Читать книгу Публичная арена: у истоков сетевой поляризации - Петр Комаревцев - Страница 3

Понятие «постмодерн» многозначно, оно используется для обозначения своеобразной фазы, ситуации в политике, философии, социологии, художественном творчестве, то есть, почти во всех сферах бытия и человеческой деятельности.

Главным объектом в эпоху постмодерна становится Текст с большой буквы. Проблематика эта вытекает из вопроса языкового сознания в постструктурализме, который, в свою очередь, переосмыслял наработки структурализма 1950-х годов. Последний выстраивался вокруг тезиса «loquor ergo sum» («говорю, значит, существую»). Для философов данного направления мир был действительным бытием письменности, они сводили человека к сумме текстов, совокупность которых акуммулировалась в мир культуры. И раз ничего не существует вне текста, то и человек находится «внутри текста». В постструктурализме фокус смещается на нарративизацию, описательные ресурсы и процессы человека по отношению к его опыту, а текст по традиции воспринимается как сумма или система семиотических кодов, «структур». Как мы увидим ниже, схожим образом акцент смещался и в коммуникационных теориях: сначала от физических свойств источника сообщения к природе сообщения и функциям канала передачи сообщения, а затем и подавно к получателю сообщения, его механизмам обработки входящей информации; иными словами, от медиа, источника сигнала, через текст, сообщение, к программному обеспечению самого реципиента.

Этот постепенный сдвиг, разворачивающийся во второй половине XX века, заложил некоторые интеллектуальные традиции, которые легли в основу «new normal» (термин, возникший в 2008 году и описывающий общество, пребывающее в состоянии кризиса; в данной книге он будет использоваться по отношению к текущему status quo информационной сетевой эпохи), его можно воспринимать как попытку философской артикуляции новой эпохи. Рассмотрим ее основные силовые линии.

Постмодерн сосредоточен на критике метарассказа, или метаистории, т.е., власти единой повествовательной стратегии, парадигмы – научной, философской или художественной. Критика эта выстраивалась на неприятии предшествующих доминантных парадигм. Важно озвучить два тезиса, которые повлияли на структуру и логику последующего текста:

А) Постмодерн выстраивает себя на осмыслении и вообще отталкивается от предшествующих фаз, будучи внутренне глубоко зависим от периода «классики». Чтобы понять его генеалогию, обзор нужно будет начать с фаз премодерна и модерна.

Б) Рассматривая премодерн и модерн, философы постмодерна интерпретировали их в соответствии со своими убеждениями и взглядами, расставляли соответствующие акценты и вычитывали своих предшественником отнюдь не классическим способом. Поэтому нашей целью будет не классическое прочтение философов античности или средневековья, но описание философской артикуляции «new normal». По этой причине важны будут, в первую очередь, интерпретации философами постмодерна их предшественников.

Это даст, пусть и не исчерпывающую, но внятную и обозримую картину трехфазовой модели постмодерна. На достоверность такого подхода «указывает сама современная западная мысль, хотя и весьма парадоксальным образом. Почти каждый крупный представитель буржуазной философии XX столетия специально фиксирует свое критико-полемическое отношение к буржуазной философской культуре классического периода. Демонстративный отказ от философской классики при сохранении скрытой внутренней зависимости от нее (явление, достаточно хорошо известное из анализа модернистских движений в любой сфере культуры) – таково, на наш взгляд, исходное отношение, позволяющее понять, в чем состоит историческая, „смысло-временная“ целостность современной буржуазной философии»2.

Для удобства читателя мы рассмотрим основные черты каждой фазы, подробнее остановимся на философах постмодерна и их концепциях, которыми была обогащена современная философская мысль – и, наконец, покажем, каким образом функционирует эта фазовая модель, как она разворачивается в истории и переходит от объяснения мира к игре с Текстом. Видение истории как поэтапной цепочки типа «премодерн – модерн – постмодерн» – это не хронологическое, а социо-философское измерение времени. Поэтому описание цепочки будет также осуществляться через описание основных социо-философских дискурсов каждого этапа.

Отличительная особенность премодерна – в том, что он удивляется (в том смысле, который вкладывали в это действие Платон и Аристотель, где удивление – это начало выхода из привычного) смертности. Люди рождались и умирали как времена года – и снова рождались, заключенные в циклическое время античности. Весь мир был един и сакрален, бытийности и субъектов попросту не существовало. Мир отличался неделимостью и еще не познал дуализма следующей эпохи. Это отражалось и в обычной жизни, в которой не было жесткой социальной дифференциации.

В своем историческом измерении премодерн распадается на архаичное и традиционное общества.

Архаичное общество – это общество охотников и собирателей, общество инициации, устной культуры коммуникации, орфико-пифагорейской традиции.

И Платон, и Аристотель – выдающиеся философы этой эпохи – начинаются с опыта сакрального, опыта столкновения с чудом. Вот как описывает характер сократической инициации Платона Эдуард Шюре, философ-традиционалист, занимавшийся проблематикой инициатических учений античности:

«Светлый образ Сократа, умирающего за истину и беседующего в свой смертный час с учениками о бессмертии души, запечатлелся в уме Платона, как самое прекрасное из зрелищ и как самая святая из всех мистерий. Это было его первым великим посвящением. Позднее он изучал физику и метафизику и много других наук; но он навсегда остался учеником Сократа. Он передал нам его живой образ, влагая в уста своего учителя сокровища своей собственной мысли»3.

Философский мир архаичного общества не знает церковной религии и теологии, в жизнь человека включена смерть, в тело – дух, всё гармонично и едино. К примеру, в пифагорейском союзе воедино сливались музыка, математика, философия – и синтезируясь в обобщенное, абстрактно выраженное знание, все эти направления выполняли функцию медитативной практики, очищающую душу и подготавливающую адепта к восприятию истины.

Вторая важная характеристика – архаичный мир не знает зла. Даже Аристотель трактует зло как малую степень добра – и не решается двинуться дальше, это немыслимый ход для человека античности, равносильный принятию концепта «нуля», ему неизвестного:

«Таким образом, получаются и эти вот нелепости, и то, что элемент, противоположный [единому], будет ли это множество или неравное, т. е. большое и малое, есть само-по-себе-зло (поэтому один из них избегал приписывать единому благо: ведь раз возникновение – из противоположностей, то было бы необходимо, чтобы зло составляло природу множества; другие же утверждают, что неравное составляет природу зла). Отсюда получается, что все существующее, кроме одного – самого-по-себе-единого, – причастно злу, что числа причастны более чистому злу, нежели [пространственные] величины, что зло есть вместилище блага и что оно причастно пагубному [началу] и стремится к нему, ибо одна противоположность пагубна для другой. И если, как мы говорили, материя есть каждая вещь, сущая в возможности (например, для действительного огня – огонь, сущий в возможности), то само зло будет благом в возможности»4.

Традиционное общество начинается с вкушения запретного плода яблока знания о разделении добра и зла, в нем начинает вызревать христианская проблематика теодицеи. Едва появляется эта расщелина – и время начинается разверзать бездну между сакральным верхом и профанным низом. Ведь если существует зло – оно не может быть от небес или богов?

Возникает понятие креационизма, где сакральное творит профанное, роль последнего при этом отведена тварному миру. В традиционном обществе мы уже наблюдаем возникновение и постепенное доминирование теизма, который может допускать как наличие нескольких творцов и правителей (политеизм), так и только одного, Единого творца (монотеизм). Эпоха проходит именно под знаком монотеизации (Люцифер, например, падает именно как тварь, возомнившая себя Богом – божественное изобилие постепенно сужается до монотеизма).

Онтологическая раздвоенность на сакральное и профанное привела и к возникновению социальной стратификации, где: Бог противопоставлен миру, власть – народу, мужчина – женщине. Меняется и представление о времени: античная цикличность сменяется устремленной в один конец темпоральной стрелой времени, направление которой трактуется большинством учений (к примеру, установившимся позднее христианством) негативно. История представляется ожиданием страшного суда, время становится процессом засыпания бога, отдалением человека от него. Именно поэтому только монотеистические религии авраамического толка обладают возможностью перехода к модерну.

В средневековой картине мира сакральное еще явно присутствует в профанном во имя поддержания порядка, при котором более высокие ступени бытия лучше организованы, чем низшие – такая трактовка взаимоотношений сакрального и профанного и получила название «теизм». При этом, сакральное проявляет себя в тварном через чудеса, которые понимаются как активное вмешательство божественных сил в человеческий мир. Но уже в средневековых спорах о будущем христианства (среди самых интересных дискуссий следует особо отметить средневековый спор об универсалиях) постепенно прорисовывалось торжество Аристотеля над Платоном, классификации и разделения над синтезом. Проблема существования универсалий – правил, которые ограничивают присутствие Бога в мире, осмыслялась в направлениях реализма и номинализма, каждое из которых предожило свое решение этого вопроса: «интеллектуализм» (Фома Аквинский) и «волюнтаризм» (Уильям Оккам) соответственно.

По утверждению Людмилы Яковлевой, суть интеллектуализма сводится к тому, что «Бог не может преступить через логику существующих в Нем универсалий, общих понятий, которые оборачиваются для сотворенного мира логикой необходимости, законосообразности земных событий, кои человек должен познать и им следовать»5. Иными словами, стремясь познать божественные идеи, человек должен познавать окружающий его мир, находя в нем следы божественного присутствия, чудеса.

В то же время, волюнтаризм проистекает из доктринального обоснования номиналистами абсолютной свободы воли Творца, который буквально сотворил мир «из ничего». Если Бог есть недосягаемый идеал, то его не могут сдерживать даже его собственные правила. Но и человек так же освобождается от каких бы то ни было обязательств, ведь если мир творится не по плану, а по произволу, то никому не дано знать заранее волю Творца:

«Человеческий разум освобождается от знания, которое не им добыто; личность освобождается от гнета любого авторитета. Человек сам создает интеллектуальные схемы, которые структурируют его разнообразные отношения с миром, в том числе познавательные. Человек может познать только то, что им же самим смоделировано для осуществления акта познания. Здесь пролегает граница человеческой свободы. Волюнтаристы, будучи певцами абсолютной свободы Бога, в удел человеческому произволу оставили только тот участок бытия, который человек может освоить исключительно собственными силами»6.

Дальнейшее развитие философской мысли проходило через декларацию отделения мирского от божественного и продолжило номиналистскую линию. Философия начинает доминировать над религией в ее древних, не прошедших институциализацию, формах.

Эта философия, философия модерна, к разбору которой мы подходим, «представляет собой удивительно цельное образование: во всех своих проявлениях она как бы отлита из одного куска, пронизана одним каким-то умонастроением и пафосом. „Мыслительное пространство“, общее поле проблем и мысленных операций, внутри которого развертывались основные мировоззренческие столкновения, борьба материализма и идеализма, было в высшей степени связным, гомогенным, характерологически устойчивым. Если сводить его к одной какой-нибудь формуле, то можно сказать, что в нем с классической полнотой и всесторонностью (вплоть до ставших позднее знаменательными антиномий, скрытых или явных) оказалась выраженной и проанатомированной позиция сознательного человека в мире, или – еще точнее – вообще человеческой сознательности в качестве свободного и органического фактора жизни, общественного устройства и миропознания, соразмерного с атомарным, самосознательно и разумно действующим индивидом и неотъемлемого от него. В этом основная внутренняя идейная форма всей классической философии, в этом же источник ее непреходящего значения и влияния»7.

Философские проекты, лежащие в основе исторической эпохи модерна, были созданы в XVII – XVIII вв. Людьми, оформившими предпосылки мировоззренческого переворота Нового Времени, стали Рене Декарт и Исаак Ньютон. Поставленная Декартом в «Первоначалах философии» теоретическая задача описать мир как механизм, подчиненный универсальным законам, сохранится и будет притягивать многие выдающиеся умы. Он построил строго системную механистическую модель мира, вынеся за его пределы все нематериальное, одушевленное, и приписав динамические функции бытия трансцендентному Богу – тем самым открывая дорогу деизму, который определил интеллектуальные практики последующих десятилетий.

Ньютон, оппонируя своему предшественнику, опять привнес в мир с помощью понятия силы, пронизывающей всю вселенную, теистические краски, поскольку «сила» исходит от Бога, который совершает через нее определенные действия в своем «чувствилище», абсолютном пространстве, тем самым осуществляя свое присутствие в мире. В последствие наука отказалась от понятия «силы», поскольку концепция Ньютона сохраняла свою работоспособность и без нее.

В результате, к концу XVII в. утверждается картезианско-ньютонианская космология, которая легла в основу проекта модерна, и защитила следующие основные положения: Бог сотворил вселенную, или лучшую из возможных «машин»; между земным и небесным нет никакого различия, и все явления вселенной можно объяснить естественными причинами, или «законами природы», коих немного, они доступны пониманию – и их можно описать простыми математическими формулами; природа, или материя, состоит из частиц, которые движутся по «законам природы» в однородном пространстве; вселенная ничем не ограничена, ибо невозможно помыслить ее границ.

Собственно же философские идеи и построения Декарта оказали значительное влияние на оформление и утверждение в западной культуре механистической картины мира, благодаря им сформировалась так называемая субъект-объектная парадигма познания и практики. Общепринятым способом описания взаимосвязи сакрального и профанного становятся часы (профанное) и часовщик (сакральное). Мир – это горшок ремесленника, который закончен и не требует более никакого в себе участия.

Декарт, рефлексируя над собственным творчеством, писал: «…мне многое дал пример… тел, созданных человеком: между машинами, сделанными руками мастеров, и различными телами, созданными… природой, я нашел только ту разницу, что действия механизмов зависят исключительно от устройства различных трубок, пружин… которые, будучи соразмерны руке мастера, всегда настолько велики, что их форму и движение легко увидеть, тогда как… трубки или пружины, вызывающие действия природных вещей, обычно бывают столь малы, что ускользают от наших чувств. И ведь несомненно, что в механике нет правил, которые не принадлежали бы физике; поэтому все искусственные предметы вместе с тем и предметы естественные. Так, например, часам не менее естественно показывать время с помощью… колесиков… чем дереву приносить плоды. Вот почему, подобно часовщику, который, рассматривая не им сделанные часы, обычно в состоянии по некоторым видимым их частям судить о том, каковы остальные, невидимые для него, так и я, рассматривая действия и ощутимые частицы естественных тел, пытался узнать, каковы причины этих явлений и каковы невидимые частицы»8.

Это, по своей сути, и есть деизм, который выносит Бога за скобки его собственного творения: идеальное сакральное создало идеальное профанное, и ему больше незачем вмешиваться в происходящее. Деизм реализует линию интеллектуалистов (мир сотворен Богом по совершенным моделям), учитывая также и линию волюнтаристов (Бог может все). Синтез обоих направлений осуществился диахронически: в начале времен Бог мог сделать все, что угодно, но затем он сделал свой выбор, будучи абсолютно благ. Считать, что он, неизменный и постоянный, мог передумать и вмешаться в завершенное им же творение – это противоречие изначальной предпосылке божественности благости. Так история человеческой мысли убивала чудеса. Религиозный стержень общества все больше сменялся филофоской идеологией.

По сути, потребность в сакрализированном (и уж тем более в подлинно сакральном) Боге уже отпала, Декарт прибегает к нему только функционально, для того чтобы постулировать объект (это четко видно на его апелляции к сакральному как к «гаранту истинности» инуитивного познания человека). В то время как в монотеистических религиях сохранялся миф – в виде керигмы9, в диспозиции к модерну это было нерациональным. В итоге вся часть религии, которая несовместима с реальным, отбрасывалась. Бог деизма – это Бог реального и только он входит в эпоху модерна.

Философы, очерчивающие основные контуры логики нововременной парадигмы, все чаще исключали из теоретических построений Бога в качестве объяснительного принципа и искали только естественные причины для объяснения природных явлений. Таким образом, апелляция к сверхъестественному в философии и науке постепенно оказалась «запрещенной». Не будет преувеличением сказать, что классики философии модерна буквально одержимы идеей простого, рационального устройства мира, вытекающего из очевидностей рассудка, вовлеченного в деятельность созидания предметов и порядков.

Модерн утверждает идею рельности, и эта реальность редуцирует бытие. Концепт реальности постоянно уточняется, исправляется, выясняется, реконструируется, а научная парадигма механистического мира постоянно уточняет окружающий мир. Таким образом, Новое Время, став семантическим и концептуальным мировоззренческим переворотом, установило парадигму модерна.

Сакральное отвечало на вопрос «как?». Декарт раз и навсегда закрыл этот вопрос (не только в силу своей философской гениальности, но и в силу того, что, сумев примирить предшествующие традиции, он создал метод, который стал базовым для практически всех следующих поколений философов). Модерн отвечает на вопрос «что?», это постоянное уточнение категории реального. Косвенным образом модерн убеждает нас не думать о смерти и соредоточится на реальном, настоящем, рациональном.

В гносеологическом аспекте модерн также базируется, как уже было отчасти показано, на методе Декарта – методе радикального сомнения. В попытках найти исходную точку истинного познания Декарт рассуждал следующим образом:

«Так как мы рождаемся детьми и составляем разные суждения о вещах прежде, чем достигнем полного употребления своего разума, то многие предрассудки отклоняют нас от познания истины; избавиться от них мы, по-видимому, можем не иначе, как постаравшись раз в жизни усомниться во всём том, в чём найдём хотя бы малейшее подозрение недостоверности…. Если мы станем отвергать всё то, в чём каким бы то ни было образом можем сомневаться, и даже будем считать всё это ложным, то хотя мы легко предположим, что нет никакого Бога, никакого неба, никаких тел и что у нас самих нет ни рук, ни ног, ни вообще тела, однако же не предположим также и того, что мы сами, думающие об этом, не существуем: ибо нелепо признавать то, что мыслит, в то самое время, когда оно мыслит, не существующим. Вследствие чего это познание: я мыслю, следовательно существую, – есть первое и вернейшее из всех познаний, встречающееся каждому, кто философствует в порядке. И это – лучший путь для познания природы души и её отличия от тела; ибо, исследуя, что же такое мы, предполагающие ложным всё, что от нас отлично, мы увидим совершенно ясно, что к нашей природе не принадлежит ни протяжение, ни форма, ни перемещение, ничто подобное, но одно мышление, которое вследствие того и познаётся первее и вернее всяких вещественных предметов, ибо его мы уже знаем, а во всём другом ещё сомневаемся»10.

Оппонентом, продолжателем дела и, в каком-то смысле, наследником традиции Декарта стал Иммануил Кант, полемично выступивший против картезианского метода. Если Декарт предложил сомневаться во всем кроме ментального, Кант предложил сомневаться и в Декарте. Кант вводит два измерения действительного бытия – ноуменальное и феноменальное – и замыкает, таким образом, нововременную традицию. Первое измерение транслирует божественные идеи и не может быть познано человеческими усилиями. Второе измерение генетически связано с первым и познается человеком через априорные формы мышления.

Как отмечает Людмила Яковлева, принципиальное различие двух философов заключается в том, «что у Декарта подход „объективистский“, он занимает наблюдательный пост как бы со стороны Бога, а у Канта взгляд на познание со стороны субъекта. Во-вторых, субъект-объектная схема познания задается Кантом учением об априорных формах познания, существующих у каждого субъекта. Благодаря им организуется (Кант даже пишет: конструируется) эмпирический опыт, так как они оформляют чувственные впечатления, превращая созерцания в знания»11.

Философская парадигма кантианства углубляет философскую проблематику как онтологии, так и гносеологии. Если Декарт начал разрушение философской триады, вынеся за скобки бога, то Кант выносит за скобки и объект: все создается трансцедентальным разумом, субъектом. В рамках такого расширенного понимания cogito можно, казалось, сохранить хотя бы субъект. И здесь лежит ключевая проблема в понимании Канта.

В интерпретации постмодерна, Кант – это не субъективный идеалист, поскольку, по Канту, субъект не конституирует объект своим разумом, разум не принадлежит никому, он фундаментально трансцедентален, а субъект – недостоверен, он просто гипотеза. С другой стороны, Канта нельзя причислить и к изощренному теологу-реакционеру. Функциональная сущность учения Канта раскрывается в его «Критике практического разума», где практический разум выступает как коллективная онтология, волевым усилием восстанавливающая философскую триаду через мораль, волю, императив («было бы хорошо, если бы Бог был»). Так появляется коллективный бог морали.

Как отмечает Александр Дугин, «Кант, по сути, строго продолжал основную линию философии Нового времени, радикально прочерченную Декартом – разведение по разные стороны субъекта и объекта и утверждение центральности гносеологии (теории познания) в качестве наиболее надежной основы философствования. Только Кант делал на этом пути важнейший рывок и демонстрировал, что онтологическая субстанциальность ни субъекта, ни объекта не может быть строго выведена из структур рассудка (чистого разума), и это противоречие разрешимо лишь в обращении к волевому моральному началу, составляющему основу практического разума»12.

Если Декарт и Ньютон познавали, уточняли и углубляли реальность, то Кант уже напрямую начинает рассматривать возможности ее конструирования, Кант создает реальность, придавая гносеологическим интенциям человека несоразмерное ни с чем доселе значение. Как мы увидим ниже, именно эту часть учения Канта взяли на вооружение философы постмодерна, намеренно или ненамеренно проигнорировав гуманистические и просветительские аспекты кантианства.

Спекуляции Канта ненамеренно саботировали идеи модерна как парадигмы рациональной реальности. Его удар завершил Мартин Хайдеггер, которого можно назвать последним философ эпохи модерна. Он поставил перед собой задачу разработать фундаментальную онтологию модерна, и для этого ему пришлось тщательно изучить философски предшествующую ему историю. Некоторые аспекты его философии точно соответствуют той модели, которую мы обсуждаем.

В своих работах Хайдеггер пришел к выводу, что вся история западной философии есть процесс забвения вопроса о бытии (Seinsfrage), процесс дезонтологизации, последовательно осуществлявшийся Платоном (подмена бытия интеллектуальным созерцанием), христианством (креационистская догматика) и Декартом (отождествление онтологии с рассудочным размышлением). Модерн Хайдеггера – это воплощение максимально возможной интенсивности. Все последние книги Хайдеггера – это рефлексия над его озарением про Dasein, «вот-бытие», «мыслящее присутствие», которое замещает всю философскую триаду, делает сущее сущим, но само не становится сущим. Согласно Александру Дугину, «Dasein – это факт мыслящего присутствия, но не в смысле субъекта Декарта или кантианского «чистого разума», а как нечто первичное нахождение «чего-то» между (объектом и субъектом, внутренним и внешним)»13.

Обосновав таким образом возможное новое начало онотологии, Хайдеггер весь остаток своей жизни искал возможности его релизации – что нашло отголоски, в частности, среди немецких идеологов консервативной революции. Но реализации не случилось. Dasein стал последним словом исчезающего модерна. Модерн вынес за скобки Творца и соредоточился на реальности, каждодневно истончяя ее как концепт. Хайдеггер прочувствовал возрастающую нигилистичность концепта реальности, а крах его попытки установить новую онтологию проложил парадигмальную границу между модерном и следующей фазой.

Системная философская логика модели истории, которую мы рассматриваем, заключается в том, что, убив Бога, убив объект, человек в итоге должен был также и философски ликвидировать субъект, то есть, себя. Однако история повернулась по-другому и элиминировала философскую триаду на корню. С XVII века вплоть до XX века история представляла собой попытки того или иного возрождения подлинного бытия в рамках философской триады, опираясь на тот или иной ее узел. Идеализм и материализм апеллировали и к субъекту, и к объекту, иногда – и к Богу. Философия (Гегель) и наука (Маркс) в разное время примеряли на себе одежду последней божественной инстанции. XX век выявил несостоятельность всех идеологий, всех революций, растущее бессилие инструментария модерна ответить на те вызовы, которые он сам же себе и поставил. На границе с постмодерном реальность выступает в своем наиболее откровенном виде – как ничто. Это и является началом постмодерна.

Одну из первых попыток прояснить, определить контуры постфилософии, постмодерна предпринял Франсуа Лиотар.

В своей знаменитой работе «Состояние постмодерна» Лиотар начинает с вполне классической стартовой позиции, подчеркивая освободительную роль Нового Времени и, на первый взгляд, выглядит как адепт эпохи модерна. Однако Лиотар описывает логику формирования модерна с критических позиций и довольно быстро приходит к выводу, что это формирование является систематическим и планомерным предательством идей, изначально заложенных в концепцию модерна. Если Хайдеггер приходил к выводу о постепенной дезонтологизации модерна, то Лиотар проводит свою критику с другого фланга. Он вводит понятие метанарратива, повествовательной структуры, характеризующей определенный тип дискурса, своего рода «социальной мифологии». И, по Лиотару, модерн, поверхностно отрицая эпоху премодерна, на деле дублировал его метанарратив, просто заменив ряд мифологем (Бог – человек, теология – наука, вера – знание, иерархия – демократия). При этом и метанарратив премодерна, и метанарратив модерна суть деспотичны и авторитарны, поскольку системная логика дискурса диктует, в первую очередь, приоритет сохранения текущего положения дел и защиту разветвленной системы социальной мифологии до последнего. Таким образом, диктат перестает быть качеством эпохи или какой-либо отдельной интеллектуальной системы, он заложен в самой структуре любого метанарратива. Естественным образом в центр парадигмы постмодерна попадает все экс-центричное, выпадающее из логики метанарратива.

Еще одним крупным теоретиком постмодерна, заложившим начало сближения этой интеллектуальной традиции с полем медиакоммуникаций, стал Жиль Делёз. По нему, модерн просто не обладал должным инструментарием, чтобы завалить вертикаль метанарратива, которая находилась в итоге в положении Пизанской башни. Завал этой самой вертикали – вот кредо Делеза. Он предлагает убрать все идеологии, все дифференциалы прошлого, но сохранить философский подход ради оперирования концептами. Концепт Делез понимал как систему сингулярности, надстроенную над потоком мышления. Концепт – это вертикальная топика, новое единичное. И именно на нем строится новое время постиерархии. Любопытно отметить, что Делез предлагает сохранить философию, встроив концепт в поток мысли. Происходит отказ от эксклюзивности, разум не обращается в безумие, но погружается в него. Это приводит к расширению эксзистенции: возникают сущности и состояния, которых прежде не было, а шизофрения становится логичной формой бытия, неподчиненной метанарративу. Подспудно транслируется мысль о том, что реальность бессмысленна, возникает возможность рассматривать ее как игровое поле. Прошлое и будущее обладают смыслом, настоящее его лишено:

«Теперь мы можем лучше понять, в чем барокко – переходный период. Классический разум обрушился под ударами дивергенций, несовозможностей, несогласованностей, диссонансов. Но барокко – последняя попытка восстановить классический разум, распределяя дивергенции по соответствующему количеству возможных миров и располагая несовозможное в мирах, отделенных друг от друга границами. Возникающая в одном и то же мире дисгармония может быть чрезмерной: она разрешается в аккордах, так как единственные нередуцируемые диссонансы находятся в промежутках между разными мирами. Словом, барочный мир видит, как расплываются его мелодические линии, но то, что он как будто утрачивает, он вновь обретает в гармонии и через гармонию. Столкнувшись с могуществом диссонансов, он открывает цветение необыкновенных и трудно находимых аккордов, находящих свое разрешение в избранном – путь даже ценою проклятия – мире. Это воссоздание смогло оказаться разве что временным. Пришла эпоха необарокко – разобщенные серии наводнили один и тот же мир, несовозможности вторглись на одну и ту же сцену – ту, где Секст насилует и не насилует Лукрецию, Цезарь переходит и не переходит через Рубикон, а Фан убивает, делается убитым, и не убивает, и не делается убитым. В свою очередь, кризис переживает и гармония, что приводит к расширенному хроматизму, к эмансипации диссонанса, или не нашедших разрешения и не относящихся к одной тональности аккордов. Музыкальная модель более всего способна наглядно объяснить подъем гармонии в барокко, а затем и рассыпание тональности в необарокко: от гармонической замкнутости к открытости по направлению к политональности или, как писал Булез, к «полифонии полифоний»14.

Такое настоящее, эта игровая политональность, лишенная смысла, определяется властью симулякра. У Делеза, в отличие других теоретиков, симулякр не мыслится как подделка, «которая еще лишь должна быть доведена до той точки, в которой она меняет свою природу и обращается в симулякр (момент поп-арта)»15. Симулякр является вторым модусом деструкции, осуществляя разрушение не «ради консервации и увековечения установленного порядка репрезентаций, образцов и копий», но «ради установления творящего хаоса»16.

Делезу аккомпанировал Жан Бодрийяр, значительно сблизивший проблематику теорий информационного общества и социальных медиа с философской традицией постмодерна. Среди прочих его концептов выделяется концепция симулякров, играющих далее важнейшую роль в постмодерне как «копии без оригинала», обозначающее без обозначаемого. Симулякр – в смысле копии реального – использовался еще в платоновской традиции. К примеру, картина с пейзажем есть копия (симулякр) реального пейзажа (эйдос). В этом смысле симулякр вторичен по отношению к эйдосу, идее предмета. Однако на фоне засыпания бытия, реальности, обозначающее тем более теряет свою основу.

Двойственная природа симулякра заключается в том, что это виртуальный объект (пост-объект), который появился в полном отрыве от всякого смысла и всякой пользы, полностью отрезанный и от обозначающего, и от обозначаемого – и потому оригинальный. Но поскольку за симулякром не стоит никакое бытие, нет никакой реальности – а значит, он абсолютно несамостоятелен – он является универсальным символом, в силу размытости смутно знакомый всем и вызывающий ассоциации у всех. Как отмечает Александр Дугин, «в симулякре нет даже той остаточной онтологичности, которая пусть даже обратным – нигилистическим – образом присутствовала в объекте парадигмы модерна. Симулякр вообще не находится с онтологией ни в каких отношениях. Он не только ее не утверждает, он даже ее не отрицает»17.

Делёз показывает свое понимание симулякра примером из Катехизиса: «Бог сотворил человека по своему образу и подобию, но в результате грехопадения человек утратил подобие, сохранив, однако, образ. Мы стали симулякрами, мы утратили моральное существование, чтобы вступить в существование эстетическое. <…> Конечно, симулякр еще производит впечатление подобия; но это – общее впечатление, совершенно внешнее и производимое совершенно иными средствами, нежели те, которые действуют в первообразце. Симулякр строится на несоответствии, на различии, он интериоризирует некое несходство»18.

Симулякр – это последний симптом исчезновения бытия, не изгоняемого (модерн), а забытого (постмодерн). И это снимает все возможности какой бы то ни было онтологической верификации. Отсюда можно сделать далеко идущие выводы: ведь основная потенция виртуального потока симулякров направлена на то, чтобы никому и никогда не пришло в голову ничего сверять с бытием. А модерировать и направлять этот поток можно с помощью искусных комумникационных или социокогнитивных практик воздействия. После избрания Дональда Трампа президентом США в 2016 годц, эта потенция попадет под свет академических и медийных софитов, став главной темой для обсуждения на протяжении последующих лет.

Бодрийяр и сам понимал, насколько его концепты увязаны на социальные процессы и практики, медиэффекты. Внимательно изучая средства массовой коммуникации в эпоху расцвета телевидения, Бодрийяр приходит к выводу, что образ опередил и победил реальность, «навязывает реальности свою имманентную эфемерную логику, эту аморальную логику по ту сторону добра и зла, истины и лжи, логику уничтожения собственного референта, логику поглощения значения…»19. Образ «выступает проводником не знания и не благих намерений, а, наоборот, размывания, уничтожения значения (события, истории, памяти и так далее)»20. Результат – поглощение реальности ирреальностью, «прохладное», функциональное удовольствие, которое нельзя назвать в буквальном смысле эстетическим, бесстрастное, механическое наслаждение. Такова, пишет Бодрийяр, «логика симулякра: место божественного предопределения занимает столь же неотступное предшествующее моделирование»21.

В таких условиях, жизнь, по мнению Бодрийяра, проходит под покровом знаков и в отказе от действительности: «Чудесная безопасность: когда мы смотрим на образы мира, кто отличит это краткое вторжение действительности от глубокого удовольствия не быть в ней?».22 Не-бытие в действительности предстает своего рода «ускользанием» от системы координат реальности модерна, ускользанием постольку осознанным, поскольку и реальность оказалась «лишенной загадки», иссушенным концептом, потерявшим свою символичность.

По Бодрийяру, история больших нарративных моделей заканчивается, потому что история, одержимая ужасом своей смерти, создавала симулякры самой себя (где, например, празднование 50-летия Великой Октябрьской Социалистической Революции важнее самой революции). Наступает время заведомо лишенных смысла малых нарративных форм, пустотность которых балансируется мощностью конструирования реальности. Сконструированная с помощью симулякров реальность у Бодрийяра получает название гиперреальности – симуляция реальности или реальность, воспринимаемая без доказательств своей фактической верности. В ходе своих исследований, Бодрийяр пришел к тому, что винить в ее появлении стоит масс-медиа:

«Вся современная архитектура масс-медиа основывается на том что: они являют собой то, что навсегда запрещает ответ, что делает невозможным процесс обмена (разве только в формах симуляции ответа, которые сами оказываются интегрированными в процесс передачи информации, что, однако, ничего не меняет в однонаправленности коммуникации). Именно в этом – их подлинная абстракция. И именно на этой абстракции основывается система социального контроля и власти. Для того, чтобы хорошо уяснить себе смысл термина „ответ“, последний нужно взять в строгом его смысле, а для этого нужно обратиться к эквиваленту этого термина в „примитивных“ обществах: власть принадлежит тому, кто способен её дать и кому она не может быть возвращена. Отдать и сделать так, чтобы вам было невозможно вернуть отданное, означает: разорвать процесс обмена в свою пользу и установить монополию – тем самым социальный процесс оказывается нарушенным. Вернуть отданное, напротив, означает разрушить властные отношения и образовать (или вновь образовать) на основе антагонистической взаимосвязи цепь символического обмена. То же самое происходит и в области масс-медиа: нечто оказывается произнесённым, и всё делается таким образом, чтобы на эти слова не было получено никакого ответа»23.

Ставший уже классическим пример был приведен философом в его работе «Войны в Заливе не было». В качестве симулякра он привел в пример конфликт 1991 года в Персидском заливе. Последний транслировался в эфире CNN, при том, что у аудитории не было никакой возможности знать, был ли репортаж реален – или же был просто пропагандистским монтажом.

Как мы могли увидеть, постмодерн строится на исключительном отрицании большого проекта, метанарратива. Именно поэтому список концепций и имен, предложенный эпохой постмодерна так широк и ситуативен. Системная философская логика «new normal» – это сетевая логика возникновения и распространения хаотично конструируемых малых рассказов, где у каждого человека, оснащенного к тому же цифровыми платформами для своего виртуального эксзистирования – новыми медиа, есть реальная возможность стать автором, а у каждого автора есть шанс на минуту славы. Напоследок хотелось бы выделить несколько силовых линий этой логики, которые позволят связать эту интеллектуальную традицию с концепциями теоретиков сетевого общества:

Во-первых, реальность постмодерна представляет собой виртуальный поток симулякров, которым можно манипулировать в любом направлении, конструируя виртуальную реальность, симулируя ее.

Во-вторых, в силу отрицания любого рода больших проектов, метанарратативов, поток симулякров является основным инструментом по созданию произвольных малых рассказов, которые распространяются по сетевому принципу.

В-третьих, знание в постмодерне понимается как ситуативный, динамический и постоянно меняющийся процесс свободного и недетерминированного описания картины мира.

В-четвертых, онтологический фокус постмодерна направлен на интеллектуальную игру с текстом. Эта игра ведется ради себя самой, децентрализованно и не подчиняется никаким вертикалям, метапроектам или большим рассказам.

В-пятых, постмодерн примечателен своим конвергенционным потенциалом: при неортодоксальном подходе к истории и игровому отношению к ускользающей реальности, в постмодерне происходит конвергенция всего, от идеологий и научных школ до медиаплатформ.