Читать книгу Энциклопедия русской православной культуры - Павел Милюков - Страница 8

Выборность приходских священников и индифферентность прихожан к духовным вопросам. Установление наследственности духовного звания и превращение духовенства в замкнутое сословие. Уровень материального состояния и нравственного развития церковнослужителей. Отношения государства и Церкви. Постепенное ограничение церковных привилегий и потеря Церковью ее старинных прав. Учреждение Синода. Возражения Стефана Яворского. «Филетизм» православных церквей. Решение вопроса о секуляризации духовных имуществ. Значение богословия для Восточной Церкви, его преобладающий полемический характер. Усиление католического влияния и хлебопоклонная ересь Сильвестра Медведева. Развитие школьного богословия, противоположные взгляды Стефана Яворского и Феофана Прокоповича. Создание светского богословия: влияния западного романтизма и учение славянофилов. Религиозно-философские взгляды А. С. Хомякова, К. Н. Леонтьева, В. С. Соловьева. «Проблемы идеализма» и последователи Соловьева братья С. Н. и Е. Н. Трубецкие. О. Павел Флоренский и о. Сергий Булгаков. «Философия свободного духа» Н. А. Бердяева. Д.С. Мережковский и его религиозно-философские беседы.

Мы оставили господствующую Русскую Церковь в тот момент ее истории, когда от нее отделялись защитники старой веры. Мы видели судьбу этой старой веры; видели и то, как она постепенно развивалась в новую и как новые формы религиозности поочередно отодвигали прежние на второй план. Весь этот процесс развития русской народной веры совершался неофициально. Посмотрим теперь, что за это время происходило в самой господствующей Церкви.

Чтобы как следует понять ее судьбу, не мешает предварительно вникнуть в кажущийся парадокс Н. И. Костомарова, утверждавшего, что и сама вера при своем возникновении была не старой, а новой. «Мы не согласимся с мнением, распространенным у нас издавна и сделавшимся, так сказать, ходячим: будто раскол есть старая Русь, – говорит историк. – Нет, раскол – явление новое, чуждое старой Руси. Раскольник не похож на старинного русского человека; гораздо более походит на последнего православный простолюдин. Раскольник гонялся за стариной, старался как бы тоже держаться старины – но он обольщался; раскол был явлением новой, а не древней жизни. В старинной Руси народ мало думал о религии, мало интересовался ею, – раскольник же только и думал о религии; на ней сосредоточивался весь интерес его духовной жизни. В старинной Руси обряд был мертвою формою и исполнялся плохо, – раскольник искал в нем смысла и старался исполнять его, сколько возможно, свято и точно. В старинной Руси знание грамоты было редкостью, – раскольник читал и пытался создать себе учение. В старинной Руси господствовало отсутствие мысли и невозмутимое подчинение авторитету властвующих, – раскольник любил мыслить, спорить; раскольник не успокаивал себя мыслью, что если приказано сверху так-то верить, так-то молиться, то, стало быть, так и следует; раскольник хотел сделать собственную совесть судьею приказания, раскольник пытался сам все проверить, исследовать». Словом, «какие бы признаки заблуждения ни представлялись в расколе», по мнению Костомарова, «он все-таки соединялся с побуждениями вырваться из мрака умственной неподвижности, со стремлением русского народа к самообразованию».

^{Историк Н. И. Костомаров}

Если и можно спорить против выражений, в которые историк облек свою мысль, то самую мысль нельзя не признать совершенно справедливой. Сравнительно с небольшой группой просвещенных представителей Русской Церкви раскол мог быть явлением отсталым. Но он был большим шагом вперед для религиозного самосознания прежде совершенно индифферентной народной массы. Раскол отстаивал только внешнюю обрядовую сторону. Но ее он научил соблюдать, чего масса не делала прежде. Мало того, обряд соблюдался во имя живого религиозного чувства, к которому масса тоже не была приучена и которое выводило ее из векового религиозного безразличия. Таким образом, при всей ограниченности кругозора своих вождей, раскол впервые будил чувство и мысль еще более неразвитой массы. И самая эта ограниченность делала его наиболее доступной, на первых порах, формой народной веры. Эта форма была очень примитивна. Но еще примитивнее было то, что не попало под ее влияние.

Став на эту точку зрения, мы легко поймем ошибочность взгляда, не раз высказывавшегося в исторических сочинениях. Происхождение раскола объяснялось, с религиозной стороны, народным протестом против тех стеснений, которым подвергалась свободная духовная жизнь приходов в XVII в. со стороны правительственной власти. Едва ли, однако же, правительство могло иметь в это время поводы сдерживать религиозное усердие прихожан. Несомненен, конечно, тот факт, что прежний русский священник, выбранный общиной прихожан, мало-помалу уступал место священнику, назначенному епархиальной властью. Вместе с тем, «приход становился чем-то вроде духовно-правительственного участка». Но перемена эта, совершившаяся, действительно, в XVII и XVIII вв., объясняется вовсе не тем, что интерес прихожан к своим духовным делам был систематически подавляем. Объяснения надо искать в том, что интерес этот был слаб вообще – и стал еще слабее с тех пор, как наиболее заинтересованные ушли из господствующей Церкви в раскол. Религиозная индифферентность прихожан была, таким образом, не вынужденной, а совершенно естественной. Она не могла быть поэтому причиной раскола. Но усиление индифферентизма должно объясняться как одно из последствий отделения раскола от Церкви.

Даже в то время, когда выборы духовенства были еще явлением обычным, нельзя думать, что тем самым создавалась живая духовная связь между пастырем и прихожанами. Побуждения, определявшие выбор, были гораздо более прозаичны. От священника не требовалось ни знаний, ни дара учительства. В нем привыкли видеть лишь исполнителя треб. Прихожане заботились, главным образом, о том, «чтобы церкви Божией не быть без пения и душам христианским не помереть без причастия». Своим правом выбора они пользовались для того, чтобы «сговорить себе попа подешевле». Нанимая дьячка, мир ставил условием, чтобы он, сверх церковной службы, еще и «к письму у всякого государева и мирского дела был всегда готов». В лице дьячка хотели получить и писаря-грамотея. Что касается дьякона, он уже являлся несомненной роскошью. «Как и теперь, существенным достоинством дьякона был, – по словам профессора Знаменского, – громкий басовый голос, долженствовавший потрясать не слишком нежное чувство русского человека и имевший для него совершенно такое же значение, как большой церковный колокол». Об удовлетворении этой эстетической потребности прихожан заботился обыкновенно какой-нибудь тароватый староста церковный, нанимавший дьякона, как теперь нанимают певчих. Содержание дьячка, человека, практически полезного миру, предоставлялось частному соглашению. И только об обеспечении содержанием священника заботилась духовная и светская власть. Для этой цели выбор, засвидетельствованный «заручной челобитной» прихожан о назначении им священника, являлся лучшим средством. И правительство не только не имело желания искоренять этот обычай, но, напротив, старалось всячески поддержать его, когда он стал приходить в упадок. «Заручная» являлась в глазах власти ручательством прихожан за исправное отбывание своего рода повинности – содержание причта.

^{Святитель Дмитрий Ростовский. Мозаичное изображение}

Безучастное отношение прихода к духовной стороне выбора, в связи с низким уровнем развития старинного духовенства, должно было превратить исполнение треб в своего рода ремесло. А условия социальной жизни московского государства сделали это ремесло наследственным. «Что тебя привело в чин священнический, – спрашивает св. Дмитрий Ростовский типичного священника своего времени (начало XVIII в.), – то ли, дабы спасти себя и других? Вовсе нет, – а чтобы прокормить жену, детей и домашних… Рассмотри себя всяк, освященный человече, о чем думал ты, приходя в чин духовный. Спасения ради ты шел, или ради покормки, чем бы питалось тело? Ты поискал Иисуса не для Иисуса, а для хлеба куса!» Очевидно, предложение было таково же, каков был спрос. Для прихожанина был «кто ни поп, тот батька», а для попа было все равно, чем бы ни заработать свой «кус хлеба».

Начало приходского выбора должно было само собою пасть при этих условиях. Из этого, однако, вовсе не следует, чтобы оно немедленно заменилось епархиальным назначением. Церковная власть не спешила взять в свои руки то, что выпустили прихожане. Обе стороны, далекие от предполагаемого соперничества в этом вопросе, предоставили дело его естественному течению. Естественным же порядком, освобождавшим и прихожан, и Церковь, и государство от лишних хлопот, была передача духовных мест по наследству.

Среди духовенства создались своего рода династии, владевшие известным приходом сто и двести лет без перерыва. В среде членов этих династий мы найдем и «родовую передвижку», и местнические счеты. «По смерти отца, служившего священником, поступал на его место старший сын, бывший при отце дьяконом, а на его место определялся в дьяконы следующий брат, служивший дьячком. Дьячковское место занимал третий брат, бывший прежде пономарем. Если недоставало на все места братьев, вакантное место замещалось сыном старшего брата или только зачислялось за ним, если он еще не дорос, и т. п., – констатирует проф., протоиерей, воспитанник Московской духовной академии И. П. Знаменский. – В приходах, где разные должности при церкви занимали члены разных семейств, принято было держаться другого порядка в наследственности мест, по которому требовалось, чтобы сын не превышал степенью отца. Сын священника признавался кандидатом на священническое место, а дети причетников на причетнические… таким образом, в одном и том же клире формировалось нечто вроде особых каст, из которых трудно было выйти талантливым людям на высшую степень».

Фактическое развитие наследственности духовных мест подготовило превращение духовенства в замкнутое сословие. Замкнутость эта не была установлена каким-либо указом; она явилась естественным последствием общего склада русской социальной жизни. Свобода доступа в ряды духовенства сама собой исчезла по мере закрепления всех сословий московского государства на службу.

Официально нельзя было отнести заботу о душах к службе. Но фактически она действительно стала государственной обязанностью одного из «чинов» московского государства. В ряду обязанностей, необходимых для государства, она заняла не первое место. По своему общественному положению замкнувшееся сословие очутилось в самом низу социальной лестницы. Это положение тяжело отозвалось на его дальнейшей судьбе. Государство не открывало выхода из духовенства в другие сословия и в то же время старалось сократить его численность до пределов строго необходимого. В результате получилось, с одной стороны, периодическое размножение духовенства, с другой – непрерывная очистка его от лишних членов. Все признанные ненужными лица духовного звания без послабления отдавались в солдаты и записывались в подушный оклад. Только при императоре Александре II перестала тяготеть над сословием эта вечная опасность «разборов», грозивших разрушением каждой духовной семье от Петра I до Николая I. Указ 1869 г. избавил, наконец, детей священно– и церковнослужителей от необходимости заниматься волей-неволей отцовским ремеслом.

^{Император Александр Второй}

Социального положения сословия эта перемена, однако, не могла улучшить сразу. Еще в те времена, когда доступ в духовенство был открыт для лиц разных сословий, занятие это выбирали преимущественно как способ избыть тягла люди податного сословия. Только при Елизавете (1743) духовенство было окончательно исключено из числа податных состояний. Однако телесные наказания продолжали грозить священникам до императора Павла (1796), их женам до императора Александра I (1808), их детям до императора Николая I (1835–1839), а церковникам и их семьям – вплоть до крестьянской реформы (1863). Духовенство находилось в пренебрежении у дворянства, как «подлый род людей»; оно создало себе репутацию мздоимцев в крестьянской среде, и его, в свою очередь, эксплуатировал архиерей, который в старину нередко обращался с попами как с крепостными. Такое духовенство лишено было возможности добиться со стороны паствы уважения, какое подобало его сану. Материальные условия жизни заставляли сельского священника оставаться долгое время пахарем в рясе. Вопрос о введении жалованья сельскому духовенству был поставлен правительством еще в XVII–XVIII вв., но до самой революции 1917 г. он оставался неразрешенным.

^{В. Пукирев. Сбор руги}

Образовательный ценз церковнослужителей также не способствовал проведению резкой черты между пастырями и паствой. В «заручных чело битных» прихожане – и збирате ли обыкновенно ручались только за то, что их ставленник умеет читать и писать. «Вере и закону христианскому» полагалось учить кандидата во священство уже перед самым поставлением, на архиерейском дворе. По свидетельству русского экономиста и публициста XVIII в. И. Т. Посошкова, экзамен этот сводился иной раз к прочтению двух-трех заранее затвержденных псалмов. Таким образом, архипастырское одобрение не всегда могло свидетельствовать даже о грамотности будущего священника.

С середины XVIII в. в сомкнутые ряды наследственного духовного цеха начал проникать новый элемент – «ученые» попы, «философы» и «богословы», прошедшие семинарию. На первых порах это вторжение семинаристов вызвало большой переполох среди кандидатов старого типа, обязанных по закону уступать им места. Но скоро дело уладилось, и духовенство приспособилось к новым порядкам. Духовная школа не только не разрушила исстари установившейся наследственности занятий, но и явилась новым, дополнительным основанием для сословной замкнутости духовенства. Для всех лиц духовного звания профессиональное духовное образование стало обязательным (указы 1808 и 1814 гг.). В то же время лицам других сословий доступ в духовную школу все более и более преграждался. Таким образом, образовательный ценз перестал быть преимуществом отдельных лиц сословия, в отличие от всех прочих. Вместе с тем восстановлялось и старое равновесие между членами сословия, нарушенное было притоком ученых сил, малочисленных вначале. Но сделавшись достоянием всего сословия, семинарский диплом провел тем более резкую грань между детьми духовенства, призванными к его получению, и не призванными – мирянами.

Возвышение материального и нравственного уровня духовенства далеко не шло в соответствии с этим возвышением его образовательного ценза. В этом отношении положение не изменилось. «Если бы мы были в состоянии наглядно представить все ненормальные явления в жизни духовенства XVIII в., – говорит И. П. Знаменский, – то, вероятно, многие в настоящее время сочли бы это изображение действительности пасквилем на духовенство XVIII в. и не поверили бы ему».

^{В. Маковский. Освящение публичного дома. Эскиз неосуществленной картины}

Ту же самую печальную оговорку приходится повторить и относительно нравственного уровня духовенства в XIX в. Когда в 60-х гг. правительство сочло нужным выяснить, отчего растет число сектантов, и обратилось с этим вопросом к губернаторам, оно получило в ответ самое неутешительное описание нравов провинциального духовенства. Так, архангельский губернатор С. П. Гагарин отвечал: «Духовенство наше необразованно, грубо, необеспеченно и в то же время происхождением своим и образом жизни резко выделяется от народа, не оказывая на него ни малейшего влияния. Все обязанности священника замыкаются в узком формализме. Он механически служит обедню, заутреню, молебен, панихиду, так же механически исполнит требу, возьмет из рук в руки деньги – и затем все пастырские обязанности служения окончены. Поучения устной проповеди и наставлений в делах веры, разъяснения первых начальных истин богопочитания наш народ не слышит от православного духовенства… И вследствие этого остается без познания о вере». Гагарин ссылался при этом на более раннее донесение нижегородского губернатора, писавшего: «Может ли народ смотреть на духовенство с уважением, может ли не увлекаться в раскол, когда то и дело слышно, как один священник, исповедуя умирающего, похитил у него из-под подушки деньги, как другого народ вытащил из непотребного дома, как третий окрестил собаку, как четвертого во время богослужения дьякон вытащил за волосы из церковных дверей? Может ли народ уважать священников, которые не выходят из кабака, пишут кляузные просьбы, дерутся крестом, бранятся скверными словами в алтаре? Может ли народ уважать духовенство, когда повсюду в среде его видит небрежность к служению, бесчиние при совершении таинственных обрядов… а потворство консистории, руководимой взятками, истребляет в них и последние остатки правды? Если ко всему этому прибавить торговлю заочными записками в исповедной росписи и метрические книги, взятки, собираемые священниками с раскольников, превращение алтарей в оброчные статьи, тогда вопрос о том, может ли народ уважать духовенство, может ли затем не уклоняться в раскол, решится сам собой». Гагарин прибавляет: «К этому изображению я могу добавить… длинный ряд подобных же примеров, как-то: примером одного священника, который, напившись, бегал по городу почти голый, примером другого священника в раскольническом городе, который по праздникам валялся с крестом в оврагах; примером третьего священника в раскольничьем селении, который известен всем прихожанам своею безобразно распутною жизнью». Со своей стороны пермский губернатор Струве отвечает, что раскол «находит себе силу в крайней недостаточности нравственного влияния духовенства на народ, в его нередко соблазнительной по своей распущенности для народа жизни, в его одностороннем безжизненном и схоластическом направлении. Услышать с церковной кафедры проповедь, не составляющую компиляцию из печатного издания духовного ведомства, которая, касаясь обыденной жизни, давала бы уроки нравственно-гражданской жизни, в доступных пониманию простого народа формах, – такая редкость, что даже труд но указать на пример». Что касается частной жизни духовенства, она «полна не только корыстных, материальных стремлений, но нередко представляет печальные примеры беспробудного пьянства, резко бьющего в глаза простому народу, – между тем как характер деятельности и успех пропаганды главных коноводов раскола обусловливается прежде всего только трезвостью и граждански честной их жизнью».

По отношению к составу епископата – верхам Церкви – известен рассказ, что К. П. Победоносцев хранил у себя папку с уголовными делами, в которых они были замешаны, и, похлопывая по ней, говаривал: «Вот где у меня епископы: всех их я держу здесь» (сообщение Б. Суворина в «Возрождении», 1927, IV, II. № 678).

Что подобные нравы не перевелись и в XX в. – притом в высших слоях духовенства, среди академиков, – свидетельствует отзыв известного архиепископа (впоследствии митрополита) Антония Храповицкого о результатах ревизии, по поручению Синода, духовных академий в 1907 г. «Учащиеся в академиях попы, – пишет Антоний в письме митрополиту Флавиану (от 28 ноября 1907 г.), – целыми месяцами не ходят в церковь, едят перед служением колбасу с водкой (утром), демонстративно, гурьбами, ходят в публичные дома, так что, например, в Казани один из таковых известен всем извощикам под названием «поповский б…», и так его и называют вслух. В Казани вдовые попы пригласили весной 1907 г. женатых с женами; один вдовец начал целовать и мять чужую попадью, получил от мужа по морде, дал сдачи, тот снова, и пошла поповская драка с десятками участников, на полу остались клочья волос, кровь и зубы, а затем студенты объявили попам выговор за поведение, закончив его стихами, коих последняя строфа:

Когда благоразумные студенты возражают попам на сходках: «Это не согласно с основными догматами христианской веры», то им отвечают: «Я догматов не признаю». И вот толпы таких звероподобных экземпляров наполняют наши школы в виде законоучителей».

Слабость внутренней духовной жизни паствы и пастырей в значительной степени объясняется политической ролью Русской господствующей Церкви. Было время, в период политической раздробленности Руси, когда центральной духовной власти принадлежала важная и авторитетная роль: Русская Церковь – и во главе ее митрополит Киевский и Владимирский – была тогда главнейшим реальным выражением идеи русского единства. Эту влиятельную роль наша Церковь перестала играть с тех пор, как совершилось политическое объединение, после которого высшее национальное представительство перешло от духовной власти к новообразовавшейся светской. Но, несмотря на то, Церковь продолжала сохранять независимое положение, светская власть сочла необходимостью принять от нее свою санкцию – и за то обеспечила за ней ее старые права в области суда и хозяйства. Важнейшим результатом тесного союза между государством и Церковью стало национальное возвеличение обоих – создание религиозно-политической теории, санкционировавшей самобытную русскую власть и ставившей ее под охрану самобытной национальной святыни. Государство извлекало из этого союза всю пользу, какую только могло ожидать. Но по отношению к Церкви оно сохранило за собой полную свободу действий.

^{На ступенях храма}

Прежде всего, государственная власть наложила руку на те самые проявления национально-религиозной самобытности, которые она приняла раньше под свою специальную защиту. Сознание этой самобытности составляло главную силу Русской Церкви XVI в. Из него вытекала и гордая вера в всемирно-историческую миссию русского православия. Теперь, в XVII в., эта самобытность была признана уклонением с правого пути (при этом надо заметить, что правым путем было признано то самое, что в XVI в. считалось уклонением). Оказалось, что своеобразная «старина» Русской Церкви слишком нова и что в действительности старо то, что русским ревнителям казалось непростительным новшеством. Одним словом, представители Русской Церкви, думая в простоте душевной лишь сохранить древнее предание, на самом деле занимались новым национально-религиозным творчеством, продукты которого были теперь или осуждены, или заподозрены. Обладатели несметных духовных богатств вдруг оказались нищими. Русская Церковь сразу принуждена была отречься от того, что она привыкла считать важнейшим содержанием национальной веры. Этот крутой разрыв со старой верой не мог пройти даром для официальной Церкви. За Церковью, как мы знаем, пошли немногие, переросшие старую веру, и все равнодушные к религии. Прочие, не равнодушные и не переросшие, остались верны старой вере. Таким образом, победа над старой верой сопровождалась тяжелым уроном для победителей. Уход ревнителей старины ослабил запас религиозного рвения среди оставшихся. И это ослабление внутренней жизни происходило в Церкви как раз в тот момент, когда ее бывший союзник, государственная власть, достигла своего высшего развития.

Последствия скоро обнаружились. Разъединенная в самой себе, лишенная традиционного духовного содержания, восстановившая против себя самых горячих членов своей прежней паствы и принужденная опираться в борьбе против них не столько на сочувствие остальных, сколько на содействие государственной власти, Русская Церковь всецело предавала себя в руки светского правительства. Если бы даже вовсе не было в XVII в. религиозного раскола, то и в таком случае Церковь едва ли бы удержала остатки своих старинных привилегий лицом к лицу со всемогущей московской властью. Но при данных условиях процесс подчинения Церкви государству пошел ускоренным темпом.

^{Встреча под Москвой митрополита Филарета по возвращении его из плена с сыном его царем Михаилом Федоровичем}

В начале XVII столетия трудно было предвидеть, к чему приведет этот процесс всего каких-нибудь сто лет спустя. При отце Михаила Федоровича, патриархе Филарете, Русская Церковь казалась более сильной, чем когда бы то ни было. Распоряжения XVI в., ограничившие имущественные права Церкви, не применялись на практике. Патриаршая власть освободилась из-под влияния светской и даже сама приобрела на нее решительное воздействие. Во внутреннем управлении Церковь стала, в буквальном смысле, государством в государстве, так как получила устройство, скопированное с общегосударственных учреждений. Церковное управление, суд, финансы, придворный обиход самого патриарха – все это находилось со времени Филарета в заведовании различных приказов, устроенных по образцу государственных. Недоставало только теории, которая бы сообщила этому фактическому положению дела правовое основание. Такую теорию попытался дать Русской Церкви патриарх Никон. «Господь Бог всесильный, когда небо и землю сотворил, тогда двум светилам, солнцу и месяцу, светить повелел – и через них показал нам власть архиерейскую и царскую. Архиерейская власть сияет днем; власть эта над душами. Царская власть в вещах мира сего: меч царский должен быть готов на неприятелей веры православной; архиерейство и все духовенство требуют, чтобы их обороняли от всякой неправды и насилий, и в этом состоит обязанность мирских людей. Мирские нуждаются в духовных для душевного избавления; духовные нуждаются в мирских для обороны внешней: в этом власти не выше одна другой, но каждая происходит от Бога». Этому последнему осторожному выводу Никона противоречит только что сделанное сравнение двух властей с луной и солнцем. И действительно, Никон тотчас же переходит с умеренной точки зрения на чисто ультрамонтанскую. «Много раз явлено, что священство выше царства: не от царей священство приемлется, но от священства на царство помазуются». Не скрывает патриарх и католического источника своей теории. «Папу за доброе отчего не почитать», – отвечает он на упреки одного из своих судей.

Время и ход истории мало благоприятствовали осуществлению в России папистской теории. Своим блестящим положением при Филарете Церковь была обязана случайным обстоятельствам: родству патриарха с царем, слабой личности Михаила и временному упадку государственной власти. Как только эти факторы изменились, государство снова начало борьбу против старых привилегий Церкви. И даже свою гордую теорию Никону пришлось выставить, не нападая, а только обороняясь от притязаний государственной власти.

^{Печать патриарха Филарета}

Предметом спора между Церковью и государством оставались те же вопросы, как и в XVIII столетии. Поземельные владения Церкви, несмотря на прямые запрещения XVI в., про должали расти в XVII столетии в ущерб интересам государственного тягла. Право суда над духовными лицами по всяким делам продолжало принадлежать духовному ведомству. Эти привилегии Церкви в области суда и хозяйства решилось ограничить правительство тишайшего царя Алексея Михайловича. Всякий дальнейший переход земель в собственность духовенства был воспрещен, уже перешедшие тяглые земли возвращены. Суд над духовенством по всем гражданским делам передан был в руки правительственного учреждения, вновь созданного для этой цели Монастырского приказа. Таким образом, по выражению Никона, «Божие достояние и Божий суд» были переписаны «на царское имя».

В памяти современников еще живы были те страшные проклятия, которыми грозила духовная власть похитителям церковного имущества со времени Иосифа Волоцкого. Подобные же угрозы повторял и Никон против врагов святительского суда. Нравственные понятия века были против государственого захвата. И правительству пришлось несколько повременить с осуществлением своих притязаний. На резко поставленный правительством вопрос – что есть царь: должны ли все, и тем более местный епископ или патриарх повиноваться царствующему царю; быть ли одному началу или нет, – вселенские патриархи, осудившие Никона, дали очень сдержанный ответ. «Царь есть владыка лишь во всяком политическом деле»; патриарх «повинуется царю во всех политических решениях». И государство сделало уступку. Суд над духовными лицами по гражданским и даже уголовным делам был возвращен Собором 1667 г. духовенству. Собор 1675 г. упразднил и самый Монастырский приказ.

Но и это торжество Церкви оказалось недолговременным. Ярким выразителем государственной идеи явился Петр Великий – и быстро привел борьбу к решительной развязке. Можно было ожидать, как отнесется к старому устройству Церкви государь, для которого в духовном чине воплотилось все, что было в России враждебного его реформе. Вся политика Петра относительно церковного устройства сводится к последовательному проведению двух идей – устранению русского папы, «второго государя, самодержцу равносильного или и большего», каким легко мог оказаться и действительно был патриарх, и к подчинению Церкви «под державного монарха».

^{Портрет Петра Первого в европейском костюме}

Кто бы мог оказать Петру сколько-нибудь значительное сопротивление в достижении этих целей? Принципиальные противники секуляризации церковного устройства большею частью были в рядах раскола, т. е. боролись под другим, открыто противогосударственным знаменем. Поредевшие ряды убежденных защитников старого церковного порядка Петр заполнил новыми людьми. У этих деятелей не было ничего общего с прежними русскими иерархами: ни старых церковных традиций, ни прежних мечтаний о всемирно-исторической роли, предназначенной русскому православию. Таким образом, все передовые укрепления были уже взяты, когда царь начал штурм главной позиции. С переменой настроения паствы и изменением состава пастырей было уже легко провести в область церковную идею преобладания государства. Устами своего союзника Феофана преобразователь настойчиво старался втолковать России, что духовный чин «не есть иное государство», что он должен наравне с другими подчиниться общим государственным учреждениям. Таким «правительственным учреждением, через которое внешнее управление Церковью вдвигалось в состав общей государственной администрации, и явился, – по выражению профессора Знаменского, – Святейший Синод» – соборное лицо, заместившее святейшего патриарха и признанное другими восточными патриархами в качестве их «брата». Главное побуждение, руководившее Петром при этой крупной реформе, вполне откровенно высказано в Духовном регламенте: «От соборного правления можно не опасаться отечеству мятежей и смущения, каковые происходят от единого собственного правителя духовного. Ибо простой народ не ведает, как разнствует власть духовная от самодержавной, но, удивляемый великой честью и славой высочайшего пастыря, помышляет, что таковой правитель есть второй государь, самодержцу равносильный или больший, и что духовный чин есть другое и лучшее государство. И если народ уже сам собой привык так думать, то что же будет, когда разговоры властолюбивых духовных подложат как бы хвороста в огонь? Простые сердца так развращаются этим мнением, что не столько смотрят на самодержца, сколько на верховного пастыря. И когда случится между ними распря, все сочувствуют больше духовному правителю, чем мирскому. За него дерзают бороться и бунтовать и льстят себя тем, что борются за самого Бога и рук не оскверняют, но освящают, хотя бы шли на пролитие крови. Подобными мнениями народа пользуются люди, враждующие против государя, и побуждают народ к беззаконию под видом церковной ревности. А что если и сам пастырь, возгордившись таким о себе мнением, не будет дремать?» Далее приводятся исторические примеры того, к чему это приводило в других государствах и в России. «Когда же народ увидит, что соборное правительство установлено монаршим указом и сенатским приговором, то пребудет в кротости и потеряет надежду на помощь духовного чина в бунтах».

Итак, для того, чтобы высшая духовная власть не могла стать органом противоправительственных тенденций, Петр счел необходимым превратить ее в государственное учреждение, «установленное монаршим указом и сенатским приговором». Его практическому уму не могли представиться при этом никакие канонические сомнения. По остроумному выражению писателя и общественного деятеля Ю.Ф. Самарина, «в факте Церкви Петр видел несколько различных явлений, никак не разрывных между собой: доктрину, к которой он был довольно равнодушен, и духовенство, которое он понимал как особый класс государственных чиновников, которым государство поручило нравственное воспитание народа». Так он смотрел и на свой Синод. Учрежденный указом и пополняемый лицами, назначаемыми каждый раз по специальному повелению государя – и большею частью на время, Синод мог быть только высшим административным органом по духовным делам в империи. Подчеркивая его значение как одного из центральных правительственных ведомств, Петр приставил к Синоду своего человека, «кто бы имел смелость», со званием обер-прокурора и с обязанностью быть представителем государственных интересов. «Первоначально власть обер-прокурора была почти исключительно наблюдательная, – говорил в конце XIX в. историк Русской Церкви А. П. Доброклонский, – но с течением времени круг его действий постепенно расширялся. Вместе с тем возрастало и его влияние в церковном управлении.

В 1824 г. обер-прокурор сравнен с министрами… С 1836 г. он приглашается в Государственный совет и Комитет министров. С 1865 г., подобно министрам, имеет товарища. В настоящее время обер-прокурор есть как бы министр церковных дел, блюститель внешнего порядка и законности в делопроизводстве по духовному ведомству и представитель главного управления по этому ведомству в сношениях с верховной властью и с центральными учреждениями других ведомств».

^{Писатель и общественный деятель Ю. Ф. Самарин. 1870-е гг.}

Вопрос о правильности такого положения дела с церковной точки зрения был поставлен уже в 1857 г. декабристом А. Н. Муравьевым, находившим, что никакой патриарх не пользовался столь неограниченной властью, как обер-прокурор Синода в его новом положении, дающем ему право простыми подписями «читал» и «исполнить» решать самые важные церковные дела. Но едва ли прав был Муравьев, видя в такой постановке власти противоречие с регламентом. Как бы мы ни смотрели на самый факт, несомненно, что развитие полномочий обер-прокурора только довершило ту перемену в характере церковного управления, которая начата была учреждением Синода.

Нельзя сказать, чтобы столь важная перемена совершилась при полном безмолвии представителей Церкви. В том же самом 1718 г., когда Феофан начал составлять Духовный регламент, его главный соперник Стефан Яворский, «блюститель патриаршего престола», следующим образом сформулировал свои сомнения в письме к парижским богословам, предлагавшим русским обсудить вопрос о соединении церквей: «Если бы мы и захотели каким-либо образом исправить это зло (разделение), то препятствует нам канон апостольский, который епископу без своего старейшины ничего не попускает творить, особенно в таком великом деле. Между тем престол святейшего патриаршества российского празден; а без патриарха епископам размышлять что-либо было бы все равно, что членам тела хотеть двигаться без головы или звездам совершать свое течение без первого толчка. Таков крайний предел, который в настоящем деле не позволяет нам ничего ни говорить, ни делать». Нетрудно прочесть в этих словах осторожное возражение самому Петру по поводу затеянной им реформы.

Но царь-император мог бы ответить возражателю, что характер Восточной Церкви допускает подобную реформу, немыслимую ни в какой другой Церкви без нарушения церковных прав. Дело в том, что Греческая Церковь не нуждается в верховном органе духовного законодательства, так как для нее период духовного творчества давно закончился. В силу этого принципа для Восточной Церкви не возникало даже вопроса, так много причинившего хлопот западной: как быть с теми аспектами, которые не предусмотрены или недостаточно развиты в писаниях отцов Церкви и решениях Вселенских соборов. Для Православной Церкви таких проблем не может быть. Сокровищница Церкви достаточно полна, и речь может идти не о дальнейшем ее пополнении, а об охранении накопленных богатств от расхищения и порчи. «Наша Церковь не имеет развития», – говорил в этом ключе петербургский и новгородский митрополит Серафим (Стефан Васильевич Глаголевский) приехавшему в Россию (при Николае I) английскому богослову Уильяму Пальмеру. В том же смысле и Ю. Ф. Самарин утверждал, что «Православная Церковь не имеет системы и не должна иметь ее». В противоположность этой неподвижности и католичество, и протестантство, как верно заметил философ и публицист А. С. Хомяков, отличаются общим им грехом «рационализма». Проблема церковного устройства для них, действительно, есть основная для всей веры, под ней ведь скрывается другая: кому принадлежит высшая власть в деле развития догмата… Но если Церковь не ставит развития догмы своей задачей; если вся ее деятельность по отношению к догме должна заключаться лишь в том, чтобы сохранить в неприкосновенности данное, готовое, с самого начала воспринятое содержание, тогда задача Церкви значительно упрощается. А вместе с тем упрощается и ее устройство. Не занимаясь религиозным творчеством, Восточная Церковь не нуждается и в законодательном органе для его осуществления – в таком высшем центральном авторитете, как Западная Церковь. И без единой власти, вроде папской, она может быть уверена в том, что единство ее учения сохранится. Остается только текущая, чисто исполнительная деятельность. Но она может быть отправляема при помощи какого угодно строя церковных учреждений.

Вот почему Восточная Церковь не встречалась с теми затруднениями, с какими пришлось бороться Западной Европе по вопросу о церковном устройстве. Везде, где бы ни жил католик, он всегда должен будет признавать над собою верховную власть папы; в глубине своей совести он всегда будет «ультрамонтанином», потому что душой по долгу веры он должен быть в Риме. Как помирить этот долг веры с долгом патриотизма? Как соединить обязанности к папе с обязанностями к Родине? Как примирить, словом, всемирную власть Церкви с ее национальным устройством? Вот вопросы, перед которыми в течение веков становился в тупик христианин западного обряда.

А для восточного христианина они вовсе не существовали. Всемирно в Церкви для православного всегда было только ее общеобязательное духовное содержание, только учение семи Соборов. Власть же, хранитель этого содержания, могла принять какую угодно национальную, местную и временную организацию. Национальная власть не могла никоим образом столкнуться со всемирным учением Восточной Церкви просто потому, что национальные Церкви не были уполномочены изменять его, а всемирное учение не было облечено властью. При этих условиях, понятно, почему церквам восточного обряда давалось легко то, что затрудняло деятельность Западной Церкви – достижение национально-церковной независимости. Ввести национально-церковное устройство на Западе значило почти изменить веру. В протестантских странах так и было в действительности. Но стоит припомнить, сколько усилий потрачено было для организации национальных церквей внутри католичества и как косо смотрели на этот процесс исконные католики. Ничего подобного не встретим на Востоке. Выделение новых национальных церквей было здесь исключительно делом политики. Россия, как мы видели, первая подала пример этому во второй половине XVI в. За ней последовали уже в начале XX в. и все остальные православные государства, как только они успели сформироваться в политическом отношении. Греция, Сербия, Румыния, наконец, Болгария владеют теперь автономными церквами, – и это нисколько не мешает им считать себя членами единой Церкви. Если возникновение автономных церквей есть только дело политики, то делом политики может быть и их уничтожение. Примеры подобного рода мы видим в присоединении бессарабской или Грузинской Церквей к Русской при самодержавии, чему соответствует появление новых «автокефальных» церквей при советской власти. Таким образом, национализация церковного устройства – «филетизм», хотя и осужденный одно время константинопольским патриархом как ересь, – есть совершенно естественное последствие охранительного характера Восточной Церкви. Из ее отрицательного отношения к развитию догмы сам собой вытекает чисто исполнительский характер ее учреждений, ограничиваясь которым и не претендуя на религиозно-законодательную роль, они могут без всякого ущерба для Церкви войти в рамки других воспитательно-нравственных учреждений данного государства. За исключением таких чрезвычайных вопросов, как затронутая Сорбонной проблема о соединении церквей, эти учреждения будут совершенно достаточны для удовлетворения нужд повседневной церковной практики. Таковы соображения, показывающие нам, что Петр I мог без явного нарушения прав Церкви превратить высшее церковное учреждение в государственное и передать при его посредстве управление Церковью в руки государственной власти. Опасные последствия такого превращения могли бы сказаться лишь при условии высокого подъема внутренней духовной жизни Церкви, т. е., во всяком случае, гораздо позднее.

Теперь и вопрос о судьбе старых привилегий Церкви мог получить новое разрешение. Для государства представлялось неудобным оставлять судебные и хозяйственные права в руках духовной власти. Но в руках правительственного учреждения, получившего название «синодальной команды», было совершенно естественно сосредоточить обязанности по суду и хозяйству. Конечно, при такой постановке дела духовенство скоро должно было почувствовать, что его права в действительности превращаются в обязанности. Даже выгоды хозяйничанья на церковных землях парализовались необходимостью строгой отчетности и обязательством отвечать за исправный взнос податей. «Естественно, – замечает Доброклонский, – что Синод крайне тяготился своей хозяйственной властью и ответственностью». По верному замечанию императрицы Елизаветы (1757), «монастыри, не имея власти употреблять свои расходы инако, как только на положенные штатом расходы, только напрасное затруднение себе делали управлением вотчин».

При таких условиях полная секуляризация духовных имуществ могла быть лишь вопросом времени. Когда она совершилась (1764), это воспринялось уже как только простая перемена в администрации церковных вотчин. Процесс этот сопровождался составлением новых духовных штатов, по которым на содержание духовенства определялось около 450 тыс. руб. Весь доход с духовных вотчин составлял втрое большую сумму, а лет через двадцать после секуляризации возрос до цифры, раз в восемь превышавшей штатное содержание духовенства. Таким образом, две трети, а потом и семь восьмых всех доходов с церковных имений были конфискованы и обращены на государственные надобности. Единственным протестом, раздавшимся из среды русских иерархов против этих распоряжений власти, был голос митрополита Арсения Мацеевича. Одинокий и запоздалый, он не остался без примерного наказания. Времена Никона и Иосифа Волоцкого давно прошли. Сам Арсений начертал им эпитафию углем на стене своего каземата: «Благо, яко смирил мя еси».

^{Карикатура на Григория Распутина, императора Николая Второго и императрицу}

«Смирение» высшего руководящего слоя русского (черного) духовенства перед верховной властью и ее представителем, обер-прокурором Синода, осталось характерной чертой русского строя вплоть до революции 1917 г. Непосредственно перед ней оно даже усилилось в правление В. К. Саблера, продолжавшего традицию К. П. Победоносцева. Чрезвычайно характерным эпизодом этого подчинения является история кощунственного посвящения в епископы ставленника Распутина монаха Варнавы, рассказанная непосредственным участником митрополитом Антонием Храповицким в частном письме к митрополиту Флавиану от 11 августа 1911 г.: «Уже омокается трость и завтра государь подпишет о бытии архимандриту Варнаве епископом каргопольским при 2000 рублей казенного жалованья и единовременном отпуске хорошей суммы на архиерейский дом; хиротония его в Москве. Как это произошло? А вот как. В. К. Саблер (обер-прокурор Синода. – Прим. автора) однажды говорил, что царь интересуется о. Варнавой; наконец, заявил, что государь желает видеть его епископом. Преп. Дмитрий сказал: «А потом Распутина придется хиротонисовать». Я начал предлагать разъяснить неудобства сего желания; тогда В.К. вынул из портфеля всеподданнейшее прошение свое об отставке и пояснил, что в отказе Синода он усмотрит свою неспособность быть посредником между государем и Синодом и предоставит это дело другому. Тогда я от лица иерархов сказал: Для сохранения вас на посту, мы и черного борова посвятим в архиереи, но нельзя ли его отправить в Бийск, посвятить в Томск, и т. п. Вечером 8 августа мы собрались тайно у преп. Сергия и, вознеся немало воздыханий, решили из двух зол избрать меньшее».

Таким образом, русское церковное устройство приведено было в соответствие с духовно-нравственным состоянием пастырей и паствы. Нам остается посмотреть, насколько соответствовало тому и другому самое состояние учения Церкви.

Здесь, как и в устройстве Церкви, мы имеем дело с последствиями двоякого рода, вытекающими из исторических условий русской жизни и самого принципа восточного вероучения. Церковь должна быть непогрешима. Между тем всякая богословская система может быть ошибочна. Следовательно, выводил отсюда, как мы уже видели, Ю. Ф. Самарин, Церковь не может иметь системы, не может санкционировать никакого учения, имеющего своею целью логическое доказательство истин откровенной веры: «Доказывая сама себе, Церковь выходит из своей сферы, следовательно, лишает себя возможности безошибочного определения. В бытии Церкви лежит ее разумное оправдание, и рассудок со своими вопросами, сомнениями и доказательствами не должен иметь в ней места… Доказывать догматы для членов Церкви, признающих ее божественный авторитет, – труд лишний… Но рационализм всегда был допускаем Церковью и нисколько не противен ее духу, как орудие отрицательное, оборонительное». Таким образом, православное богословие было и осталось по преимуществу полемическим, отрицательным.

Таково было, как мы видели раньше, и богословие Древней Руси. Наши старинные духовные писатели в делах веры так же сильно чуждались «мнения», как позднее славянофилы «рационализма». Православные учения обосновывались и обставлялись доказательствами только тогда, когда приходилось противополагать их неправославным, для опровержения последних. Для этой цели притом считалось достаточным в XVI в. сопоставить места из Писания и отцов, и этим вопрос считался разрешенным сам собою, без всяких дальнейших диалектических словоизлияний или логических дедукций. Таковы древнерусские полемические сочинения против латинян, таков «Просветитель» Иосифа Волоколамского и Учения митрополита Даниила. В первый раз²⁹ русское богословие почувствовало себя недостаточно вооруженным, когда ему пришлось столкнуться лицом к лицу с развитой аргументацией западного богословия в споре, которого нельзя было избегнуть: в известном уже нам диспуте по вопросу о крещении королевича Вальдемара. Тогда же нашлось и новое оружие, которое немедленно употребили в дело московские полемисты. Свой доморощенный богослов, Иван Наседка, оказался неспособным уследить за изворотливой аргументацией противников и совершенно растерялся перед их филологическими доказательствами. «Нас, овец Христовых, не перемудряйте софистиками своими; нам ныне некогда философства вашего слушать» – таков был его последний аргумент. Для опровержения доводов немецкой богословской науки пришлось искать других, более подготовленных полемистов; и московское правительство нашло такого в лице «киевлянина чернца Исайи». Выбор делался наспех и был не особенно удачен. Но, во всяком случае, московское правительство наглядно убедилось в практической пользе киевской богословской науки, почерпнутой с того же, только католического, Запада.

^{Симеон Полоцкий}

С этих пор в московское богословие проник и мало-помалу укреплялся новый элемент – католический. Любопытно, что сторонники этого направления начали выступать открыто как раз тогда, когда интерес народной массы все более и более поворачивался в сторону борьбы за старую веру. Русские иерархи высказывались тем свободнее, чем равнодушнее становилась к их богословским мнениям паства. Первый в этом ряду богослов киевской школы, Симеон Полоцкий, вел себя чрезвычайно сдержанно. Смелее начал действовать его преданный ученик, Сильвестр Медведев. Горячему последователю Симеона Полоцкого казалось, что наставник чересчур уже долго задерживается на первой, подготовительной стадии учительства, на «чтении и частных рассуждениях о Божественном Писании», и что он слишком медлит «явить» плоды этой подготовки – «тому, чему от Бога научится, народ учити». И ученик решается «производить в действие словеса» своего учителя. Вскоре после смерти Полоцкого (1680) он выступает с пропагандой, содержание и исход которой одинаково характерны для того времени.

^{Симеон Полоцкий. Псалтирь в стихах}

Католическая теория явилась впервые в русском богословии в приложении к обрядовому вопросу; и притом, в первый раз, с помощью этой теории пришлось защищать уже установившийся в Москве церковный обычай. Спор шел, уже с начала XVII в., о том, в какой момент литургии совершается пресуществление Святых Даров: при словах ли Христа «примите, ядите» или же позднее, при словах священника «и сотвори убо хлеб сей». Решение вопроса должно было интересовать каждого простолюдина, так как от него зависело, когда начинать и кончать тот колокольный звон, услышав который всякий православный, где бы он ни находился, спешил воздать поклонение пресуществляемому хлебу. Сильвестр принялся горячо защищать поклонение и звон при словах Христа, как было принято, по Фоме Аквинскому, киевлянами и, в том числе, его покойным учителем, – и как уже установилось в Москве. Противники Медведева, братья Софроний и Иоанникий Лихуды, обращались к греческому учению. Споры о времени «поклонения хлебу» возбудили сильнейшее волнение, которого не остался чужд даже раскол. Греческая теория опять, как во времена исправления книги, являлась новшеством; народ опять был на стороне своей старины. Однако «старина» защищалась на этот раз аргументами западного богословия. Это была едва ли не первая попытка самостоятельного богословского обсуждения чисто русского религиозного вопроса. Вот почему «не токмо мужие, но и жены и детища» везде, где случится, «на пиршествах, на торжищах, в Яковом либо месте, временно и безвременно» толковали о «таинстве таинств… како пресуществляется хлеб и вино, и в кое время и киими словесы». Но попытке этой суждено было остаться единственной. Старомосковская православная партия, с патриархом Иоакимом во главе, стала на сторону греческого мнения и собрала все силы, чтобы одолеть «хлебопоклонную ересь». Учение Медведева было осуждено, и сам этот строго православный и глубоко религиозный человек объявлен еретиком и папистом. Запутанный патриархом в политической агитации приверженцев Софьи, он скоро погиб на эшафоте. Для свободных теоретических рассуждений в области веры время, очевидно, еще не наступило.

^{Рисунок из «Философии и риторики» Софрония Лихуда. Конец XVII в.}

Обстоятельства, однако, изменились уже в следующем поколении. «Хлебопоклонная ересь» была едва ли не последним богословским спором, одинаково задевшим за живое и верхи, и низы русского общества. Дальнейшая судьба русской богословской науки, может быть, всего нагляднее показывает, как быстро разошлись духовные интересы этих слоев.

^{Рукописная миниатюра XVII в., изображающая богословский диспут справщиков с Лаврентием Зизанием в 1627 г.}

Последствия и признаки этого разъединения начинают обнаруживаться в начале XVIII в… На смену отдельным обрядовым вопросам выступают целые богословские системы, слишком отвлеченные и мудреные, чтобы интересовать массу. Вопросы ставятся шире и смелее, – и безучастие паствы обеспечивает пастырям большую свободу суждений. Облекшись уже в XVII в. в схоластическую средневековую одежду, русское богословие XVIII в. скоро начинает говорить мертвым языком средневековой науки (латинским). Переставая быть достоянием народа, теология становится достоянием школы. И тотчас же появляется то условное отношение к школьному обсуждению религиозных вопросов, которым воспользовался, как мы видели, Тверитинов для своей пропаганды.

Представителем католической тенденции в богословии явился Стефан Яворский. Его «Камень веры», написанный в опровержение протестантских теорий Тверитиновского кружка, «усыновлен» был богословами католической Церкви: иезуитская пропаганда перевела сочинение на латинский язык, доминиканец Рибера защищал его против нападений протестантских ученых. В ответ на «Камень веры» Феофан Прокопович написал ряд богословских сочинений.

Католическим авторитетам Яворского – Беллярмину, Бекану и т. д. – он противопоставил учения протестантских богословов – Гергарда, Мосгейма, Хемниция и т. д. Труды Феофана, написанные по-латыни, пользовались известностью в протестантском мире. Катехизис его был переведен англичанами, а один английский пастор принял даже православную веру, какою она являлась у Прокоповича. Таким образом, при самых первых шагах православной богословской науки в России появились сами собой Сцилла и Харибда русского школьного богословия. Если Стефан Яворский исходил из католического утверждения, что «единым преданием может быть вера» и что даже самое Писание случайное и неполное по составу, неясное и темное по содержанию, может быть подтверждаемо и разъясняемо только преданием Церкви, то Феофан Прокопович противопоставил этому протестантское учение, что Писание есть единственный источник веры, совершенный по полноте и ясности, сам по себе доказывающий свое божественное происхождение и авторитет. Яворский учил, вслед за католическими авторитетами, что природа человека не была совершенна до грехопадения и не окончательно пала после Адама, так что ее падение есть ее собственная, хотя и извинительная вина, а ее восстание – собственная свободная заслуга. Прокопович же на это выставил противоположную теорию протестантов: чистая вначале, учил он, человеческая природа была в корне искажена грехопадением. Искупление греха, невозможное в Ветхом Завете, где оно было обставлено неисполнимым для греховного человека условием – строгого соблюдения закона, – стало возможно лишь благодаря принесенной Христом благодати. Таким образом, и оправдание человека, представлявшееся у Яворского как награда за добрые дела, явилось у Прокоповича исключительным последствием веры, дарованной благодатью. «Если мы прежде получаем оправдание, а потом творим добрые дела, то можно ли говорить, что добрые дела есть причина оправдания? Не есть ли они скорее его последствие?» И если добрые дела неотделимы от веры, то естественно, что они не могут быть передаваемы от заслужившего спасение незаслужившему? С Феофановым учением об оправдании несовместимы молитвы за мертвых и предстательство святых, индульгенции и чистилище. Так обе противоположные системы, исходя от противоположных принципов, доходили до утверждений, трудно примиримых с учением Православной Церкви. «Ни той, ни другой (системы. – Прим. автора) Церковь не возвела на степень своей системы, и ни той, ни другой не осудила, – по выражению Ю. Самарина. – Церковь терпела ту и другую, признавая в них отрицательную силу взаимной критики. С двух противоположных сторон они оберегали ее пределы».

^{Феофан Прокопович}

Действительно, системы Яворского и Прокоповича надолго остались пограничными знаками, отмежевавшими поле для русской богословской науки. Русские богословы с этих пор беспрепятственно пользовались умственными сокровищницами западного богословия, чтобы опровергать католические заблуждения протестантскими аргументами, а протестантские – католическими. Весь вопрос сводился только к удержанию равновесия, т. е. к воздержанию от всяких собственных попыток богословствования в том или другом духе.

^{М. М. Сперанский}

Нужно сказать, что это умение держать нейтралитет далось русскому богословию далеко не сразу. Католическое направление, вынесенное из школы и проникнутое риторическими и диалектическими приемами, на некоторое время продолжало и после Яворского безусловно господствовать в высшем преподавании. Один из киевлян, Феофилакт Лопатинский, перенес это направление из Киевской академии в Московскую, и до 40-х гг. XVIII в. богословие преподавалось здесь по системе Фомы Аквинского, в строго схоластическом духе.

Напротив, в глазах правительства с самого начала восторжествовало учение Феофана Прокоповича. Ловкий иерарх, умевший мирить свободу мысли с зависимостью Церкви, слишком наглядно доказал власти преимущества своих протестантских теорий перед несговорчивым клерикализмом Стефана Яворского и его последователей. Та же причина содействовала преобладанию протестантского направления и в последующее время. Не говоря уже о немецком правительстве Анны, заподозрившем все православное духовенство в неблагонадежности, иерархи протестантского направления были наиболее удобными администраторами и для философски настроенной Екатерины II, и для мистически настроенного Александра I. Два знаменитых иерарха конца XVIII и начала XIX вв., митрополит Платон (Левшин) и московский владыка Филарет (Дроздов), не скрывали своих протестантских симпатий. Филарет в молодые годы горячо сочувствовал членам Библейского общества и говорил, что с их деятельностью начинается пришествие Царствия Божия. Нужно, однако же, помнить, что то было время, когда самые близкие к государю лица (М. М. Сперанский, князь Голицын и т. д.) держались мнений, сходных с духовным христианством, а английские методистские пасторы, содействовавшие образованию Библейского общества, высказывали в публичных речах надежду, что оно «откроет Греческой Церкви ее заблуждения, оживотворит ее веру и скоро создаст в России реформацию, как того желает и сам Государь». Такое увлечение вызвало усиленное противодействие, и, может быть, никогда чисто охранительный характер Восточной Церкви так сильно не выдвигался, как в царствование императора Николая I, немедленно после воцарения закрывшего Библейское общество.

Однако же для преподавания в четырех академиях, Московской, Петербургской, Казанской и Киевской, готовивших не только священников, но и учителей в семинарии, необходимо было, не ограничиваясь полемическими целями, вводить догматическое богословие. В сущности, вся последующая богословская литература, признанная официальной Церковью, состоит почти исключительно из руководств для преподавания или диссертаций на академическую степень. Комиссия духовных училищ (1808–1836) предусмотрительно поставила этим работам определенные границы, – как раз те самые, которые очень склонно было переходить неофициальное, светское богословие. Академическим преподавателям рекомендовалось не допускать в церковно-историческом изложении: 1) «усиленного критицизма, который оружием односторонней логики покушается разрушить исторические памятники (т. е. «высшей критики»); 2) произвольного схематизма, который воображает народ и его историю невольным развитием какой-нибудь роковой для него идеи (т. е. «гегелианство» и вообще философию) и 3) неосмотрительного политического направления». Впрочем, православным богословам, по существу, невозможно было переходить неподвижные границы, установленные соборами. Таким образом, первое по времени руководство к «Православнодогматическому богословию» преосв. Макария (Булгакова) (1849–1853 гг.) так характеризуется специалистом, доктором богословия, профессором Н. Н. Глубоковским: «Это грандиозная попытка научной классификации накопившегося догматического материала… Но ясно само собой, что автор тяготеет к прошлому, живет его традициями и руководится прежними методами. Для него догмат есть законченная теоретическая формула, обязательная во всей отвлеченной и непререкаемой законченности. По отношению к ней дозволительна лишь единственная научная операция – в обосновании ее истинности логически связанной взаимностью всех частей и подавляющей принудительностью внешних аргументов. Отсюда все построение неизбежно приобретает характер априорной сухости и книжной безжизненности, а научное развитие оказывается прямо схоластическим с утонченными подразделениями и теоретическими схемами… Мысль не столько принимает догмат и свободно соглашается с ним, сколько подчиняется ему насильственно». Выход из этих тисков богословская академическая мысль нашла в изучении исторического генезиса догмата. На этом основано «Православное догматическое богословие» преосв. Филарета (Гумилевского) (1-е изд. 1864 г.), где разумность догмата доказывается его сохранением вопреки еретическим отрицаниям и сектантским искажениям. На «историческом изложении догматов» всецело строится «Опыт православного догматического богословия» еп. Сильвестра (Малеванского) (1878–1891 гг.). Догмат, «откровенный» по идейной сущности, рисуется теперь жизненным и по своей формальной обязательности как богочеловеческий синтез, достигнутый в истории по происхождению и назначенный для истории по влиянию. Поскольку все-таки догматическое содержание учения разрабатывалось профессорами-академиками, они характерным образом выбирали для своих исследований тот же вопрос об искуплении крестной жертвой Христа, на котором сосредоточивалось и внимание светских богословов.

В других областях богословия опасность столкнуться с догматическим учением Церкви также чувствовалась и влияла на выбор предмета ученой работы. Так называемая «низшая критика» Библии, – изучение греческого текста семидесяти толковников, – за которым признавалось «догматическое достоинство» (Филарет Дроздов), и сравнение его с менее авторитетным в глазах Церкви еврейским текстом (в связи с переводом Библии на русский язык), а также история славянского текста после Кирилла и Мефодия привлекли к себе много ученых сил. Но так называемая «высшая критика», т. е. изучение текстов библейского канона с точки зрения их подлинности и соответствия тому времени, которому приписывалось их происхождение, тщательно избегалась. Ведь на этом пути исследователя ждали сокрушительные результаты работы протестантских богословов, переделывавшие всю историю христианства, начиная с земной жизни Христа. С изучением послеапостольского периода было легче. Уже Филарет Гумилевский признавал, что отцы Церкви «размышляли… спорили и ораторствовали, философствовали, были филологами и притом даже ошибались…» Таким образом, историческая сторона здесь законно претендовала занять место рядом с догматической. Профессор Московской духовной академии М. М. Тареев даже решился высказать мысль, что святоотческое учение «есть сплошной гностицизм, существенно связанный с аскетизмом», и что оба они «заклятые враги русского гения», который «идет от преодоления гностико-аскетического богословия к расцвету духовного типа религиозной мысли». Но подобные взгляды, по авторитетной оценке профессора Н. Н. Глубоковского, «не могут привиться в русской богословской науке, ибо грозят самому ее бытию». Таким образом, новшества Тареева только подчеркнули границы, отведенные школьному богословию. Несколько свободнее можно было обрабатывать дальнейшую историю Церкви – со времен Вселенских соборов – и историю Русской Церкви. И здесь мы имеем ценные труды А. П. Лебедева, Е. Е. Голубинского и др. К литургике также опасались прикасаться, это была «самая заброшенная наука», ибо церковно-богослужебный обряд «принимался и рассматривался тут в законченной форме некоторой неподвижной окаменелости, и в этом виде как бы догматизировался… исторический генезис совершенно отрицался». Более удачную позицию заняла церковная археология, – и здесь мы опять имеем ценные работы Н. В. Покровского. В общем, таким образом, русское академическое богословие, несмотря на обилие трудов, не могло догнать европейского по самым существенным вопросам веры и оставило большие проблемы во всех областях, огражденных официальной цензурой.

^{Н. Шпревич. Портрет митрополита Филарета}

Естественно, что такое положение дела не могло удовлетворить верующую часть интеллигенции, свободную от казенных рамок. И наряду со школьным богословием у нас возникает с середины XIX в. богословие светское, гораздо более характерное для истории русской религиозной мысли. Вопреки общему настроению русской интеллигенции, отрицательно относившейся к положительной религии, светские богословы пытались удержаться не только в пределах откровенной веры, но в пределах именно православия. Тем не менее они внесли в свое, как стали говорить о них, «богоискательство» свежую струю, которая плохо уживалась с традиционной верой и с которой традиционная вера, в свою очередь, не хотела и не могла считаться. В брошюре профессора Глубоковского «Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии» приведен список 82 русских богословов-академиков и 378 упоминаемых им авторов. Но ни в каком из этих списков нет имен светских богословов, о которых мы будем говорить дальше.

Характерным образом толчок к созданию русского светского богословия приходит из-за границы. История интеллигентного богоискательства совпадает с историей двух периодов воздействия заграничного романтизма на разные поколения русской интеллигенции. Первый период этого воздействия, источник которого можно видеть в протесте против рационализма XVIII в., создал оригинальное учение славянофильства. Православная религия была здесь неразрывно связана с поисками основных свойств русской души. Романтики этого поколения создали свои взгляды под влиянием немецких университетских лекций Фридриха Шеллинга и Франца Баадера в 1830-х гг. и развили свое учение в 1850-х, в борьбе с гегелианством. Второе поколение новоромантиков воспиталось под влиянием идей fin de siecle[1] (в России эта эпоха названа «Серебряный век»), особенно Ницше, в 1890-х гг. Его возврат к религии был протестом против натурализма и эмпиризма предыдущих лет. Деятельность младших современников этого поколения XIX в. особенно развилась под впечатлениями революционных неудач 1905 и 1917 гг.

Конечно, выбор иностранных источников для заимствования – здесь, как и в других случаях, – не случаен. Он соответствует своеобразным чертам русского религиозного творчества, которые отдаляют светское богословие от официального и приближают его к русскому сектантству. Наиболее яркой из них является стремление светского богословия к мистицизму. Черта эта не нова в русской культурной истории. Мы видели, что струя мистицизма была внесена в русскую религиозную жизнь еще в конце XV и XVI в. с Афона. У славянофилов с этим течением, конечно, нет преемственной связи. Но авторитеты там и здесь одни и те же, – и даже одни и те же термины. Эта традиция восходит к Григорию Синаиту и Григорию Паламе. Мистицизм восточных отцов Церкви славянофилы обыкновенно противопоставляли рационализму западных отцов – и из этого противопоставления создали даже основную черту всего своего учения о различии между Западом и Востоком.

Отцом русского светского богословия справедливо считается славянофил А. С. Хомяков. Исходной точкой его учения служит утверждение восточных патриархов в их ответе папе Пию IX в 1848 г. по вопросу о папской непогрешимости. «Непогрешимость почиет единственно во вселенскости Церкви, объединенной взаимной любовью. И неизменяемость догмата, равно как и чистота обряда, вверены охране не одной только иерархии, но и всего народа церковного, который есть Тело Христово». Запад, вместо любви, лежащей в основе соборности, проявил гордыню индивидуального разума. Этим путем католичество породило протестантизм, а протестантизм современную анархию религиозной мысли. Напротив, Восточная Церковь осуществила начало соборности в любви. Только соборное тело Церкви, живой организм ее, сохраняет корни религиозной жизни и обладает целостной истиной, не ограниченной рационалистической абстрактностью западной философии. Вне Церкви нет ни истины, ни спасения; там неведение и грех. Зато в Церкви – Дух Божий, недоступный одному разуму, а только полноте человеческого духа. Таинства, Библия – суть только внешняя, видимая оболочка; по существу, «всякое писание, которое Церковь по наущению Духа Божьего признает своим, есть Священное Писание», – и споры протестантов об авторстве апостолов в Евангелии и посланиях нисколько не меняют отношения Церкви к ним. Если сегодня отвергнут послания ап. Павла, то Церковь завтра может сказать: «Они от меня», – и послания сохранят весь свой авторитет. Даже Вселенский собор не стоит выше соборного церковного сознания; «церковный народ» может отвергнуть его авторитет. Форма этого сознания, очевидно, не может быть выражена ни юридически, ни рационалистически. «Целостность духа» есть понятие мистическое. Так как это начало вселенское, то ему предстоит распространиться на весь мир. И в этом заключается мировая миссия России. Национальная религия, как мы видим, возвращает здесь себе космополитический характер.

^{Русский писатель и публицист К. Н. Леонтьев}

Против «хомяковского православия» решительно восстал хранитель старых начал византизма русский публицист К. Н. Леонтьев. Он обнаружил в нем «протестантский» дух и противопоставлял ему строгое подчинение церковной традиции. «Слявяно-англиканское новоправославие, – говорил он, – есть нечто более опасное, чем всякое скопчество и всякая хлыстовщина… Что было бы в том англославянском мещанстве, кроме греха и духовного бунта… Для кого нужно, чтобы какая-нибудь мадам Благовещенская сидела около супруга своего на ступенях епископского трона?» Отрицал он и морально-гуманитарную сторону «розового христианства» Достоевского и Толстого.

Не любовь, а страх Божий – такова основа религии по Леонтьеву. Сам он испытывал этот страх перед вечным осуждением. От него он ушел в монашество. И спасение свое личное вверял Церкви в обычном, а не хомяковском понимании этого слова. Вместо «свободы» в духе он проповедовал безусловное подчинение иерархии. Против иллюзии конечного торжества любви и братства в мире он ссылался на апокалиптическое оскудение любви как раз тогда, когда «будет проповедано Евангелие во всех концах земли». В русском народе он не находил никаких залогов миссионерского призвания и хотел византийское церковное начало уберечь в неприкосновенном виде от «церковного народа».

Национальность при этом он не только не признавал проникнутой живым религиозным духом, но для него она представляла из себя пустое место, подлежащее хранению в нетронутом виде. Его взгляды совпадали со стремлениями официальной Церкви эпохи К. П. Победоносцева. Естественно, что с такими позициями Леонтьев явился глашатаем самой последовательной реакции.

Мысль о «вселенском» значении православия, вместе с верой в будущность русского народа, суждено было возродить деятелю промежуточного поколения, Владимиру Сергеевичу Соловьеву – в прямой оппозиции националистическим эпигонам славянофильства, Н. Я. Данилевскому и К. Н. Леонтьеву. Этот яркий мыслитель уже успел пройти в юные годы полосу влияния естественных наук, Конта и Спенсера. К религии он вернулся от неверия, – и это давало ему больше свободы, чем первым славянофилам, в трактовке религиозных вопросов. Прежде чем приняться за отцов Церкви и средневековых мистиков, он прошел школу кантовского критицизма. Шопенгауэр и Гартман также имели на него, по его собственному признанию, большое влияние. Своей задачей В. Соловьев поставил высший синтез науки, философии и религии. Первенствовала, однако, в этом синтезе, конечно, религия. Он прямо заявлял, что его цель – «восстановить веру отцов». Однако, живя и действуя в период, когда, религиозные искания не были в моде, он должен был расчищать путь для своей религиозной концепции критикой противоположных научных и философских мировоззрений. Сначала он дал разбор научного мировоззрения, поскольку оно выразилось в позитивизме и эмпиризме. Затем он признал односторонность философского мировоззрения, поскольку оно, по его убеждению, заимствованному у славянофилов, было исчерпано «отвлеченными началами» Гегеля и его преемников, в противоположность жизненности и целостности начала христианского. И наука, и философия, по В. С. Соловьеву, неизбежно привели бы к скепсису и полнейшему иллюзионизму; чтобы признать реальность внешнего мира, необходимо признать лежащее в его основе всеединое и абсолютное начало.

^{Вл. С. Соловьев. Рисунок И. Репина. 1889 г.}

Только в конце своей деятельности Соловьев едва успел перейти от критики к «оправданию» положительных начал христианской доктрины, «оправданию» троичного начала добра, красоты и истины. Эту работу он не успел довести до конца, и его собственное построение осталось незаконченным. Однако в этом учении, уже гораздо яснее, чем у Хомякова, проявились специфические черты, отличающие русское светское богословие: 1) стремление к «Соборности», расширяющееся в понятие вселенской миссии, а специально у Соловьева выразившееся в переходе к католицизму; 2) стремление объяснить все непонятное в вере «конкретно», но единственно доступным путем «внутреннего опыта», то есть мистически (при этом в особенности широко начинают применяться объяснения посредством сравнений и образов – своего рода мистический имажинизм; в желании все свести к любимой тройственной схеме Соловьев доходит в своей диалектике до крайностей словесной схоластики); 3) потребность – уже намечавшаяся у Хомякова и даже у академических богословов – слить небесное, отвлеченное, с жизненным, земным. У Соловьева эта черта сводится к исканию посредничества между Богом и миром – среднего пути между дуализмом и пантеизмом, трансцендентностью и имманентностью – и, в результате, к особенному развитию учения о «Софии» и Богочеловечестве. В соответствии с взглядами восточных отцов Церкви, Соловьев кладет в основу своего учения об искуплении человечества не юридическую или «коммерческую» теорию Ансельма Кентерберийского и незаместительное искупление старых протестантских богословов, а догмат воплощения. Воплощение для Соловьева не есть одиночный факт явления Богочеловека Иисуса, а постоянный процесс и общий метод спасения человечества и вместе с ним одухотворения всего мира, Человек ведь есть высшая точка развития духа в природе – пункт, в котором Божество приходит к сознанию самого себя в природе. Поднимаясь к Богочеловечеству, люди вместе с собой поднимают и природу, которая в конце концов обратится в светлую телесность царства очищенных духов… Но процесс этот длителен, ибо душа, отделившись от Бога и тем проявив свою свободную волю, повергла мир в состояние распада. Очищение и возрождение мира должно быть также проявлением свободной воли человека, прошедшего уже через предварительные ступени объединения механического (тяготение), динамического (эфир) и органического (царство растительное и животное). В человеке чувственная душа мира становится разумной и обнимает в идеальном единстве все существующее. Через человека земля возвышена до небес; через него же и небо должно сойти на землю. Этой цели человечество достигнет, только сохранив свободу.

Так как превращение в «богочеловеческую» личность есть дело свободной воли каждого, то не все люди становятся богочеловеками, а только способные к внутренней мистической интуиции (См.: Соловьев В. С. Оправдание добра. 2-е изд., М., 1899). Но личными усилиями отдельные люди не могут достигнуть откровения царства Божия. Оно достигается совершенной общественной организацией, которая и есть Церковь – именно в западной, католической форме. Однако для полноты мировой гармонии христианства необходимо к католической дисциплине и к ее высшему центральному авторитету присоединить чистоту догмы, сохраненной в неприкосновенности восточными церквами. При таком добровольном соединении католицизм перестанет отрицать свободу индивидуальной совести, а протестантизм – авторитет. Церковь будет состоять из богочеловеческих личностей, «переставших быть только людьми, как люди перестали быть только животными» (ср. «сыны божьи» русского сектантства). Церковь постепенно расширится до пределов человечества и обновит мир. Надо прибавить, что в конце жизни философ, видимо, разочаровался в близости царства Божия на земле и подался в сторону эсхатологического пессимизма Леонтьева.

В. С. Соловьев жил и умер одиноким в своих убеждениях. Но в последние годы его жизни уже выступила на сцену плеяда неоромантических писателей, протестовавших против позитивистского и эмпирического направления предыдущего поколения. Русская интеллигенция и на этот раз следовала за Западом. В первой стадии протест начался с противопоставления позитивизму идеализма, под которым разумелась не только идеалистическая философия, но и восстановление в правах этических и эстетических норм, сдвинутых со своего законного места, как казалось реставраторам, поколениями их отцов. Кирсанов брал тут свой реванш над Базаровым. Пути для выражения своих взглядов молодые проповедники нашли во вновь образовавшихся философско-психологических обществах, на университетских кафедрах и в печати. Своего рода манифестом нового направления явился характерный по составу авторов и содержанию статей сборник, выпущенный Московским психологическим обществом в 1902 г. под заглавием «Проблемы идеализма». Вдохновленные расчищенной почвой Соловьева, авторы переходят здесь от идеализма и философии к религии. Но переходный характер настроения виден еще во многих статьях. Одни из сочинителей только что пришли от марксизма, другие – от ницшеанства. Интересна защита идей Ницше в статье Бердяева, который протестует против доктрины «сурового долга» во имя «Бога Диониса» и «безумной жажды жизни», особенно в сравнении ее со статьей Франка, пытающегося «спасти» Ницше путем перелицовки его протеста против «любви к ближнему» «под христианскую мораль». Сверхчеловек легко превращается тут в Богочеловека; жестокость к погибающему ближнему во имя «любви к дальнему» объявляется «нравственно ценной»; имморализм Ницше отождествляется с идеей «абсолютной ценности человека, как образа и подобия Божия…»

^{Вл. С. Соловьев, С. Н. Трубецкой, Н. Я. Грот, Л. М. Лопатин. Москва. 1893 г.}

Из круга лиц, объединившихся в «Проблемах идеализма», и вышли последователи Соловьева и продолжатели его дела. Первыми в их ряду следует назвать братьев князей Трубецких, Сергея и Евгения, личных друзей Соловьева. Их бытовая связь с традиционной религией крепче, чем у Соловьева. Этим в значительной степени объясняются видоизменения, произведенные ими в его учении с целью сблизить его с православной традицией. Впрочем, и они не создали законченной системы.

Философия Сергея Николаевича Трубецкого служит всецело религиозной задаче. Он подробнее развивает любимую мысль Соловьева, что единственным способом признания реального, независимого от нашего сознания существования мира является допущение объединяющего его духовного начала; иначе и эмпиризм, и отвлеченный идеализм неизбежно придут к иллюзионизму, т. е. к признанию, что находящееся за пределами моего индивидуального сознания есть иллюзия. В первой своей работе «О природе человеческого сознания», под сильным влиянием взглядов А. С. Хомякова, С. Н. Трубецкой вводит мысль, что сознание человеческое возможно только как соборное, коллективное – и именно как сознание Церкви. Во второй работе – «Основания идеализма» – он принимает меры, чтобы мыслимый им духовный субстрат мира, его «душа», не был смешан с Божеством и не превратил бы его систему в пантеистическую – к чему у него была сильная склонность. Трубецкой отвергает Соловьевскую идею развития божественного начала вместе с природой от бессознательной воли к сознательной (по Шопенгауэру) и не удерживается на позиции Бога – личного творца мира, внешнего ему. Свою систему он называет «конкретным идеализмом». В противоположность абстрактному идеализму она должна объяснить реальность мира и устранить при этом одинаково и дуализм, и пантеизм. Мистицизм С. Н. Трубецкой отрицает, считая его таким способом проникновения в сущность абсолютного, который устраняет признание реальности мира и не дает возможности понять природу и мироздание. Понятию веры философ придает самый широкий смысл: только посредством веры мы можем признать реальность всего, что вне нашего сознания – существование внешнего мира и другого, чем мы, субъекта, носителя независимого от нас и тем не менее существующего сознания и воли. «Реальность – не категория разума, а нечто такое, что эмпирически испытывается, как данное, нечто вполне иррациональное». Между такой «верой» и верой религиозной различие стиралось. Религия находила себе место в нормальной человеческой психологии и являлась высшим видом знания, совмещающим и эмпирический, и рациональный, и мистический источники. Конечно, откровенная христианская религия при таком понимании входила в ряд других человеческих, «естественных», религий, в чем сторонники официального богословия обвиняли С. Н. Трубецкого. Его защитники ссылались на прецеденты у христианских мыслителей, «от Юстина-мученика до профессора С. С. Глаголева». Профессор Глубоковский замечает по этому поводу, что «в русских духовных академиях ничего подобного не допускается… Христианство строго и неизменно выделяется как факт исключительный и именно божественный». Однако и противники церковного христианства не были довольны С. Н. Трубецким. Он сам заявлял, что «чистосердечно думал послужить церковно-общественным интересам» своей первой работой. Сторонники С. Н. Трубецкого доказывали, что его представление об «абсолютном субъекте» наделяет этот абсолют всеми чертами катехизического определения Бога.

Еще больше хотел приблизить философию В. С. Соловьева к учению положительной религии его ученик и друг Евгений Николаевич Трубецкой в двухтомной работе «Миросозерцание В. С. Соловьева» (1913). Космогония Соловьева представляется ему слишком близкой к Шеллингу и все еще пантеистической. Бог и мир у Соловьева, по его мнению, слишком перемешаны и взаимонезависимы. Поэтому он не мог выработать учения о свободе. Точно так же и «София» – выражение Божественной Премудрости, слишком близко поставлена к миру, составляя как бы его сущность. При такой тесной связи божественного начала с миром нельзя объяснить происхождение зла. Поэтому E. Н. Трубецкой учит, что для земного человечества «София» есть только идеал, который свободная личность может либо принять, либо отвергнуть. Бог и мир свободны друг от друга; иначе нельзя бы было понять отношения любви со стороны Бога и вражды со стороны человека. Поставив, таким образом, в центр учения добровольное принятие божественного начала богочеловеческой личностью, Трубецкой ищет дальнейшего сближения с положительной верой в принятии таинства евхаристии как способа слияния с Божеством и в защите поклонения иконам.

Приближение революционных событий отвлекло внимание широких кругов интеллигенции от религиозных вопросов, ее религиозно-философские настроения раздвоились и пошли по разным руслам. Наиболее проникшаяся богословскими идеями небольшая группа мыслителей, преимущественно в Москве, оставшейся вдали от событий, продолжала дело сближения философии с положительной религией, начатое братьями Трубецкими. Очень часто религиозное настроение этой группы приобретало определенный политический, именно консервативный оттенок. Другое течение, напротив, стало ближе к политической борьбе и в то же время повело себя свободнее в области религиозно-философского новаторства. Оно нашло особенно яркое выражение в Петербурге, где по инициативе Мережковских было организовано в 1902 г. «Религиозно-философское общество», привлекавшее в течение двух следующих лет большое внимание интеллигенции.

^{Ф. М. Достоевский}

У обоих упомянутых течений были свои предшественники в XIX в. Такими оказались два великих русских писателя – Достоевский и Толстой. Оба были самоучками в богословии, и обоих поэтому нельзя ввести в цепь развития русской светской богословской мысли. Но они сделали чрезвычайно много для распространения в умах как интеллигенции, так и более широких кругов религиозных настроений. Влияние Достоевского, проявившего склонность вернуться к традиционной церковности, обнаружилось, главным образом, уже после его смерти. Напротив, влияние Толстого, отошедшего далеко от православия и навлекшего на себя – в известном смысле вполне правильно – отлучение Синода, было прижизненным. Оно шло далеко за пределы так называемого «толстовства», – с одной стороны, в ряды русского сектантства, с другой, – в международные круги, увлеченные демократизмом и рационализмом его морали. В дальнейшем это воздействие должно было ослабеть, ибо учение Толстого было, прежде всего, слишком индивидуально, а затем, по своим предпосылкам, по своему отрицанию божественности Христа и бессмертия души, не говоря уже об отрицании таинств и церковности, выходило уже слишком далеко за пределы того, что было доступно для «богоискательства», остающегося на почве откровенной религии. Для религиозного сознания оно сохраняло слишком мало, а для философии – слишком много от религии.

Возвращаясь теперь к охранительному течению русского богословия XX в., мы прежде всего заметим, что, сливаясь с ортодоксальным учением Церкви, оно в то же время перестает быть светским. Два главных писателя этого направления, П. Флоренский и С. Булгаков (известный нам борьбою за «идеализм»), стали священниками. П. Флоренскому принадлежит обширная работа, построенная на пристальном изучении не только святоотеческих писаний, но и философской литературы, по всем вопросам, чем-нибудь связанным с его «православной теодицеей». Книга о. Флоренского «С толп и утверждение истины» (1914) имела чрезвычайно большое влияние на последующих представителей того же течения богословской мысли. О «мысли» в собственном смысле, впрочем, здесь трудно говорить, ибо Истина, составляющая предмет книги, переносится автором из области познаваемого всецело в область мистического. «Рассудок не принимает» необходимых для усвоения Истины построений. Самое большое, на что рассудок способен, – это дойти до своего «идеального предела» и принять, «как регулятивный принцип», возможность «потустороннего, запредельного, трансцендентального образования». Свое исходное отношение к этому непостигаемому и непостижимому Флоренский определяет известной формулой Тертуллиана и Паскаля: credo, quia absurdum – верю, потому что нелепо, «верю, вопреки стонам рассудка, хочу быть безрассудным». Утвердившись на достигнутой ступени веры и признав, что «вера есть источник высшего разумения», богоискатель переходит затем к формуле Ансельма Кентерберийского: credo, ut intelligam – верю, чтобы понять. И только перескочив через новые девять веков, от Ансельма до нашего времени, верующий удостоверяется, что он «не только верит, но и знает». И он, «радостный, взывает»: «intelligo, ut credam – понимаю, чтобы верить».

Что же именно, непостижимое, составляет предмет веры и является Истиной с большой буквы? Флоренский ставит в центр православного разумения и «дискурсивной интуиции» догмат Святой Троицы. Рациональный подход к нему возможен путем, уже указанным Соловьевым: преодоление скептического и иллюзионистского мировоззрения требует признания абсолютного начала. Начало это вопреки закону тождества раскрывается в троичном понятии: «Я», которое выходит в «не-Я» – в «другое», и созерцает себя при помощи «третьего». «Такое сочетание терминов для рассудка не имеет и не может иметь смысла, ничего не обозначает». Но тут и является на помощь вера. Выхождение «Я» из себя в «не-Я» с этой точки зрения уже не есть предельное логическое рассуждение разума, а начальный акт «любви». Конечно, здесь разумеется не «эмпирическое» понятие любви, не психофизиология любви, не «альтруистические эмоции и стремление к благу человечества, а нечто мистическое». «Истинная любовь есть выход из эмпирического и переход в новую действительность». Это есть «вхождение в божественную жизнь, которое в самом богообщающемся субъекте сознается им, как ведение Истины». Такое состояние может быть достигнуто, однако, лишь «при истечении, влиянии в другого силы Божией, расторгающей узы человеческой конечной самости». Эти «невыразимые, несказанные, неописуемые переживания… не могут облечься в слово иначе, как в виде противоречия», антиномии, которые в природе и в духе человеческом не только непонятны, но и не должны быть понимаемы в порядке логическом. «Как идеальную, предельную границу, где снимается противоречие, мы ставим догмат». А рассудок, который хочет понять антиномию, исключив из нее противоречие, совершает односторонний «выбор» или, по-гречески, «ересь» (hairesis). Такой «выбор», например, сделало арианство, попытавшись понять непонятное разумом «единосущие» ипостасей Святой Троицы и подставив вместо него понятное, но «еретическое» «подобосущие» (вместо homousia – homoiusia).