Читать книгу Carta y breve compendio. Exhortación o información de buena y sana doctrina - Pedro de Chinchilla - Страница 13

En su conjunto, todo este diseño religioso, fundamentado en el rechazo al pecado como vía para conseguir fama y asegurar la salvación del alma,¹²⁹ se enmarca en una renuncia a los bienes mundanos, en torno a la cual Chinchilla muestra los caminos de la verdadera bienaventuranza y felicidad, trazados a través de De consolatione philosophiae de Boecio. En este sentido, en De consolatione, como apunta Pedro Rodríguez Santidrián, Boecio establece que la felicidad «no puede consistir ni en la riqueza ni en el deber, ni en los honores, ni en la gloria ni en los placeres […]. Sólo resta que la felicidad consista en Dios mismo, bien supremo y ser perfectísimo».¹³⁰ Dicho rechazo permite enmarcar el tema de la bienaventuranza y el bien supremo dentro de un estoicismo cristiano ligado, en el ámbito castellano, a las figuras de Boecio, Séneca o Cicerón,¹³¹ en un camino paralelo y, en buena medida, complementario al trazado en la Exhortación (§ IV.5.2), ya explorado por el propio Tomás de Aquino en la Suma teológica (q. 2, a. I-4, 6), al abordar el tema de la beatitudo.¹³²

Sin embargo, más allá de la definición de este marco religioso, el interés de la Carta estriba en analizar, a la luz de dicho marco, un conjunto de hechos históricos que servirán como manifestación del nefasto papel que el vicio tendría para el gobernante. Esta orientación, presente ya en De casibus de Boccaccio, será reforzada por Pedro de Chinchilla en la Carta, gracias a su carácter compendioso y a la sistematización de los contenidos en torno al esquema de los siete pecados capitales, que permite ofrecer una lectura clara y unívoca de cada uno de los exempla, analizados desde la perspectiva de un vicio particular. El tratado define así el predominio de un relato religioso y moral, que se superpondría al discurso propiamente político en torno a la idea de «caída», entendida como sinónimo de «ruina».¹³³ En este sentido, las consecuencias del pecado son analizadas por Chinchilla a la luz del ejemplo de distintas figuras rectoras (gobernantes, militares, aristócratas, reyes), con respecto a las cuales la transgresión moral acabaría por convertirse en una transgresión política, que provocaría su caída (§ V.1). Dicha transgresión sería consecuencia no solo de la ruptura del orden divino, sino también del ordenamiento político, fruto de la estrecha relación entre la ley humana y la ley divina, que desembocaría en la confluencia e incluso en la confusión entre la imagen del rey pecador y la del rey tirano.

Pedro de Chinchilla fija así una relación causal clara y directa entre el comportamiento del príncipe y su estabilidad política. No se trata, en modo alguno, de una idea novedosa; responde, por el contrario, a un discurso bien definido en época medieval, que encuentra sus principales auctoritates para el período bajomedieval en la Política de Aristóteles,¹³⁴ en De civitate Dei de san Agustín¹³⁵ y, sobre todo, en los Proverbios de Salomón.¹³⁶ A estas fuentes doctrinales cabría sumar otros pasajes secundarios, como el Libro de la Sabiduría,¹³⁷ que insistiría en el saber como elemento para reinar eternamente («in perpetuum regnetis»); los evangelios de san Marcos y de san Lucas, que pondrían de relieve la escasa duración de los regímenes políticos donde reina la división;¹³⁸ las Sátiras de Juvenal, que señalarían que pocos son los tiranos que mueren por causas naturales;¹³⁹ o De officiis de Marco Tulio Cicerón, que llamaría la atención sobre la inestabilidad que acompaña al tirano.¹⁴⁰ Fuentes complementadas por aquellas autoridades sobre las que se fundaban las teorías políticas particulares sobre la importancia de la sabiduría para el gobernante¹⁴¹ o sobre el amor en las relaciones políticas, entre las que se podría citar De clementia de Séneca,¹⁴² De officiis y Laelius de Amicitia de Cicerón¹⁴³ o Adelphoe de Terencio¹⁴⁴ (§ III.5.3).

Auctoritates que vendrían a ser respaldadas y complementadas por la vía de los exempla, especialmente la ascensión y declive del Imperio romano en relación con el cultivo de la virtud, imagen de gran éxito en la literatura política bajomedieval,¹⁴⁵ y, sobre todo, la mala muerte del rey tirano. Estos ejemplos darán así forma a un discurso histórico que insistiría en el fin desastrado del mal rey, bien representado por De casibus, pero también por el capítulo «De morte malorum regem» del Speculum regum de Álvaro Pelayo, por el Memorial de virtudes de Alonso de Cartagena o por el Espejo de verdadera nobleza de Diego de Valera.¹⁴⁶ Así, en palabras del segundo, quien, no por casualidad, había sido traductor de la obra de Boccaccio:

los inperios, reynos e los otros señoríos del mundo entonçes fueron muy sanos quando por virtudes […] los governadores d’ellos fueron gobernados; entonçes, verdaderamente, destruydos e desmanparados fueron quando los regidores d’ellos las virtudes dexaron, lo qual non solamente acaesçer así la razón demuestra, mas e los enxemplos de los antiguos lo manifiestan […]. E ninguno a sí mesmo falague nin por grandeza de poderío, nin por exçelençia de su dignidad, o por demasía de riquezas piense menospresçiar las virtudes, ca ningund prinçipado es tanto firme que por viçios de los prinçipantes non enferme. Nin en verdad alguno, salvo el apartado de razón e de las corónicas non sabidor, dubdar podrá por viçios se destruyr, e fazerse más firme por virtudes el prinçipado.¹⁴⁷

Así, conforme a este principio, el buen príncipe gozaría de la estabilidad en el trono, mientras que el tirano estaría abocado a su caída. Para explicar estas imágenes cabría atender a dos realidades, cuyas relaciones no son siempre claras: por un lado, la providencia de Dios, abordada por el propio Chinchilla en el capítulo IX (§ III.5.2); por otro lado, los lazos de obediencia que unirían al príncipe con sus naturales, que centrarían la problemática del amor político (§ II.5.3). En torno a ambas realidades y, en ocasiones, de una forma más implícita que explícita, se daría forma a la idea central del tratado, que no sería otra, en palabras de Chinchilla, que:

cuántos males, persecuciones, caídas y desaventuras han venido e vienen a los que se desvían de aquel verdadero camino, los cuales ponen toda su esperança en las mundanales cosas e, con sobervia, desean e procuran sobir sin poner medida a grandes dignidades y estados (38vb).

Todo este diseño en torno al pecado dice ser, en la epístola que abre el tratado, completado con el tratamiento de las virtudes aristotélicas:

Y, en fin d’ello, están puestas las cuatro virtudes cardinales, segúnd d’ellas escrivió el grand filósofo Aristóteles, porqu’estas fazen al ombre benir a perfección usando d’ellas e son complimiento de todas las otras virtudes, e fazen al ombre acabado e complido e bueno para en esta y en la otra vida, porque toda cosa buena ha de ser fecha cuerda e discretamente, por la prudencia; e justa e derechamente, por la justicia; e ha de ser el ombre fuerte e constante e firme en sus obras, por la fortaleza; e ordenado y temprado en las cosas de delectación, por la temprança (37rb-37va ).

Dicho examen de las virtudes, sin embargo, hubo de ser sustituido por tres capítulos finales (caps. X-XII), centrados en el tratamiento de la crueldad y la blasfemia, y en la conceptualización del príncipe ideal y del tirano. Es probable que en este interés por la virtud aristotélica, no abordado finalmente por Chinchilla como cierre de la Carta, podamos encontrar la justificación para la adopción de dicha temática como núcleo de la Exhortación, a la que poco meses después daría inicio (§ IV.1).

5.2. Fortuna y providencia

Pedro de Chinchilla aborda dos cuestiones fundamentales en torno a la adversidad: el debate sobre los conceptos de «fortuna» y «providencia», y los conflictos que genera en el ser humano la fortuna del pecador y la adversidad del virtuoso. La incorporación de ambas cuestiones a la Carta responde no solo a un tema de discusión frecuente en la Castilla del cuatrocientos, objeto de una especial atención en los medios reales y nobiliarios durante aquellos períodos de crisis política, que Guillermo Fernández Escalona sitúa entre los años 1400 a 1429, 1439 a 1453 y 1465 a 1480, siendo, como señala el referido autor, un tópico habitual entre aquellos «nobles nuevos o individuos en ascenso, como Diego Hurtado de Mendoza, Álvaro de Luna, Diego Arias Dávila o el marqués de Villena»¹⁴⁸. Así, la redacción de la Carta tiene lugar en un contexto político inestable, marcado por la deposición de Enrique IV y la elevación de Alfonso XII al trono de Castilla, todavía con la caída del condestable Álvaro de Luna en la memoria, y con una figura en ascenso dentro de la nueva corte alfonsina, el conde de Benavente. Pero también cabe encontrar en este interés por la fortuna una influencia directa de Boccaccio, cuya obra será fundamental en el proceso de asociación entre la fortuna y la caída de los poderosos.¹⁴⁹

Las opiniones de Pedro de Chinchilla sobre esta problemática no distan mucho de las presentadas por la inmensa mayoría de poetas, tratadistas o historiadores de la Castilla del cuatrocientos, que veían en el acontecer histórico la manifestación de Dios, negando, de este modo, la influencia de la fortuna.¹⁵⁰ En este contexto, Chinchilla se vale del debate entre las figuras alegóricas de Pobreza y Fortuna, motivo formulado en De casibus e incorporado igualmente, en el ámbito castellano, al Corbacho del Arcipreste de Talavera y al Compendio de la fortuna de fray Martín de Córdoba,¹⁵¹ para ofrecer su perspectiva sobre la relación entre el pecado y la caída política, viniendo a señalar cómo la fortuna adversa no sería azarosa, sino el castigo de la providencia a causa de las malas acciones.¹⁵² Desde esta perspectiva particular, Chinchilla buscaría definir, a través del «consejo»¹⁵³ dirigido al conde de Benavente, un orden moral fundado en el rechazo del pecado, capaz de sustraer al hombre a los efectos de la fortuna.

La insistencia en este papel de la providencia frente a la fortuna cabe entenderla no solo en el marco de un modelo religioso ortodoxo, que incide en la posición suprema de Dios, sino también en un contexto político interesado en insistir, con fines legitimadores, en el carácter no accidental de la caída política. Una caída que sería así interpretada como un castigo de Dios, «Aquel que desata e abaxa los sobervios de sus sillas y levanta los humildes» (40vb), en el marco de la idea de que:

la ordenança de Dios […] son todas las cosas fechas e ordenadas e son suyas y Él las manda, rige e govierna, e da gualardón e tormentos e penas iguales a los ombres en esta vida y, después, en la otra, segúnd sus merecimientos (50va-b).

Así, de una forma implícita, se orientaba la lectura sobre el destino de Enrique IV, «rey no buen afortunado», según un romance anónimo posterior a 1468,¹⁵⁴ aquel, en palabras de Jorge Manrique, a quien la ventura «quán enemigo, | quán contrario, quán cruel | se le mostró: | aviéndole seído amigo»,¹⁵⁵ definiendo un relato que apuntaba a su caída como resultado directo de la providencia, a causa de las acciones del monarca.

Emergía así la imagen del castigo providencial, del que dan buena cuenta pasajes como Salmos, 37: 35-36 o Eclesiástico, 10: 14, resultado de la inadecuación del comportamiento del príncipe al referido diseño moral y religioso (§ III.5.1):

En otra manera, de los fundamentos de la tierra se levantarán tormentos que derriben sus estados, fortalezas, cibdades, del cielo caerán rayos que lo quemen todo, o dentro, en los pueblos, avrá vezinos falsos que los vendan, e, con su señor, los entreguen a los enemigos. E miren e piensen que mill manos tiene Dios, mill ingenios, mill lanças, poderío infinito para punir e castigar los malos e cuánto cosa pequeña es a Él derribar unas pequeñuelas casas fabricadas en la fantasía de malos e suzios y mezquinos pensamientos e obras vanas, y menos que nada de sus maldades e locas y necias presunciones (40va ).

O, como Chinchilla apunta, en otro pasaje: «E, a los que lo contrario fazen, cierto es que Dios los castiga con fuertes e crueles açotes en presencia de los bivientes» (55ra).

Por el contrario, la divinidad brindaría su protección al buen rey que se adaptaba a los preceptos religiosos. Una perspectiva cuya fuente de autoridad se podría encontrar en diversos pasajes de las Sagradas Escrituras, como Génesis 4: 7, Éxodo 23: 20-22, Sabiduría 6: 21, Salmos 37: 4, Salmos 132: 12, Jeremías 32: 19 o Romanos 8: 28, que tendrían una derivación particular para el ámbito político en Proverbios 16: 12, que sentenciaba que el trono se afirmaba en justicia. Así, Pedro de Chinchilla señalaría que:

Este tal ombre ha de ser conocido en dos maneras: la una, faziendo e cumpliendo los sus mandamientos con toda humildad e obediencia, y desviar e apartarse, con todas sus fuerças, de ir nin traspasar los sus defendimientos, porque la obediencia verdadera, en estas dos cosas, parece complir lo que es mandado e non ir contra lo defendido. E los señores e grandes qu’esto fazen, allende y demás de los bienes que para en la otra vida que, por ello, le son prometidos, ¡de cuántos peligros son, en este mundo, por aquel justo Rey celestial, guardados! (38ra-b).

O, como apuntará el autor de la Carta en otro pasaje, siguiendo de forma particular lo señalado en Salmos 127: 1:

E tomen enxemplo cuánta fiyuza, cuánta esperança, cuánta fortaleza ay en las mundanales cosas e non se acuerdan de aquella palabra que dixo nuestro Señor, por boca del santo David: «Si el Señor non guardare la cibdad, en vano trabajan los que la guardan». Ca, poniendo su firme fe y esperança en Dios, Él guardará a los tales de muchos peligros e fará estar firme su estado, sin poner mucha guarda en sí nin en sus cosas (40rb-40va).

Añadiendo, al hablar sobre la humildad que:

Aquella le puede dar e otorgar la silla segura y le puede dar firme estança, porque a esta silla ninguna tormenta le puede empecer nin destruir, ningún espíritu malo, por sañudo que sea, le puede dañar, porque es a Dios agradable. Y entre los movimientos del mundo e sus maldades e colusiones e falsedades de los malos hermanos, vezinos, parientes, naturales, estraños estará firme e florecerá alegre y segura (40vb-41ra).

Sin embargo, la sustitución de la fortuna azarosa por la providencia originaba el problema de explicar racionalmente aquellos acontecimientos que no se amoldaran a este esquema de intervención divina. Como apunta, en este sentido, Juan de Dios Mendoza Negrillo, el problema de la armonización de la idea de un Dios benéfico y protector con la presencia del mal en el mundo, o la contradicción que implicaba el sufrimiento de los buenos y el triunfo de los malos eran cuestiones que habían captado la atención desde tiempos antiguos, siendo una problemática ya presente en el Antiguo Testamento y objeto de atención por parte de los teóricos del siglo XV.¹⁵⁶ En este punto, Chinchilla, refugiándose en su escasa formación teológica, evitaría abordar esta cuestión, apelando al carácter inescrutable de los juicios de Dios:

E, porque sería cosa peligrosa en esto fablar al que poco ha leído en las santas e divinales escrituras, nin querer declarar por qué la carrera de los malos s’endereça a bien e, algunas vegadas, los buenos son afligidos, bástale saber que los secretos e juizios de Dios son muy fondos e nuestro entender flaco e poco (50va).

Y, en esta misma dirección, con un sentido conclusivo, Pedro de Chinchilla afirmará la incapacidad del hombre para el conocimiento de la verdad, solo al alcance de Dios, en línea —en lo que constituye una orientación muy frecuente entre eclesiásticos— con otros autores, como fray Lope del Monte, Fernán Sánchez de Calavera, fray Alonso de la Monja, Fernán Pérez de Guzmán, fray Lope del Monte, Alfonso Martínez de Toledo o Gómez Manrique:¹⁵⁷

Mas non se veen los pecados feos e malos del luxurioso que encubiertamente fizo nin las maldades y engaños del mal disciplinado e así de los otros errores y pecados por los ombres cometidos, cuanto más de los públicos mal bivientes. E como estas cosas estén encubiertas, nuestros juizios y sentencias en lo tal son fallidos e apartados de la verdad, porque Dios, que todo lo sabe y vee, dispone e manda e castiga los malos fechos e da pena e gualardón, segúnd los sus merecimientos (57rb-57va ).

Sin embargo, a pesar de afirmar el papel de la providencia, Pedro de Chinchilla no renunciará por completo a una noción frecuentemente en la literatura del cuatrocientos:¹⁵⁸ la idea de mutabilidad de los bienes temporales, asociada a la actuación de la fortuna. Sobre esta noción, inspirada por Boecio, se fundamentaría la necesidad de privilegiar, en línea con el tópico moralizante del contemptus mundi o menosprecio del mundo, los bienes espirituales sobre aquellos temporales o mundanos, sujetos a los vaivenes del azar.

En definitiva, el interés por el debate sobre la fortuna-providencia, más allá de su condición de gran tópico a fines de la Edad Media, adquiría, en el contexto de la caída de Enrique IV y el ascenso de Alfonso XII, un sentido particular desde el punto de vista político. Esta perspectiva permitía ofrecer un análisis que insistiría en el carácter no accidental o azaroso de los acontecimientos; un aspecto que, si bien parece que abría numerosos dilemas desde el punto de vista del pensamiento teológico relativo a la predestinación y al libre albedrío, como apunta Fernando Álvarez López al respecto del Tractado de caso e fortuna del obispo Lope de Barrientos,¹⁵⁹ era de gran utilidad desde el punto de vista estrictamente político. A su vez, posibilitaba diseñar una causalidad extrínseca o ajena a la sociedad política, capaz de soslayar el protagonismo de la aristocracia como deponedora de reyes y la misma idea de conflicto político a favor de mecanismos sobrenaturales —cuya causa motora se encontraría en el pecado— y de una perspectiva moralizadora del devenir histórico. Se buscaba, de esta manera, incidir en la legitimación religiosa del cambio político, desde concepciones descendentes del gobierno y dentro de lo que cabría definir, en palabras de José Manuel Nieto Soria, como «derecho de resistencia por sentencia divina».¹⁶⁰ Así lo expondría Alfonso XII, al señalar que Enrique IV le había intentando privar de su derecho a la sucesión, apuntando que:

E, como yo fuese inocente y sin culpa de la tal privación, Dios nuestro Señor, queriendo usar conmigo y con los dichos mis reinos de su acostumbrada piedad y misericordia, despertó los corazones de muchos perlados y ricoshomes y caballeros de mis reinos, los cuales se juntaron en la ciudad de Burgos e en la villa de Dueñas el año pasado por servicio de Dios y mío, para procurar el remedio de los males susodichos, e de la deliberación de las personas mías y de la dicha infante mihermana, y, por entonces, mediante la gracia de Dios, y los grandes travajos y peligros, e que los dichos perlados y cavalleros se pusieron, yo fui librado de la prisión en que estava.¹⁶¹

En conclusión, la Carta buscaría, en un contexto político inestable, apuntalar la posición del conde de Benavente, fijando la necesidad de asentar firmemente su poder sobre el rechazo al pecado y el cultivo de la virtud. Instrumento, en definitiva, para esquivar la actuación de la fortuna, que, en realidad, no era más que la manifestación de la justicia de Dios.

Tales ideas manifiestan, de esta manera, un impulso al providencialismo durante el reinado de Alfonso XII, con el que conectará de una forma directa el discurso providencialista desplegado, no mucho después, durante el reinado de los Reyes Católicos, en continuidad con las líneas ideológicas documentadas tempranamente en el entorno de la infanta Isabel, futura Isabel I, durante los años que discurren entre la muerte de Alfonso XII y su acceso al trono.¹⁶²

5.3. Amor político, legitimidad de ejercicio y tiranía

El amor como vínculo de relación se presenta como un elemento fundamental en la Carta para entender las relaciones políticas de dominio,¹⁶³ en tanto que realidad capaz de encerrar y superar otros mecanismos de control. Ya sean aquellos mecanismos jurídicos y políticos con los que el amor se vincula, como el vasallaje o las relaciones fundadas en la naturalidad; ya sean mecanismos fácticos, como la capacidad de coacción o el ejercicio de la violencia.

De esta manera, Pedro de Chinchilla funda la obediencia sobre el tópico de que el príncipe sea amado por los «buenos» y temido por los «malos». Amor y temor al que se llegaría a través del ennoblecimiento de la «calidad» y el resplandecimiento del «estado» del conde de Benavente:

Dévenlo [a Dios], otrosí, con toda humildad, obedecer y servir y, en todos sus pensamientos y fechos, anteponer, la cual cosa ennoblece mucho su calidad, faze resplandecer su estado, faze que sea de los buenos amados e honrado y de los malos temido e aun no desamado (38ra ).

Así, en el contexto de este énfasis en el amor, Chinchilla hace recaer la durabilidad del príncipe en el ejercicio de su poder sobre el tópico político de que el príncipe ha de ser «más amado que temido»:

Pues aprendan los que a otros han de gobernar, si quieren que sean durables en sus señoríos: procuren lealtad de sus pueblos, abaxen sus codicias, refrenen sus luxurias e quieran ser antes amados que temidos, e que como padres e non como emperadores sean vistos entre los suyos (57ra).

Dicho amor se expresaría por parte del príncipe a través de distintas iniciativas políticas, como «governar, en justicia e paz» (55ra), procurar «salud e bien e paz de los sus súbditos» (55ra) o «guardar [al menor del pueblo] e no ser menospreciado» (56vb). De forma paralela, estas ideas se reflejarían en dos ejemplos históricos, a través los cuales se pondría de relieve el papel de la virtud moral como instrumento más efectivo en la construcción del «poder» y de la «autoridad» para asegurar la obediencia política,¹⁶⁴ frente a la coerción de las armas, o sea, de la fuerza. En primer lugar, el sometimiento de algunos territorios de la península ibérica al poder de Escipión el Africano, gracias a su contención y castidad (44va-b), de quien Tito Livio decía, por boca del príncipe celtíbero Alucio, que «venisse dis simillimum iuvenem, vincentem omnia cum armis, tum benignitate ac beneficiis».¹⁶⁵ En segundo lugar, la entrega de la ciudad de Faleros a Marco Furio Camilo, fruto de su clemencia (52rb-52va), de la que Valerio Máximo señalaba que «namque Falisci beneficio magis quam armis uicti portas Romanis aperuerunt»¹⁶⁶ y de la que decía Plutarco —según la versión aragonesa de Vidas paralelas— que «los romanos, qui antes han quesido la justicia que la victoria, nos han ensenyado [a los faliscos] que nós queramos más seyer vencidos que no estar en libertat […], porque confessamos que lur virtut nos ha vencidos».¹⁶⁷

En todo este diseño, el rechazo al vicio como camino hacia la virtud se presentaría como un elemento fundamental para asegurar el buen gobierno, pues tanto desde fundamentos filosóficos como religiosos, en palabras de Dalmacio Negro Pavón, «la virtud es la mediación normal indispensable entre el orden jurídico y el político que sustituye a la fuerza».¹⁶⁸ Así, en el régimen político dibujado por la Exhortación, la virtud, puesta al servicio de un fin sobrenatural, aseguraría un régimen político benéfico fundamentado sobre la responsabilidad,¹⁶⁹ expresado, desde la perspectiva bajomedieval, a través de la noción de la función rectora como «oficio» y como «carga», antes que como honra.¹⁷⁰

El comportamiento político del príncipe tendría, antes que un objetivo moral, un fin instrumental, buscando «bien señorear, mandar e acrecentar su estado en honra» (55ra) y asegurarse la fidelidad del súbdito, pues este si «bien es tratado y el tal señor es amado, por la vida d’él defender, está presto a derramar la su sangre» (56vb). Pedro de Chinchilla enmarca, de esta manera, la acción política del príncipe dentro de la idea, transmitida, por ejemplo, en una máxima de los Dichos e castigos de profetas e filósofos que toda verdad fablaron, de que «no es rrey ni señor el que rreyna sobre los siervos, mas el que rreyna sobre los libres por amor».¹⁷¹ De este modo, este amor era susceptible de configurar una suerte de relación familiar, en la que los señores «como padres e non como emperadores sean vistos entre los suyos» (57ra) y «que los pueblos que les son encomendados non sean por ellos tratados como siervos, mas como compañeros» (55ra).

El interés de Pedro de Chinchilla por el amor político no sería ajeno a una cuestión de honda relevancia para el adecuado ejercicio del poder: el problema la lealtad. Cuestión que no era, en modo alguno, ajena a la negativa percepción de Pedro de Chinchilla sobre las dificultades que plantearía «alcançar el favor del pueblo»:

porque naturalmente todo pueblo es movible, e siempre adelanta la mentira a la verdad, fasta la salida e cabo de la cosa, amonesta e falaga e, después, en el peligro, desampara. El pueblo, cuando sigue a la fortuna, muy omildemente sirve, mas, cuando la fortuna vee mudada, cruelmente señorea e ríese de aquellos mezquinos que con fiyuza cayeron e caen (45vb-46ra).

Esta idea no solo respondería al encuadre de la Carta en un contexto ideológico aristocrático, receloso de los sectores populares, sino que sería moldeada igualmente por un discurso religioso, fundamentado en el rechazo a los bienes mundanos, que insistiría en el carácter engañoso de la vida.¹⁷²

Estos discursos sobre el amor político tendrán como centro simbólico el «corazón», motivo que Chinchilla hubo de incorporar directamente de De casibus;¹⁷³ órgano presentado a lo largo del período bajomedieval como lugar donde residiría el sentimiento auténtico y verdadero, hasta el punto de que don Juan Manuel señalaría que «el mejor pedaço que en’l omne es el coraçón; esse mismo es el peor»,¹⁷⁴ en tanto que, como recordaba fray Martín de Córdoba, «quales deseos, buenos o malos, honbre trae en el coraçón».¹⁷⁵

De esta manera, el amor debía ser el instrumento predilecto para garantizar la adhesión política al gobernante y un requisito fundamental que asegurar la continuidad en el ejercicio del poder, atendiendo a la existencia implícita, dentro de una concepción ascendente del poder, de una suerte de consentimiento de los «pueblos» a sus «reyes e príncipes», siguiendo la fórmula presentada por Giovanni Boccaccio en De casibus:¹⁷⁶

aunque los reyes e príncipes lo nieguen, con ayuda e voluntad de sus pueblos regnan e las grandes fuerças e poder de los suyos fazen a los señores ser temidos de sus vezinos. Pero, si, como no deven governar, fazen injurias, no administrando la tierra con justicia, más brevemente que piensan fallarán el su señorío menguado, abaxado y del todo caído (56ra-b).

Estas ideas guardarán cierta correspondencia con la noción de «contrato callado», es decir, tácito, entre el rey y el reino, que, con algún precedente en las Cortes de Valladolid de 1442,¹⁷⁷ adquiere una formulación explícita en la intervención de los procuradores de las ciudades en las Cortes de Ocaña de abril de 1469:

Muy poderoso sennor, somos çiertos que vuestra alteza, asy por la espiriençia commo por lo que ha leydo, tiene verdadera notiçia que toda muchedumbre es materia o causa de confusion e dela confusion viene la disension por la pluralidad delos que contienden, e por esto fueron los homes costrennidos por nesçesidad de ensennorear entre muchedumbre e congregaçion dellos a vno quelas disensiones concordase o por mandado de superioridad las departiese e por su dicho de aqueste fuesen rregidos, y por que su ofiçio era rregir, conuenible cosa fue que se llamase rrey; delo qual se sigue que el ofiçio del rrey asy por su primera ynvençion commo por su nombre es rregir, y ha se de entender, bien rregir, por que el rrey que mal rrige no rrige, mas disipa; sigue se que pues quitar e determinar quistiones y dar a cada vno lo suyo es ofiçio de rrey e este tal exerçiçio se llama iustiçia, commo quiera que enlos rreyes se suele hallar linaie dignidad potençia honor e rriqueza e deleytes, pero no lo llamó esto el decreto ser propio delos rreyes, mas dixo, propio es alos rreyes hazer juyzio e justiçia e por el exerçiçio de aquesta prometió Dios por boca de su propheta alos rreyes, perpetuydad de su poder primero y en persona de aquesta tan poderosa e virtuosa virtud dezia el sabio: por mi los rreyes rreynan; e pues muy poderoso sennor, si por esta los rreyes rreynan, concluye se que vos que soys rrey para hazer esta, rreynays y asy bien se puede afirmar que vuestra dignidad rreal, cargo tiene e a cargoso trabajo es subieta, e vuestro cargo es que mientra vuestros subditos duermen vuestra alteza vele guardando los, y su meresçenario soys pues soldada desto vos dan vuestros subditos parte de sus frutos e delas ganançias de su yndustria, y vos siruen con sus personas muy ahincada mente alos tienpos de vuestras nesçesidades por vos hazer mas poderoso para que rreleuedes las suyas e quiteys sus vexaçiones, pues mire vuestra alteza si es obligado por contrato callado alos tener y mantener en justiçia e considere de quanta dignidad es çerca de Dios aquesta virtud deyfica, ca Dios se yntitula en la sacra escriptura juez iusto, y mas considere vuestra sennoria que commo quiera que se llame por el psalmista, misericordioso, nunca tomó título dela misericordia sin quelo tomase junto con justiçia o verdad que son hermanas, que tanto son semejantes que solo el nonbre las distingue, pues la justiçia tanto es amiga de Dios, bien se puede afirmar que el ministro de ella gran amigo es suyo, e joya es la justiçia que no la fia sino de sus amigos o alo menos delos executores de su voluntad, y mire vuestra sennoria quela justiçia que en aquel ydolatra Trajano fue hallada ynclinó a Dios por rruego de san Gregorio a rreuelar les la pena ynfernal, lo qual no se halla que dannado alcançase por otra virtud que ouiese, y en tanta estima la tiene Dios que aquel su uerdadero amigo y seruidor Moysen en sennal de grand confiança y queriendo le ennobleçer, ofiçio de juzgado le dió e juez lo constituyó diziendo le, juzgarás mi pueblo; pero por que la carga del juzgado es grande y el que tiene el çetro dela justiçia ha menester quien le ayude, fue nesçesario que el rrey buscase ministros dela justiçia ynferiores a el, entre los quales rrepartiese sus cargos quedando para el la jurisdiçion soberana, y el buen rrey tales ayudadores para su cargo deue buscar commo los buscaua el sobre dicho Santo por consejo de su suegro quando le dixo, escoje varones prudentes temientes a Dios que tengan sabiduria e aborrescan avariçia.¹⁷⁸

Noción que vuelve a hacer acto de presencia, como ha puesto de relieve Ana Isabel Carrasco Manchado, en la Oración de Juan Díaz de Alcocer, pronunciada probablemente con ocasión de la proclamación de Isabel I de Castilla, el 13 de diciembre de 1474, en Segovia:¹⁷⁹

Y entre el rey y el reyno calladamente está fecho un contracto por el qual cada uno dellos está obligado a conplir aquellas cosas a que el derecho le obliga. Y por que vuestra real señoría no pueda sobre esto pretender ygnorançia es bien que sepa qué debda deve, la qual de aquí adelante es obligada de pagar a sus reynos, y qué debda ellos vos deven.

Sepa, pues, vuestra real excellençia que es tenida de amar, honrrar y guardar a sus pueblos, conviene a saber, a los perlados y a la clerezía y a las yglesias y a los nobles cavalleros y a los sabios y a las çibdades y a los mercaderes y ofiçiales y labradores por las razones que las leyes de vuestros reynos sobre esto ponen. Y ellos todos son tenidos de vos amar, temer y honrrar y conosçer y governar, proveyendo, guardando y dándovos obediençia y reverençia, lealtad y fidelidad y la paga de vuestros tributos. Y como este contracto obligue a cada una de las partes a conplir su cargo y Dios no es açeptador de personas, mas ygual a todos, sýguese que asý es vuestra señoría obligada a conplir este contracto por su parte, como vuestros subditos e naturales por la suya. Mire, pues, vuestra alteza sy quiere resçebir dellos lo que vos deven, especialmente sus tributos y parte de su pan y vino y crianças que vos dan, que es parte de su sudor, con que mantenéys vuestro real estado, que a cada uno dellos avéys de mostrar amor, poniéndole en libertad, desatándole los agravios y poniéndole en seguridad para que libre y seguramente trabajen y holgadamente duerman. Y mientra él duerme y descansa que veléis vós sobre él, pues mientra vós dormides vela él y trabaja para vos. Y considere vuestra señoría real que, asý como a buen rey por bien regir le es devida aureola espeçial en el çielo y su mérito es muy grande, ansý al mal rey están aparejadas penas particulares más crueles que a otras personas de menor estado, que ansý los amansa Dios por la boca del sabio, diziendo que los poderosos poderosamente padesçerán tormentos; y en otra parte dize que juizio muy duro será fecho contra los que tienen poder de regir. Y la razón desto nuestro Señorla da, donde dize que a quien más da más le es demandado. Y pienso que será muy provechoso que vuestra señoría trayga continuamente a su memoria las caýdas de los malos reyes.¹⁸⁰

La posible relación entre la noción de «contrato callado» y el pasaje procedente de De casibus, fuera este conocido gracias a la lectura directa de la obra de Boccaccio, o, más improbablemente, indirectamente a través de la Carta, aunque meramente hipotética, es sugerente, especialmente si tenemos en cuenta el hecho de que esta idea sería retomada después por el doctor Díaz de Alcocer: personaje vinculado a la corte alfonsina, al menos, desde el 12 de agosto de 1465, cuando sería nombrado por Alfonso XII miembro del consejo real y oidor de la audiencia, cargos que retomaría tanto en la corte de Enrique IV como en la de Isabel I.¹⁸¹ Una figura que tendría adicionalmente, según Carrasco Manchado, «interés por ciertas empresas culturales que cabe relacionar con el llamado círculo del arzobispo Carrillo», manifestado en la copia que poseía del Tratado llamado invencionario de Alfonso de Toledo, dedicado al referido arzobispo.¹⁸² Así, según la referida autora, Díaz de Alcocer hipotéticamente «pudo llegar a intervenir de algún modo en la redacción del memorial presentado en Ocaña en 1469»,¹⁸³ retomando este motivo del «contrato callado» en la referida Oración. Los estrechos paralelos que guardarán algunas de las ideas documentadas en las Cortes de Ocaña o en la Oración con las ideas presentes en la obra de Chinchilla —en torno a nociones como la función coercitiva de la figura real asociada a la aplicación de la justicia (fol. 7vb-8ra), la atención hacia el origen etimológico de la palabra «rey» (8ra-b), el papel de la misericordia en la aplicación de la justicia (35rb-35va), la noción de oficio real como carga (3ra-3vb, 4rb-4va), la importancia del consejo (34rb-35rb), la necesidad de que el rey dé cuenta a Dios de su regimiento (2ra, 4va, 8rb-8va, 9rb, 36rb, 38vb-39ra) o la imagen de la caída de los grandes reyes (36vb, 38vb, 39rb, 39vb, 41va, 42vb, 43ra, 46ra, 57ra-b)— constituyen un indicio más de los posibles, aunque meramente hipotéticos, vínculos ideológicos entre el círculo de Alfonso XII y algunas formulaciones políticas documentadas a la muerte del joven monarca (§ VII).

Por todo ello, probablemente sea aventurado establecer una correspondencia entre De casibus —bien de forma directa, bien indirecta a través de la Carta—y el origen doctrinal de esta noción de «contrato callado», especialmente si atendemos al desarrollo previo de un conjunto de prácticas contractuales en torno a lo que Carrasco Machado denomina como «ideología corporativa».¹⁸⁴ No obstante, sí que parece posible suponer que la atención que Pedro de Chinchilla muestra por este principio contractual, más allá de la influencia directa boccacciana, se podría relacionar hipotéticamente con intereses comunes con otros letrados del entorno alfonsino y, dentro de este, con los del incierto y vago círculo de Carrillo (§ VII). Intereses que, en cualquier caso, quizá serían compartidos por otros círculos letrados, de los que serían una buena muestra las referencias presentes en el citado pasaje de las Cortes de Ocaña de 1469.

Junto a esta idea de consentimiento como fundamento de los vínculos de relación política, se presenta como un tema de relevancia en la Carta, por un lado, la conceptualización del buen y mal gobierno, temática habitual en la tratadística bajomedieval. Y, por otro, la cuestión de la resistencia al tirano, cuya doctrina procede, en este caso particular, íntegramente de Boccaccio. Sin duda, la atención hacia el tema de la tiranía y el tiranicidio en la Carta tenía su razón de ser, como indica Gómez Redondo, «en clara correspondencia con el entorno político al que pertenece y para el que parecen, desde luego, pensados estos argumentos de afirmación nobiliaria, suficientes para justificar cualquier posición de rebeldía, sobre todo si esta va seguida de una sujeción a un nuevo marco regalista».¹⁸⁵

De esta forma, Pedro de Chinchilla, superando la función de mero transmisor de consejos morales y religiosos, busca construir un tratado sobre la legitimidad política y el buen gobierno. Así, por un lado, establece una diferenciación entre el buen príncipe y el tirano, caracterizado este último por anteponer «su particular bien al público» (56ra). Por otro, aunque el motivo de la caída política vinculada al mal gobernante, casi como una suerte de teoría teleológica de la Historia, sea frecuente en la literatura política bajomedieval, Chinchilla establece, como vimos, un vínculo claro, manifiesto e indudable entre el mal gobernante y el conflicto político, que culminaría en su caída, haciendo énfasis de una forma explícita en los mecanismos causales de tal destino (§ III.5.1).

En este sentido, conforme al relato trazado por Pedro de Chinchilla, las caídas providenciales y las resultantes de la conflictividad política se alternan en la Carta para dar forma, tanto en el tiempo pagano como cristiano, a una asociación causal entre pecado o vicio y caída política; asociación que tendría su origen en la intervención directa de la providencia y en el derecho que se reconocía al reino para ejercer, con la aquiescencia divina, el tiranicidio frente al «enemigo público», como apuntaba Pedro de Chinchilla:

por público enemigo deve ser tenido, e contra el tal fazer levantamientos, conjuraciones, poner acechanças, trabajar por menguar las sus fuerças obras son santas y de ombres de grand coraçón y bueno, porque en el mundo no ay sacrificio más plazible a Dios que la sangre del tirano (56ra).

Este consentimiento divino era una idea, sin duda, de interés para el bando alfonsino, al permitirle articular argumentos ascendentes y descendentes del poder en la definición del derecho de resistencia al tirano. Con ello, insistía en la capacidad de los representantes del reino para deponer al tirano, a la vez que la complacencia divina hacia el tiranicidio venía a definir una legitimidad alternativa a la autoridad pontifica como instancia exclusiva en la deposición de reyes, invocada por el bando enriqueño frente a los alfonsinos.¹⁸⁶

Unido a este planteamiento teórico, la caída del tirano se manifestaría en la Carta en distintos ejemplos en los que se plasmaría explícitamente, en una lógica que excluía en ocasiones a la divinidad, el castigo infligido por el pueblo al príncipe como consecuencia de su comportamiento inmoral, como la privación del reino a Tarquino, por la violación de Lucrecia, «la cual encendió como fuego la voluntad de los cibdadanos resfriada e umilde, y levantó el pueblo contra el su rey Tarquino e lo desterró para siempre, privado del regno» (45ra-b), o el hecho de que Asurbanipal quedara «deseredado del regno de los mismos suyos, que lo aborrecieron por su torpe vida» (47vb-48ra). Tales caídas no solo permitían ilustrar la doctrina, sino mostrar hechos susceptibles de ser presentados como antecedentes históricos de la deposición de Enrique IV, que había tenido lugar algunos meses antes.

La enunciación formulada por Chinchilla sobre la legitimidad del tiranicidio procede casi de forma literal de De casibus de Boccaccio, en torno a la fórmula «nulla fere sit Deo acceptior hostia tyramni sanguine»,¹⁸⁷ cuyo origen doctrinal se ha querido encontrar en el Hercules furens (38, vv. 922-924) de Séneca:¹⁸⁸

¡Enemigo es el tal! E contra éste fazer levantamientos, conjuraçiones, poner açechanças, abaxar la su fuerça, obras son santas e de omne de grant coraçón e bueno; ca en el mundo non ha sacreficio más apazible a Dios que la sangre del tirano.¹⁸⁹

La caracterización que Boccaccio realiza de la tiranía era de sumo interés en el marco de un tratado de corte moralizante, en tanto que, como señala James Hankins:

Tyranny in Boccaccio’s account is the opposite of liberty and is caused by moral weakness. Ultimately, tyranny emerges from the tyrant’s soul and the souls of those who allow themselves to be oppressed; it is superficial to regard tyranny simply as anillegitimate form of rule identifiable by legal criteria […] One of the chief causes of the corruption that led to the loss of civic liberty and tyranny was wealth. […] Wealth was spiritually dangerous for the individual who possessed it and politically disastrous for states like Florence that valued it above virtue.¹⁹⁰

La atención prestada a De casibus como fuente de doctrina sobre el tiranicidio parece constituir una novedad en la Corona de Castilla. Aunque la traducción realizada por Pero López de Ayala de De casibus no parece ser ajena, en modo alguno, al contexto político castellano que alumbra la llegada al poder de la dinastía Trastámara,¹⁹¹ el interés del Canciller se relacionaría quizá antes con una reflexión general, incardinada en lo moralizante, sobre la caída del tirano, que con la exploración de aquellos argumentos dirigidos a legitimar, de una forma explícita y directa, la muerte del mismo en los términos presentados por Boccaccio.¹⁹²

La influencia de la teoría boccacciana del tiranicidio en el Rimado de palacio es posible, aunque incierta. Sin duda, es sugerente el posible influjo, en este punto, de De casibus sobre la copla 236 del Rimado, como ha apuntado Nieto Soria,¹⁹³ si bien, en realidad, las ideas presentes en dicho pasaje pudieron ser formuladas al margen del Certaldés: dicha formulación pudo realizarse a partir de la concepción isidoriana sobre la legitimidad regia,¹⁹⁴ a la luz de los acontecimientos de 1369. Hipótesis coherente, por un lado, con el hecho de que López de Ayala presentara dos casos de caída, la de Vitiza y Égica,¹⁹⁵ que, lejos de tener como fuente a De casibus, procederían de la Estoria de España alfonsí.¹⁹⁶ Por otro lado, con la posible composición de la referida copla 236 en un momento anterior a la traducción de De casibus,¹⁹⁷ cuya fecha de translación es, en cualquier caso, desconocida, aunque se ha venido a fijar en los años finales de la vida del Canciller.¹⁹⁸ Asimismo, cabría señalar que la doctrina sobre el tiranicidio en el Rimado no es unívoca, en cualquier caso, si tenemos en cuenta que en la copla 1609 López de Ayala apoyaría, siguiendo los Moralia de san Gregorio,¹⁹⁹ la necesidad de «honrar» y «sufrir» al rey, aunque «non sea tan justo».²⁰⁰

Algo similar se puede señalar sobre la posible relación de De casibus con la idea de caída del tirano presente en la Crónica del rey don Pedro y del rey don Enrique, su hermano, hijos del rey don Alfonso Onceno. Aunque la coincidencia entre una y otra obra en torno al discurso sobre el castigo providencial al tirano es llamativa, sin embargo, los propios problemas sobre la cronología de composición de la crónica real,²⁰¹ unidos a las dudas sobre la propia fecha de la traducción de De casibus, impiden llegar en la actualidad a una conclusión cierta.

Aunque el motivo de la caída, inspirado directamente en De casibus, no será infrecuente a lo largo del cuatrocientos, incluso en relación directa con la figura de Enrique IV —como sucede en dos epístolas, redactadas en los años 1462 y 1483 por Diego de Valera, y en el tratado Espejo de verdadera nobleza del mismo autor,²⁰² y en la suplicación remitida por los grandes a Enrique IV el 10 de mayo de 1465—,²⁰³ estas manifestaciones vendrán a insistir en la idea genérica de la caída providencial asociada al mal gobierno, prescindiendo explícitamente de la teoría del Certaldés sobre el tiranicidio. Así, si bien el pasaje de Boccaccio sobre el tiranicidio debió de ser ampliamente conocido en Castilla, pues las páginas de De casibus fueron leídas con fruición por las élites políticas y letradas castellanas, la aproximación preferentemente moralizadora a esta obra, en un contexto, como el marco cortesano castellano, poco receptivo al humanismo cívico,²⁰⁴ hubo quizá de orientar una lectura conservadora de esta, alejada de lo puramente político. Aproximación que se vería reforzada quizá por la ausencia de una conflictividad larvada frente al monarca, con la salvedad de la revuelta de Toledo de 1449, que invitara a hacer un uso intensivo y sistemático de argumentos dirigidos a legitimar el tiranicidio.²⁰⁵

En este sentido, cabe pensar que quizá en el carácter directo, violento y poco reflexivo de esta invitación al asesinato del rey tirano se encuentre el escaso interés hacia esta propuesta. De hecho, otras reflexiones más pausadas y sutiles parecen ser objeto de una mayor atención en el marco del desarrollo de estrategias de legitimación a medio y largo plazo, como la expuesta por el propio Pedro de Chinchilla en la Exhortación, donde la idea de tiranicidio es sustituida, lejos de la influencia de Boccaccio, por la noción más neutra de deposición y sucesión (§ IV.5.3.).

En conclusión, el planteamiento ético y moral ofrecido en la Carta se dirige, en una perspectiva política, a la creación de consensos en torno a la figura del buen príncipe, que aseguren la adhesión y obediencia a su persona, presentándose, por el contrario, la caída política como destino natural del tirano. El diseño preferente moral y religioso en torno a estas problemáticas, en las que se incorpora un capítulo sobre los «blasfemos» y «renegadores» es, en cualquier caso, coherente con el propio ambiente político de los rebeldes a Enrique IV, donde, en palabras de José Manuel Nieto Soria, «se hace recurrente incidencia en la acusación de herejía contra el monarca como si fuera sobre todo este rasgo el que daba plena legitimidad a su deposición por encima de otros de índole específicamente política».²⁰⁶ Con ello, se buscaba no solo deslegitimar la figura de Enrique IV y sus nobles, sino también promocionar una imagen ética y moral de la nobleza, acorde a los ideales de la nueva corte alfonsina. Una nueva imagen capaz de oscurecer los perfiles levantiscos de la nobleza antienriqueña y de promocionar, a su vez, a la persona del conde de Benavente, como figura que, dentro de dicha nobleza, encarnaría por excelencia el ideal gubernativo de perfil ético y religioso, que le haría apto para asumir un perfil político destacado dentro de la corte alfonsina.

En el diseño general de la Carta no deja de ser llamativo el hecho de que la doctrina se dirija al conde de Benavente en su condición genérica de señor o príncipe soberano y no en su posición de privado, como había recogido una parte sustancial de la literatura sapiencial de origen nobiliario, de la que son buena muestra los consejos presentados en el Libro enfenido de don Juan Manuel, en el Rimado de palacio de Pero López de Ayala, en el Compendio de la fortuna de fray Martín de Córdoba o en el Tratado de providencia contra fortuna de Diego de Valera, dirigidos a prevenir al noble frente al monarca y al entorno cortesano en el que desenvolvía su actividad pública.²⁰⁷ Es probable que la explicación a esta orientación particular, al menos, de una forma parcial, se pueda encontrar en De casibus, obra centrada en la figura del príncipe o dirigente en términos absolutos, sin sujeción a ninguna otra instancia de poder superior y en tanto que sujeto autónomo desde el punto de vista ético.

IV. La Exhortación o información de buena y sana doctrina, dirigida a Alfonso XII de Castilla

1. Fecha de composición

La Exhortación hubo de ser compuesta a continuación de la Carta, es decir, en una fecha posterior a junio de 1466 (§ III.1), aunque desconocemos si Pedro de Chinchilla pudo dar inicio a la obra en la segunda mitad de 1466 o a lo largo de los primeros meses de 1467. En cualquier caso, el capítulo XX se redactaría seguramente en algún momento posterior a fines de marzo de 1467²⁰⁸ y el tratado, como se indica en el colofón, habría de ser concluido poco después, en la «noble cibdad de Alcaraz, el año que la encarnación del nuestro Redentor fue llegada a los mill e cuatrocientos e sesenta e siete años, en el mes cuarto d’él, el día qu’el solar curso estava en los quinze grados del signo de Tauro» (35va-b), es decir, en el mes de abril de 1467,²⁰⁹ fecha que Marcelino González Pascual delimita en torno al día 27.²¹⁰

2. Naturaleza genérica y título

Como abordaremos exhaustivamente más adelante (§ VI.1), cabe insertar la Exhortación dentro de la literatura de espejos de príncipes. Desde el punto de vista de su título, la propia denominación del tratado como Exhortación o información de buena y sana doctrina²¹¹ permite apuntar hacia dicha dimensión especular. En primer lugar, atendiendo al término «exhortación», es decir, «advertencia, aviso, discurso en que se exhorta o intenta persuadir a alguien».²¹² Dicho término apuntaría hacia el carácter admonitorio y, en cierto modo, atendiendo al contexto político en el que tiene lugar su redacción, urgente y necesario de la doctrina recogida en la obra. Esta orientación se plasmaría específicamente en los pasajes que cierran el primer capítulo (4vb-5rb), referidos en la tabla de capítulos como «exortación o protestación fecha por el actor a la real majestad» (2rb). En dicha «exortación o protestación» Chinchilla, dirigiéndose directamente a Alfonso XII de Castilla, le conminaría a que «con bivos ojos e claros del entendimiento se deve mirar lo del tiempo presente y tener por espejo delante» (4vb).

La presencia del término «exhortación» en el marco de la prosa didáctica y doctrinal parece remontarse, en última instancia, a la literatura latina, con títulos como De exhortatione castitatis de Tertuliano (ca. 155-ca. 240) o Exhortatio ad medicinam de Galeno (ca. 129-ca. 200/216), siendo altamente significativo el hecho de que san Pablo, en un pasaje de su epístola a Tito, emplee la expresión «exhortar con doctrina sana y argüir a los contradictores» («exhortari in doctrina sana, et eos qui contradicunt, arguere»).²¹³ El uso de dicho término incorporado al título se encuentra igualmente presente en alguna obra latina altomedieval, como la Exhortatio ad principum,²¹⁴ y, romanceado, en diversas obras castellanas adscritas a la literatura sapiencial y, particularmente, a los espejos de príncipes, como la Exortación a los reyes nuestros señores sobre el caso acaecido de Diego de Muros, dirigida a los Reyes Católicos,²¹⁵ o la Exhortación a la paz de Diego de Valera, dedicada hacia 1448 a Juan II de Castilla.²¹⁶ Atendiendo a esta tradición paratextual, es sugerente pensar que bien el citado pasaje de la epístola a Tito, bien la Exhortación a la paz, referencias que seguramente Pedro de Chinchilla conocía, pudieran constituir hipotéticamente, en lo tocante a esta cuestión específica, sus referentes inmediatos.

Como segundo elemento del título, cabe destacar el término «información», que remitiría a un contexto didáctico o pedagógico (§ IV.5.1), desde la perspectiva de la acepción de «informar» como «instruir»,²¹⁷ siguiendo los perfiles semánticos del vocablo latino «informare».²¹⁸ Dicho término hubo de tener cierta presencia en diversas obras latinas de dimensión doctrinal o sapiencial, como la Informatio brevis ad veram Dei sapientiam, traducida en castellano como Breve enformación, de Pseudo-Buenaventura;²¹⁹ el hoy desaparecido Liber tertius de informatione regiae prolis (ca. 1260) de Bartholomeus Vincentius, dirigido a la reina Margarita de Francia;²²⁰ el anónimo Liber de informatione principum, escrito entre 1297 y 1314, quizá para los hijos de Felipe IV el Hermoso de Francia,²²¹ con el que probablemente se podría relacionar el manuscrito, propiedad de Isabel I de Castilla (1474-1504), de título Ynformaçión de los rreyes y prínçipes,²²² tal vez una traducción castellana o, más probablemente, la versión francesa de esta obra que, con el título de Livre de l’informacion des princes, habría sido realizada en 1379 por Jean Golein para Carlos V de Francia;²²³ o la denominación que debió de adoptar en Castilla la Institutio Traiani de Pseudo-Plutarco, citada por Juan García de Castrojeriz como De la información de Trajano.²²⁴

Por último, cabría atender a la locución «buena e sana doctrina», cuyo objetivo práctico sería «el uso de buena e virtuosa vida» (1ra). A través de esta «buena e sana doctrina» se buscaría resaltar el marco específicamente moral y religioso del tratado —objetivo puesto de relieve igualmente por Chinchilla en el proemio del Libro de la historia troyana, al señalar que «en manera que los que en ella leerán reciban dotrina de bien e virtuosamente bevir»—,²²⁵ especialmente si atendemos a la dimensión evangélica atribuida por san Pablo a esta «sana doctrina».²²⁶ En esta dirección, es significativo, por un lado, el paralelo que, en alguna ocasión, Chinchilla establece entre la «buena e sana doctrina» y la «buena e santa doctrina» (2rb); y, por otro, el contraste de estas con «las malas e viles obras» (9rb). Será, sobre la base de esta «buena e sana doctrina», en torno a la cual se establecerá un modelo político fundamentado en el cultivo de la virtud (§ IV.5.1, IV.5.2).

3. Fuentes

Pedro de Chinchilla declara seleccionar sus enseñanzas de «escrituras auténticas fechas e ordenadas por algunos santos e científicos varones» (1vb-2ra) y de los «católicos e santos doctores» (8va),²²⁷ en coherencia con el propio carácter compendioso de la obra, dirigida a sintetizar altas doctrinas, en la condición de Pedro de Chinchilla de «actor» de la obra (3ra). Parece posible observar, a la vista de la organización del tratado y la aproximación a las fuentes,²²⁸ tres grandes bloques.

Un primer gran bloque, que incluiría tanto el proemio como los capítulos I al V. En estos capítulos, Chinchilla sigue un esquema, en buena medida, formulado tanto por santo Tomás de Aquino como por Egidio Romano,²²⁹ centrado en la idea de la bienaventuranza como objetivo último del cristiano y en la necesidad de cultivar las virtudes teologales (fe, esperanza y caridad), cuyo estudio centrará la atención de la Suma teológica de Tomás de Aquino.²³⁰ Las fuentes de este bloque, entre las que destacan las referencias a las Escrituras —significativamente casi ausentes en De regimine principum,²³¹ fuente principal, como veremos a continuación, de la Exhortación—, son problemáticas. Aunque podría pensarse a priori en un acercamiento directo a las fuentes, sin embargo, es posible apuntar, al menos para algunos de estos capítulos, el uso de una fuente intermedia. Aunque en la redacción de los capítulos I al III quizá pudo tener lugar una cierta síntesis personal, hipótesis que solo futuros estudios podrán confirmar o desestimar, para el capítulo V y muy probablemente también para, al menos, el capítulo IV, Chichilla hubo de utilizar tal vez algún tratado de doctrina cristiana (¿un catecismo?, ¿un sermonario?), en línea con lo apuntado por Palacios Martín sobre la coincidencia de orientaciones entre esta sección y las «síntesis pedagógicas de la doctina cristiana, como los catecismos».²³² Este aspecto viene sugerido por la coincidencia de los contenidos de este capítulo V con algunos pasajes del anónimo Sermo in die beati Augustini, sermón atribuido a Juan de Torquemada o a Francisco de Toledo, escrito por orden de Juan II de Castilla y predicado probablemente ante el monarca en Valladolid el 28 de agosto de 1449.²³³

A manera de muestra podemos observar los paralelos entre el referido sermón (columna de la izquierda) y la Exhortación (columna de la derecha), en lo que se refiere al tratamiento del problema del amor desordenado que el hombre tiene a sí mismo:

Ad oppositum, si homines inuicem odio se habent et inter eos eueniunt uel accidunt rixae, seditiones et bella non proueniunt ex alio nisi uel quia non amant se ipsos, uel si se amant, inordinate et non sicut decet se amant. Ideo dicebat Augustinus quod amor inordinatus sui fundauit ciuitatem; ponit mamque iste egregius et sanctus doctor duas ciuitates, scilicet, ciuitatem Dei et ciuitatem diaboli, quas fundauerunt duo amores contrarii. Ciuitati enim Dei fundauit amor Dei, qui in sanctis uiris tantum aliquando inualescit quod ducat eos in contemptum sui; inflammati enim in amore supernorum, quae solida et aeterna sunt, ista inferiora et etiam se ipsos uelut fragilia et caduca contempnunt. Ciuitatem uero diaboli fundauit amor sui, qui in iniustis et peccatoribus ad tantam aliquando inordinationem ascendit, inordinate se ipsum et ista terrena diligendo, quod caelestia nihil reputat ipsumque Deum paruipendit (González Rolán y Saquero Suárez-Somonte [2012: 42-43, IV, 2]).

E, si entre los ombres nacen riñas e discordias y guerras y se fazen unos a otros engaños e traiciones, esto proviene porque aman a sí mesmos desordenadament e non como conviene. E así puso sant Agostín dos cibdades: una, la cibdad de Dios, la cual fundó el amor de Dios, el cual s’esfuerça tanto en los buenos varones, que los trae en menosprecio de sí mesmos, porque, inflamados en amor de las cosas divinales e altas que son firmes y perpetuas, menosprecian las cosas baxas, así como cosas flacas e caíbles. La cibdad del diablo, [que] fundó el amor qu’el ombre ha a sí mismo, por razón de lo cual tiene en poco las cosas altas y celestiales (13rb-13va)

Un segundo bloque, que comprendería los capítulos VI al XVII, en el que Chinchilla parece seguir de cerca, sintetizándolos, los contenidos de la segunda parte del libro I de De regimine principum de Egidio Romano, como ya apuntaron acertadamente Gómez Redondo y Palacios Martín,²³⁴ «seguramente —como señala el segundo— sobre la traducción castellana, con la que coincide en algunos términos no frecuentes como “amor de honra”».²³⁵ Efectivamente, parece que la traducción castellana hubo de servir como base para la redacción de la Exhortación, si atendemos a la presencia de algún otro término, como los vocablos «familiaridad» (14ra) o «montañés» (20ra), coincidentes con los presentes en la versión romanzada, utilizados para traducir sus correspondientes latinos «affabilitatem» y «agreste».²³⁶ De dar por cierta la consulta de la traducción castellana, Chinchilla se hubo de valer de alguno de los testimonios adscritos a las denominadas como series A o D, es decir, el romanceamiento íntegro del texto egidiano, sin añadidura de la Glosa de Juan García de Castrojeriz.²³⁷ En los capítulos de este bloque, se cita de una forma insistente, como fuente de doctrina, las Éticas —es decir, la Ética a Nicómaco o Ética nicomáquea— de Aristóteles, cuyo acceso, en realidad, tendría lugar de forma indirecta a través de De regimine principum.

La aproximación que realiza Pedro de Chinchilla a De regimine principum no deja de revestir cierto interés desde el punto de vista de la vulgarización de la doctrina egidiana: De regimine principum constituía, como indica Saturnino Álvarez Turienzo, una obra «demasiado escolar, para acercarla al público resultaba conveniente una adaptación»,²³⁸ por cuanto era una creación juzgada, en palabras de Fernando Rubio, como «muy extensa, demasiado científica y no muy inteligible, aun en romance».²³⁹ Este aspecto haría más fácilmente comprensible la labor de síntesis a la que Pedro de Chinchilla procede en la Exhortación, con el fin de extractar lo esencial y más inteligible de la doctrina de Egidio. No hace falta recordar, en cualquier caso, la popularidad de esta obra, ampliamente difundida entre las bibliotecas nobiliarias del siglo XV.

A modo de muestra, podemos observar la aproximación que al romanceamiento de De regimine principum (columna de la izquierda) hace la Exhortación (columna de la derecha), en lo que respecta a las propiedades del magnífico (cap. XII):

Devedes saber que el Filósofo, en el cuarto libro de las Éticas capítulo «De la magnificencia», pone seis propiedades del magnífico, las cuáles conviene a los reyes e a los príncipes aver. La primera es que el magnífico es semejante al sabio. Ca dixiemos de suso que convenía al magnífico de fazer convenientes espensas en las grandes obras, mas conocer en cuáles grandes obras cuáles espensas son convenibles esto non puede ser sinon en aquel que oviere grand sabiduría e grand entendimiento. La segunda propiedat del magnífico es fazer grandes espensas, non porque se muestre nin por vanagloria, mas por razón de algún bien. Ca esto es común a cada una de las virtudes obrar, non por honra o por vanagloria de los omnes, mas por gracia e por razón de algún bien. Empero, comoquier que esto sea comunal a todas las virtudes, especialmente esto es propio a la magnificencia. Ca, como en las grandes obras siempre deva tener omne mientes a buena fin, así como cuando algún granadamente sea en la honra de Dios e en el bien común e en las personas dignas de honra, por ende, aquel parece glorioso e mayormente aquel es alabado entre los omnes por estas cosas, empero grave cosa es en tales cosas non demandar loor de las gentes. Et porque la virtud es cerca bien e cerca la cosa grave, por ende, mucho pertenece al magnífico en las sus muy grandes obras e en las sus particiones entender finalmente el bien e non honra nin vanagloria de los omnes. La tercera propiedat del magnífico es fazer espensas e dar dones delectablemente et sin detenemiento. Ca aquel que primeramente ante que faga las despensas quiere tomar cuenta d’ellas e quiere contar todas las despensas quiere tomar cuenta d’ella e quiere contar todas las despensas por menudo e non da delectablemente sin detenimiento aquello que ha de dar non es dicho «magnífico», mas «parvífico», que quiere dezir de pequeña fazienda. Et por ende, dize el Filósofo, en el cuarto libro de las Éticas, que la grant avaricia de tomar cuenta faze al omne de poca fazienda. La cuarta propiedat es que el magnífico deve más entender en cuál manera faga obra buena e muy convenible, que entender en cuál manera e cuánta despensa fará en aquella obra, así como si el magnífico oviese de fazer algún templo et alguna eglesia en honra de Dios o oviese de dar e de partir algunos dones a personas dignas, mas deve entender en cuál manera aquel templo o aquella eglesia será maravillosa e muy fermosa e en cuál manera aquellos dones sean grandes e convenibles que entender e cuidar cuántos dones e cuánto aver le conviene a él despender en estas obras. La quinta propiedat es que el magnífico es complidamente liberal, porque esa misma cosa es ser magnífico que ser complidamente liberal e franco. Ca así como parecerá adelante, la magnificencia es una perfección e un honramiento de la liberalidat, así como la magnanimidat es una perfección e un honramiento de todas las virtudes. Ca, como aquel sea magnífico que faze convenibles espensas en las grandes obras, si faz convenibles espensas, faz omne ser liberal; fazer muy grandes e muy convenibles espensas, lo que faze el magnífico, es ser mucho más liberal. La sexta propiedat es del magnífico que de egual espensa faga obra obra más granada que otro ninguno. Mas los parvíficos e de pequeña fazienda, porque siempre entienden en cuál manera retengan los dineros, así como dicho es de suso, por muy pequeña cosa pierde lo mucho. Romano (BHSCV, ms. 251: 38v-39r, lib. I, parte II, cap. XXI).

Otras seis propiedades tiene el magnífico: lo primero, ha de ser sabio e discreto, para saber examinar en las grandes obras cuáles espensas son convenientes.

Lo segundo, que las tales despensas non faga con vanagloria, mas en razón de algún bien, porque esto es común a la virtud: obrar non por honra nin por vanagloria, más por razón de bien. E, comoquier que esto sea común a todas las virtudes, más principal es a la magnificencia.

La tercera es fazer las despensas e dar lo que ha de dar con plazer e sin dilación, non mirando por menudo a todos los gastos que se requieren.

Lo cuarto, que más ha de entender cómo fará obra muy buena, que non con cuántas despensas, así como si ha de edificar algún templo o partir algunos dones, deve mirar en cuál manera aquel templo será de maravillosa obra. Asimismo, aquellos dones o mercedes fechos e dados a quien deven si serán convenibles, segúnd la calidad o merecimiento de aquel que lo ha de recebir, e non cuánto se gastará en la tal obra.

Lo quinto, que el magnífico es complidamente liberal e franco, porque la magnificencia es una perfección e ornamento de liberalidad.

Lo sexto, que, non mirando a las despensas que en las tales obras son necesarias, farán, con iguales e aun con menores gastos, mayores e más granadas obras qu’el otro que mira por menudo a los gastos (25vb-26rb).

O en lo que respecta, al tratar sobre la virtud de la mansedumbre, al papel que ha de tener la venganza (cap. XVI):

Pues que así es, ninguno non deve desear vengança e pena por rancor, mas por amor e por zelo de bien se deve ensañar. Et son de dessear las venganças e las penas por amor et por zelo de justicia o por amor de la comunidat, porque sin ella la comunidat non podríe durar. Por la cual cosa, si el rey o el príncipe o otro cualsiquier en tanto quisiesse ser manso que más quisiesse que pereciesse la justicia que demandar la vengança non sería virtuoso. Et pues que assí es, tanto más conviene a los reyes e a los príncipes de se mover a dar penas e fazer venganças, cuanto más pertenece a ellos de seer guardadores de la justicia et mantenedores de la comunidat. Por la cual cosa, si a los reyes non conviene de seer sañudos e dévense mover segúnt orden de razón e de entendimiento para fazer venganças e dar penas. Et como esto faga la mansedumbre, conviene a ellos de ser mansos. Romano (BHSCV, ms. 251: 44v-45r, lib. I, parte II, cap. XXVII).

E son las venganças de desear por amor e por zelo de justicia, porque sin ellas perecería el buen regimiento. Pues, si alguno quisiese tan manso ser, que por él la justicia pereciese toda vía perdonando, este sería menguado de virtud por desfallecimiento. E, como el un estremo d’esta virtud sea ser el ombre sañudo, conviene mucho a la real majestad aborrecer de lo ser y menos de ser floxo y remiso, porque sería causa de corromper la exsecución de la justicia, para la exsecución de la cual fue la dignidad real ordenada (29va).

Por último, nos encontraríamos ante un tercer gran bloque, que comprendería los capítulos XVIII al XXI, caracterizado por una dependencia de la Segunda partida, que, en alguna ocasión, Chinchilla complementa con algún apunte original, ajeno a esta fuente, principalmente en el capítulo XX y, sobre todo, en el capítulo XXI, con una mayor autonomía con respecto al texto alfonsí. Para este capítulo XXI, nuestro autor partiría probablemente de sus lecturas personales, algunas de ellas plasmadas en la Carta y breve compendio, de la Segunda partida, que había servido como base de los capítulos finales del tratado, y tal vez del propio ambiente político que se respiraba en Castilla a la altura de 1467, que explicaría la atención hacia nociones como los consejeros del monarca, la liberalidad o el papel del amor como vínculo de relación política. En este bloque, la Segunda partida se convierte en una fuente fundamental, hasta el punto de que sirve como fuente indirecta para el acceso a la autoridad de Séneca (32va) o a los Salmos (33rb).

A modo de muestra, podemos observar la aproximación que a la Segunda partida (columna de la izquierda) hace la Exhortación (columna de la derecha), en lo que respecta al consejo de que el rey no codicie grandes riquezas (cap. XVIII):

Ley IV. Commo el Rey non deve cobdiçiar en su coraçon grandes rriquezas

Riquezas grandes ademas non deve el Rey cobdiçiar commo tenerlas guardadas e non obrar bien con ellas: ca natural mente el que para esto las cobdiçia non puede seer que non faga grandes yerros para averlas, lo que non convien al Rey en ninguna manera. E sy quier los santos e los sabios se acordaron en esto, que la cobdiçia es muy mala cosa, asy que dixieron por ella que es madre e rrayz de todos los males: e aun dixieron mas, que el omne que cobdiçia allegar grandes tesoros para non obrar bien con ellos, maguer los aya, qe non es ende sennor, mas siervo, pues que la cobdiçia faze que non puede usar de ellos, de manera quel esten bien, e a tal commo este llaman avariento, que es grant pecado mortal quanto a Dios, e grant malestança al mundo; e otrosy todo omne que esto faze yerra, quanto mas el Rey, a quien Dios pena porque obro mal e escasa mente de los que el le dio. Alfonso X (1991: 54, partida II, título III, ley IV).

E, si su pensamiento es por aver e allegar demasiadas riquezas, non se puede fazer, salvo que por las allegar ha de fazer grandes errores e agravios e muchas sinrazones. Ca, notado e manifiesto es que la codicia es madre e raíz e fundamento de todos los males, cuanto más que aquel que todo su pensamiento pone en allegar grandes riquezas e lo faze e non usa bien e virtuosamente d’ellas, más se puede dezir «esclavo» e «cativo» que «señor» de aquellas, porque la misma codicia con que las allega le faze retener de las non gastar y luego incurre e cae en otro pecado, que es avaricia y es aborrecido a Dios e al mundo el rico avariento. E mucho más que otros es de reprehender al estado real, porque tiene mayor seguridad de a menos venir (31va-b).

O en lo que toca a las palabras del rey (cap. XIX):

Ley primera. Que cosa es palabra, e a que tiene pro.

Segunt dixieron los sabios palabra es cosa que quando es dicha verdadera mente muestra con ella aquel que la dize lo que tiene en el coraçon, e tiene muy grant pro quando se dize commo deve, ca por ella se entienden los omnes los unos a los otros, de manera que fazen sus fechos en uno mas desenbargada mente: e por ende todo omne, e mayor mente Rey, se deve mucho guardar en su palabra, de manera que sea catada e pensada ante que la diga, ca despues que salle de la boca non puede omne fazer que non sea dicha.