иначе им оставалось лишь встретить врага лицом к лицу и провести самосожжение. Отдаться живыми они не решались, боясь, как бы пытка не вынудила у них отказа от старой веры.
Вид Выгорецкого общежительства. XIX в.
В последнем десятилетии XVII в., как мы видели, обстоятельства изменились. Это тотчас же сказалось на судьбе поморского пустынножительства. Одно из постоянно перемещавшихся до тех пор отшельнических поселений окрепло, выросло и скоро стало центром всей русской беспоповщины. Удобство местоположения (по реке Выгу) позволило ему пережить «лихие времена» раскола. Отношение петровского правительства к расколу дало возможность легализировать свое существование. А личные свойства основателей этого общежития обеспечили ему выдающуюся роль в беспоповском мире. В лице Данилы Викулина и Андрея Денисова соединились нравственный авторитет строгого пустынножителя и аскета с житейской ловкостью и организаторским талантом энергического юноши энтузиаста27.
На первых же порах таланты Андрея Денисова сказались в умелом распорядке внутренней жизни сошедшейся братии и в хорошо налаженном строе ее хозяйства. Но этого мало. Искусно пользуясь наличными условиями, при которых приходилось действовать, Денисов сумел привлечь Выговскую братию к участию в жизни всего русского раскола и чрезвычайно расширил житейский кругозор иноков. Постоянные хлебные недороды подвигли его завязать деловые сношения со всеми концами старообрядческого мира. Он дал, таким образом, первый образец широкого торгово-промышленного союза на началах безусловного взаимного доверия и строгой нравственной дисциплины, – образец, которому так успешно подражал раскол конца XVIII в. и первой половины XIX в. Но и этим не ограничились заслуги Андрея Денисова перед Выговским общежитием. Не только «срытые горы» и «расчищенные леса», монастырские здания и «благочинная» братская жизнь, не только обширные связи при дворе и в самых отдаленных городах России свидетельствовали о трудах Денисова. Он раздвинул также и умственный горизонт иноков. Среди них грамотность была первоначально настолько редким явлением, что историк Выговской пустыни постоянно отмечает ее как особое достоинство того или другого новопришедшего инока. Сам блестящий диалектик и большой знаток древнерусской письменности, Денисов хорошо понимал, насколько недостаточно быть простым начетчиком и до какой степени необходимо для старообрядца получить систематическое школьное образование. Наладив распорядок жизни в своем монастыре, он съездил под видом купца в Киев и более года посвятил занятиям в Киевской академии, может быть, под руководством самого Феофана Прокоповича. Он учился здесь богословию, риторике, логике и проповедничеству. Один этот шаг Андрея может показать нам, насколько воззрения автора «Поморских ответов» были шире взглядов большинства его единомышленников. Перейти в самый разгар борьбы в проклятый вражеский стан, в самое средоточие ереси, – хотя бы для того, чтобы подготовить себя к будущей борьбе с противниками, – для раскольника старого типа было бы совершенно невозможно. С удивлением рассказывает биограф Андрея, как во время самого этого путешествия в Киев он дал напиться из своей чашки томимому жаждой прохожему и затем не только не «ввергнул чашку в презрение», но, вымыв ее водой и перекрестившись, «повелел из нея ясти и пити».
Выгорецкие старцы. Старообрядческая икона конца XVIII – начала XIX вв.
То, что для самого Денисова было проявлением недюжинного ума, для его общины скоро стало делом практической необходимости. Благодаря деятельности Денисова, для Выговской обители давно уже прошло то время, когда братия сообщалась с миром на лыжах с кережами и когда один слух о проведении за 50 верст от обители временной дороги для проезда Петра заставлял пустынножителей готовиться к бегству или самосожжению. Теперь мимо самого монастыря пролегали целых две дороги, и «гостиная» монастырская изба приобрела значение станции для проезжающих. На соседнем берегу Онежского озера стояла пристань обители; многочисленные монастырские суда развозили свои и чужие товары и запасы. В соседнем Каргопольском уезде были куплены и заарендованы обширные пространства пашни. На внутренних озерах и на морском берегу братия промышляла рыболовством. Монастырские рыболовы и звероловы доходили до Новой Земли и о. Шпицбергена. С югом России старцы вели значительные коммерческие операции по покупке и продажи хлеба. Сама обитель отстроилась заново, обзавелась замечательной библиотекой, целым рядом школ для писцов, певчих, иконописцев и всевозможными ремесленными заведениями. Кругом обители явилось немало скитов, составлявших промежуточное звено между иноками и миром. За их населением и образом жизни выговские пустынножители далеко не всегда могли уследить. Скиты управлялись собственными выборными властями.
Все это коренным образом изменило отношение обители к миру. Вражду к «внешним» легко было проповедовать, скитаясь в лесах поодиночке. Но такой обширной и богатой общине, какою стала теперь Выговская пустынь, приходилось налаживать с миром определенные и притом дружественные отношения. Много помогала, конечно, сила денег и тайные симпатии к старообрядчеству окружающего населения. Но и за всем тем без компромиссов обойтись было нельзя. В Выговской обители применялись на практике те умеренные взгляды, которые еще в 1691 г. проповедовал Евфросин. «Позываемы от неверных на трапезу, во славу Божию идите и вся представляемая вам ими ядите; тако-же и на торжище вся продаваемая купите, ничтоже несумняшеся за совесть» – так советовал Евфросин, ссылаясь на апостола Павла.
И на Выгу открыт был самый широкий простор для общения с еретиками-никонианами. Съестные припасы, купленные на рынке, не считались нечистыми. Последователи есть и пить из сосудов, к которым прикасались никониане, не было осквернением. Еще больше соблазна вызывало отношение общины к властям. Уверенность в том, что в мире царствует антихрист, не мешала старцам делать гражданской власти все те уступки, которые могли обеспечить им свободное отправление их веры. Сначала они ограничивались подарками и приношениями. Потом согласились записаться в двойной подушный оклад. И этого, однако, оказалось мало. До правительства дошли сведения, что на Выгу не просто восстают против новопечатных книг и защищают двуперстие, а бунтуют против духовной и светской власти, царя считают антихристом, а Церковь еретической и приходящих от нее перекрещивают. В 1739 г., уже по смерти Андрея Денисова (1730), на Выгу явилась следственная комиссия под председательством Самарина. Ее целью было проверить на месте донос одного из прежних жителей пустыни об укрывательстве в ней беглых и перекрещивании и немолении за царя. Вопрос о перекрещивании старцам удалось кое-как замять. Следствие о беглых, после долгих проволочек и дознаний, прекращено было указом 31 августа 1774 г. Повинуясь ему, иноки решили записать беглых добровольно во вторую ревизию, в подушный оклад. Но вопрос о молитве за царя приходилось решать немедленно. Тут-то и обнаружились внутренние разногласия в самой Выговской общине. Темная масса монастырских рабочих и слуг решилась не уступать, идти по торной дороге и завершить блестящую историю Выговской пустыни самосожжением. Старшая братия во главе с братом Андрея Денисова, Симеоном, напротив, решилась уступить. Они вписали молитву за царя в беспоповские служебники, доказывая, что древняя Церковь молилась и за языческих царей.
Эта мера была естественным последствием всех тех уступок, которые уже сделала Выговская община миру и властям до комиссии Самарина. Тем не менее, для многих признание «богомолия» было последней каплей, переполнившей чашу. Правда, от самосожжения удалось отговорить большинство Выговских жителей. Но это уже не могло предупредить раскола среди русской беспоповщины.
Собственно говоря, раскол существовал и раньше. Независимо от Денисовых, в юго-западных частях Новгородского края и за польской границей подвизался другой учитель беспоповцев, дьячок Крестецкого яма Феодосий. Формулируя собственными силами основные положения беспоповщины, он кое в чем разошелся с Денисовыми. Узнав про существование Выговского скита, он не раз ездил туда для взаимного уяснения спорных пунктов. Отчасти спор завязывался на подробностях обряда. Но наряду с этим Феодосий поднимал и принципиальный вопрос об отношении беспоповщины к миру. Он упрекал поморцев в общении с никонианами и отрицании надписи на кресте ГН.ЦЛ. (поморцы считали ее новой; древней формой была, по их мнению, надпись: «царь славы, к. Хс., сим побеждай»). Далее мы увидим, что споры между обеими сторонами велись также о браке.
Древо отцов Выгорецких. Старообрядческая икона XIX в.
В результате не только не состоялось никакого соглашения, но, напротив, назрело взаимное ожесточение. Во время решительного диспута (1706), на котором случайно не оказалось ловкого и тактичного Андрея Денисова, его сторонник Леонтий стучал кулаками по столу и раздраженно кричал Феодосию: «Нам ваш Исус Назарянин не надобен!». В свою очередь, и Феодосий не остался в долгу – «показал характер не мирного духа», как выражается раскольничий историк этой распри. Выйдя из Выговской обители и дойдя до монастырских пастухов, он выбросил данные ему на дорогу монастырские припасы, крича, что от несогласных с ним не хочет принимать пищи. Затем снял с себя сапоги и, став лицом к обители, начал трясти их, продолжая кричать при этом: «Прах, прилипший к ногам нашим, отрясаем… не будет нам с вами имети общения ни в сем веке, ни в будущем!..» Тщетно потом вернувшийся и узнавший об этом происшествии Денисов писал Феодосию примирительные письма и предлагал компромисс. Только один раз удалось (1727) и то не решить, а только отсрочить вопрос о четверобуквенном титле. Но и это перемирие состоялось ненадолго. Решение Выговской общины, принятое ввиду наезда Самарина, – молиться за царя – окончательно выдвинуло на первый план принципиальную сторону спора и сделало примирение совершенно невозможным. Самый спор о надписи 1.Н.Ц.1. мало-помалу стушевался перед этим вопросом – о пределах уступчивости. Последователи Феодосия давно уже не употребляют распятий с четверобуквенным титлом, а проблема «богомолий» остается живой и по-прежнему спорной. Момент окончательного разрыва федосеевцев с поморцами был увековечен в насмешливом прозвище, которое первые дали последним, – по имени Самарина они стали звать поморцев «самарянами».
Поморские старцы. Старообрядческая икона
Так произошло разделение беспоповщины на два враждебных толка. Надо прибавить, что и начало третьего толка – «филипповщины», относится ко времени той же самой комиссии Самарина. Филипп, основатель этого движения, был келейником Андрея Денисова и думал, по смерти его, занять его место. Обманувшись в своем ожидании, он отделился от Выговской обители и увлек за собой некоторое количество ее членов, подобно ему недовольных поморскими «нововводствами». Когда явилась комиссия Самарина, ему пришлось на деле доказать искренность своих убеждений и большую строгость в хранении древнего благочестия. Он прямо пошел на ту развязку, от которой Семену Денисову удалось отговорить свою общину, – Филипп кончил самосожжением со всеми своими последователями.
Таким образом, если устранить личные причины разделений в среде беспоповщины, главной, принципиальной проблемой остается в обоих только что упомянутых случаях реакция против того примирения с миром, к которому житейские обстоятельства принуждали Выговскую обитель. Мы увидим сейчас, что и во второй половине XVIII в. эта причина продолжала действовать и вызывать новые разделения. Но предварительно мы должны ввести в рассказ еще одно житейское обстоятельство. Оно тоже вызывало спорящие стороны на компромисс и скоро сделалось предметом наиболее горячих препирательств между федосеевцами и поморцами. Мы говорили уже, что, признавая сохранившимися только два таинства, – крещение и покаяние, беспоповцы отрицали таинство брака и отсюда выводили необходимость безбрачной жизни. Самые строгие охранители благочестия понимали, конечно, невозможность устранить всякие соприкосновения «сена» с «огнем». Но выйти из затруднительного положения они не умели и, настаивая формально на соблюдении аскетических требований, на практике принуждены были смотреть сквозь пальцы на постоянное нарушение этих требований. Феодосий решился, правда, формально признать законными браки, заключенные в еретической никонианской Церкви. Но это была явная непоследовательность, противоречившая притом общему суровому отношению его к никонианам. Андрей Денисов, напротив, в противоречие со своей обычной терпимостью, в этом пункте хотел быть последовательным. Он до конца жизни остался непреклонным, требуя безусловного воздержания. Но и Денисов не мог уничтожить семейной жизни. Он должен был ограничиться тем, что удалял семейных из монастыря в скиты.
Последователи Феодосия и Андрея Денисова привели свое отношение к браку в большее соответствие с общим духом обоих направлений. Федосеевцы стали относиться к брачной жизни нетерпимо, а поморцы снисходительно. Но этим ни те, ни другие нисколько не разрешили вопроса. Принципиальное противоречие между теорией, считавшей законный брак невозможным, – и жизнью, делавшей существование семьи необходимым, оставалось в силе. Тут, может быть, впервые старообрядцы столкнулись с вопросом, относительно которого «пря не могла кончиться» простой справкой, что думали об этом отцы и деды. Приходилось самостоятельно решать вопрос с помощью собственных, оригинальных толкований богословской литературы. Эту задачу блестящим образом выполнил федосеевец Иван Алексеев, обнаруживший при этом такие знания, талант и широту мысли, которые не уступали Денисовским. Надо прибавить, что его обширное исследование «о тайне брака» появилось лишь в 1762 г., 34 года спустя после того, как он впервые задал этот вопрос лично Андрею Денисову. За все это время Алексеев не переставал собирать материалы и пропагандировать построенную на них теорию. Прежде всего, он установил тот факт, что древнехристианская Церковь не повторяла таинства брака над семейными людьми, переходившими к ней из других вер. Следовательно, заключил отсюда Алексеев, древняя Церковь признавала законными браки, заключенные во всякой вере. Да так и должно было быть, продолжал он, переходя от писания к собственным рассуждениям. Ведь в браке, в противоположность прочим таинствам, передача благодати вовсе не связана необходимо с совершением известного обряда. По словам Большого Катехизиса, «брак есть тайна, которую жених и невеста от чистой любви своей в сердце своем… согласие между собой и обет творят». «Действенник», производящий тайну, есть сам Бог, вложивший в природу живых существ потребность плодиться и размножаться. Эта завещанная Богом потребность, в связи с «любовным согласием» брачующихся, и составляет сущность таинства. Все остальное в нем есть простая формальность. Иерей есть только свидетель союза от лица общины. А «церковное действо» – простой «общенародный обычай», дающий браку «общенародное согласие», чтобы таким образом установить его гражданскую крепость и действительность. Брак не должен обходиться без «чина», но чин есть лишь формальность. Она появилась позднее, в «законе писанном», тогда как брак существовал «в естественном законе», независимо и раньше всякого чина. Вот почему беспоповщинская Церковь должна следовать примеру древнехристианской Церкви и признавать браки, венчанные в никонианской Церкви. Это венчание есть лишь публичное засвидетельствование брака, а самое таинство совершается Богом и «взаимным благохотением» жениха и невесты.
Подобного рода аргументация была совершенной новостью в расколе. Алексееву приходилось защищать самую возможность появления новых богословских теорий. Он приводил в свое оправдание теорию «богомолия», созданную Семеном Денисовым, и указывал на аналогичность положения. «У отцов наших, – говорил он, – пока нужды не явилось, о богомолий не было проповеди; когда же явилась нужда, явились и доводы. Так и в нашем случае: не было нужды в народе о браке, не было о том и речей; нужда явилась, – произведено было и исследование. Нечего этому и дивиться и отступать в сомнении перед тем доводом, что у отцов наших этого не было. Нужно знать, что отцы наши жили далеко от мира, проходя пустынное и скитское житие. Поэтому они и в браке не нуждались – не потому, что гнушались им, а потому, что не желали смущать место и пустыню превращать в мир. Мы же посреди мира живем и во всех соблазнах мирских пребываем… Стало быть, и жизнь их нам не в пример»28.
М. Фармаковский. Фанатики
Нельзя было лучше формулировать положение вопроса о браке, чем это сделано в приведенных словах. Теоретические рассуждения Алексеева, действительно, вызывались прежде всего изменившейся житейской обстановкой раскола. Они были новым и весьма существенным шагом вперед в примирении беспоповщинского учения с требованиями жизни. Естественно, что шаг этот должен был встретить протест со стороны тех старообрядцев, которые никакого примирения не хотели. Вопрос о браке сделался, таким образом, для беспоповцев тем же, чем был для поповщины вопрос о чиноприятии бегствующего священства. Около того и другого вопроса, как центрального пункта, сосредоточилась борьба умеренной партии с крайней в обоих направлениях старообрядчества. Разница была только в том, что умеренная партия поповщины волей-неволей сближалась с учением господствующей Церкви, а умеренное направление беспоповщины отдалялось от него, ибо, в сущности, оно принципиально отрицало самое основание положительной религии и – опять-таки невольно – выходило в открытое, безбрежное море свободного религиозного творчества. Вот почему победа умеренной партии в вопросе о «перемазывании» только возвращала раскол к исходной точке его сомнений – к признанию святости никонианской Церкви. Между тем победа умеренных взглядов на вопрос о браке совершенно сводила раскольников с точки зрения православной традиции, приводя их к идее «естественного закона» веры – в противоположность «писанному закону» христианского откровения. В обоих случаях борьба за центральные позиции была ожесточенной и упорной, велась на всем протяжении истории и не привела к единодушному решению вопроса, а только увеличила раздор.
Старые центры беспоповщины, впрочем, принимали уже мало участия в этой борьбе за брак. Полемика заонежской поморской общины с новгородской общиной федосеевцев так и застыла в том самом положении, в каком мы ее видели в начале XVIII в. К попыткам взаимного соглашения и дальнейшего развития вероучения обе общины относились или недоверчиво, или даже прямо враждебно. Чтобы проследить дальнейший ход борьбы между умеренным и крайним направлением беспоповщины, мы должны перенести наши наблюдения с северных и западных окраин в новые средоточия беспоповского мира, в Москву.
Федосеевцы и здесь остаются решительными противниками общения с миром, тогда как поморцы продолжают защищать свои старые примирительные тенденции. Но центр тяжести спора значительно перемещается под влиянием резко изменившихся условий жизни раскола. Спорят теперь уже не о том, что лучше – открыто ли идти на мучение или предупреждать его добровольным самоубийством; разрывать ли с миром путем смерти или путем бегства в пустыню. Все эти позиции давным-давно сданы требованиям жизни, которая приступает теперь к беспоповцу с новыми запросами. Соблазны мира теснят его в собственной семье: в виде богатой никонианской родни, в виде немецкого платья и светских книжек старообрядческой молодежи, в виде карточного стола или театрального спектакля. И даже в том счастливом случае, когда ему удается оградить себя от всех этого, перед ним продолжает стоять вопрос о законности самого существования его семьи, о допустимости правильных отношений к гражданскому обществу, с которым он связан имущественными интересами, и ко всему общественному строю, правилам которого он принужден подчиняться. Когда общество само гнало его от себя, решить эти вопросы было гораздо легче. Но теперь, со времени Екатерины II, общество признало его своим равноправным членом. Правительство решилось не «вмешиваться в различие, кого из жителей в числе правоверных или кого в числе заблуждающихся почитать». От всех вообще требовалось только одно – «чтобы каждый поступал по предписанным государственным узаконениям».
В. Щербаков. Монахи
Этой терпимостью правительства оба лагеря беспоповщины поспешили воспользоваться, чтобы создать себе прочное положение в обществе. Федосеевцы, благодаря ловкому московскому купцу Илье Алексеевичу Ковылину, устроили себе обширное общежитие у Преображенской заставы. Разрешенное сначала в виде карантина по случаю чумы 1771 г., «Преображенское кладбище» приобрело (при Александре I) права внутреннего самоуправления и полную независимость от Синода и приходского духовенства. Поморцы также создали себе центр в Москве, хотя и уступавший «Преображенскому кладбищу» по влиянию и богатству. На Покровке, в Лефортове, они купили себе землю на имя купца Монина и устроили на ней часовню и богадельный дом. Между «Преображенским кладбищем» и «Покровской монинской часовней» началась, вскоре после их оснований, ожесточенная борьба за отношение к миру. Такой именно смысл имела полемика обеих сторон о возможности законного брака.
Со стороны поморцев монинской часовни выступил в роли первого застрельщика настоятель ее, Василий Емельянов. Его учение о браке представляло дальнейшее развитие известного нам учения Ивана Алексеева. Алексеев признал брачное священнодействие простым «народным обычаем», а священника – простым свидетелем брака, необходимым для гражданской крепости, но вовсе не создающим религиозной святости венчания. Естественным выводом отсюда было, что никакого церковного венчания вообще не нужно. Последователи Алексеева немедленно сделали этот вывод: они стали обходиться при заключении брака без всякого «чина». Но сам Алексеев не решался ни отвергнуть «чин» вовсе, чтобы не уничтожить «честности и крепости» брака, ни признать его безусловно необходимым, чтобы не породить среди последователей мысли о законности священнодействий, свершаемых никонианами. Василий Емельянов нашел выход из затруднения, перед которым остановился Алексеев. Он решительно отвергнул церковное венчание, но в то же время признал необходимость известного чина. Только он сам сочинил этот чин и начал по нему венчать в своей «Покровской часовне». «Бессвященнословные» браки перестали носить языческий, «мордовский» характер, так сильно смущавший Алексеева. А так как одно время сами власти и суд признавали браки «Покровской часовни» действительными, то естественно, что охотников венчаться по емельяновскому «чину» находилось великое множество, – и не только среди поморцев, но и среди самих федосеевцев.
Споры о браке с очевидностью могли показать всем, кто способен был понять это, что дальнейшие пути внутреннего развития беспоповщины далеко расходятся в противоположные стороны. Людям, наиболее заинтересованным в развитии вероучения и в согласовании своей жизни с мыслью и мысли с жизнью, оставалось на выбор одно из двух: или вполне реставрировать старообрядческую старину, или окончательно разорвать всякую связь с церковным преданием и положиться вполне на голос собственного разума. Напрасно было бы, однако, ожидать, что тот или другой исход будет принят всей беспоповщинской массой. Масса, как всегда, далеко отставала от наиболее горячих и наиболее умных. Житейские обстоятельства, – именно правительственные преследования и связи с миром, – заставили большинство беспоповщинцев мало-помалу склониться к умеренному мнению о браке. Но это вовсе не значило, что масса готова будет принять и радикальные принципы их вероучения. Состояние религиозной мысли в массе оставалось таким, каким было в момент возникновения раскола.
Старообрядческая часовня на Преображенском кладбище
Таким образом, ко времени революции цикл развития беспоповщинского учения, как и поповщинского, завершился. Учение исчерпало само себя и пришло к результатам, отрицающим его основные принципы. Как и в поповщине, мы видели в истории беспоповщины борьбу двух главных течений – крайнего и умеренного. Но, в противоположность поповщинским, именно крайнее течение беспоповщины было наиболее близким к традиционному церковному. История беспоповщины состоит из ряда попыток удержать свою теорию на той почве, на которой оно создалось в начале раскола. Задача эта, однако, оказалась неосуществимой по понятной причине: чем дальше, тем труднее становилось воспроизвести те исторические обстоятельства и сохранить тот уровень религиозной мысли, благодаря которым создалось учение об антихристе. Другим путем, более соответствующим общему ходу исторического развития, пошло умеренное направление беспоповщины. Отчаявшись с самого начала втиснуть жизнь в рамки отжившей теории, оно предпочло подогнать ее к требованиям жизни и в результате мало-помалу принуждено было покинуть почву церковной традиции и обрядового формализма. «Церковь не стены церковные, но законы церковные: егда бегавши в церковь, не к месту бегай, но к свету: церковь не стены и кровли, но вера и житие» – эта цитата из сочинений святого Иоанна Златоуста, пущенная в оборот (по сборнику «Маргарит») еще «Поморскими ответами» Андрея Денисова, не раз повторялась богословами «Покровской часовни» во время споров о браке. В сознании массы выраженная в ней идея отчеканилась в форме известной пословицы: «Церковь не в бревнах, а в ребрах».
Однако раньше, чем умеренное течение беспоповщины успело сделать надлежащие выводы из этих компромиссных положений, к ним пришло крайнее течение – и особенно странничество. Именно принципиальное отрицание всего существующего строя, как церковного, так и гражданского, ближе подвело странников к практическим выводам: к отрицанию не одной никоновской, но практически любой Церкви; не только никоновских таинств, но и всяких; не только новопечатных книг, но и любых других – во имя «духа», царство которого началось в момент гибели веры и старых средств спасения, в начале «восьмой тысячи» христианского летосчисления. Отсюда переход к учению духовного христианства был, как мы видели, чрезвычайно близок: сплошь и рядом местные власти принимали учения немоляков и другие за секту молокан. Но при всех крайностях тут оставалась грань, за которой ревнители старой веры могли оказаться лишь с величайшим трудом. Этой гранью был переход от чистого отрицания к созданию положительных новых учений. И действительно, условное отрицание – только потому, что Никон и Петр испортили веру, «духовная молитва» про себя, без всякого культа, хотя бы и самочинного, наконец, неосуществимая позиция полного отрицания существующего строя и неплатежа податей – все это должно было привести учение беспоповщины к тупику. Выход из него был только в пересмотре самых оснований веры, совершенно независимо от исторических событий прошлого и от буквоедства, стоявшего на уровне развития XVI и XVII вв.
