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Introducción

Durante los primeros cincuenta años de su vida Vicente Ferrer disfrutó de un éxito modesto en una carrera que, de haber continuado por el mismo camino, no hubiera merecido hoy en día mucha atención. Nacido en 1350 o en torno a dicha fecha, ingresó de joven en la orden dominica y escribió algunos tratados menores sobre lógica, así como un polémico tratado sobre el cisma papal que había estallado en 1378. Su ciudad natal, Valencia, contrató sus servicios como pacificador para sofocar las disputas entre familias rivales y sus seguidores, y su predicación allí llevó a las prostitutas a abandonar su profesión. A principios de la década de 1390, un inquisidor general le acusó –y al parecer condenó– por herejía, pero gracias a la intervención papal el episodio tuvo pocas repercusiones para el fraile. Más tarde sirvió como confesor papal, habiendo ejercido ya como confesor de una reina aragonesa.

Entonces, en 1399, su vida tomó un brusco giro. Vicente se proclamó «legado de Cristo» y pasó las dos siguientes décadas –el resto de su vida–como predicador itinerante cuyos viajes lo llevaron por Italia, Suiza, Francia y España. Cientos de acompañantes se le unieron, algunos flagelándose a sí mismos o flagelándose entre ellos en procesiones públicas de penitencia. Vicente anunció la inminencia del apocalipsis. Se convirtió en misionero, y su proselitismo redujo las comunidades judías de Castilla y la Corona de Aragón, en caso de continuar existiendo, a un estado mucho menor del que habían tenido anteriormente. Se convirtió en hacedor de reyes, llevando a cabo lo que pocos en la Edad Media jamás tuvieron la oportunidad de poder hacer, esto es, elegir a un gobernante de entre una serie de candidatos rivales. De este modo proporcionó a la Corona de Aragón una nueva dinastía real y alteró el curso de la historia española, e incluso la europea. Se convirtió en una figura central durante el fin del cisma papal; de hecho, la cuestión de si el cisma podía terminar llegó a depender, al menos en parte, de las palabras y acciones de Vicente. El fraile también continuó y amplió su trabajo anterior como reformador moral, rehabilitando a las concubinas y prostitutas que pudo y poniendo en cuarentena a las que no; fue azote de magos, jugadores, blasfemos y de todos aquellos que trabajaban en domingo. Continuó también su obra previa como pacificador. En emotivas ceremonias públicas, Vicente llevó a sus oyentes –docenas en un solo día, cientos en un mes y quién sabe cuántos miles durante el transcurso de su vida– a jurar que renunciaban a la venganza de sus amigos, padres, hermanos e hijos asesinados.

Entre mis objetivos en este libro están el de contar la historia de Vicente, especialmente sus veinte años finales de intensa actividad, y el de penetrar en su pensamiento de la manera más precisa y profunda que pueda. Espero establecer, pese a las persistentes afirmaciones en contra de ello, que el apocalipticismo era, de hecho, la base del pensamiento y la predicación de Vicente a lo largo de la misión que ocupó las dos últimas décadas de su vida.¹ Espero demostrar que, durante el transcurso de su misión, el pensamiento y la predicación apocalípticos de Vicente cambiaron en ciertos aspectos. El fraile comenzó su misión convencido de que el Anticristo nacería pronto; más tarde estaba convencido de que el Anticristo ya había nacido. Tras haber escrito una exposición y defensa de sus opiniones apocalípticas en julio de 1412, Vicente predicó sobre el apocalipsis de manera diferente a como lo había hecho antes. Espero también reconstruir las relaciones entre la miríada de actividades de Vicente. Su interés en la reforma moral precedió a su misión predicadora ambulante, pero cuando comenzó aquella misión su defensa de la reforma moral se convirtió en una extensión de su apocalipticismo. Los esfuerzos del dominico por segregar y convertir a los judíos y musulmanes fueron, a su vez, una extensión de su interés en la reforma moral. Espero mostrar un paralelismo entre cómo predicaba Vicente a los judíos y cómo pensaba sobre ellos, y cómo predicaba y pensaba sobre el apocalipsis. En ambos casos combinaba un énfasis bajomedieval en la inmediatez –los judíos, o cuando menos la mayoría, debían convertirse ya; el mundo acabaría durante la vida de la mayor parte de sus oyentes– con ideas y técnicas que eran más patrísticas y altomedievales que bajomedievales o incluso plenomedievales. La predicación de Vicente a los judíos ignoró las innovaciones dominicas y mendicantes –especialmente las que implicaban al Talmud– de los siglos inmediatamente anteriores al suyo y, en su lugar, volvió a una aproximación más antigua. De manera similar, las creencias de Vicente sobre los aspectos concretos del apocalipsis –especialmente la duración y la naturaleza del periodo entre la muerte del Anticristo y el Juicio Final– fueron contrarias a las ideas que habían ido ganando terreno desde los siglos XII y XIII y, por el contrario, provenían de una tradición anterior.

También cuestiono si la historia de Vicente tuvo el final feliz que en ocasiones los académicos han deseado que tuviera.² Ayudó, en efecto, a terminar con el cisma papal, por lo que las generaciones posteriores le alabaron. Pero el resultado final apenas se correspondió con las expectativas y deseos del propio Vicente y se topó, en el mejor de los casos, con su ambivalencia. Pudo ser, en este sentido, que nunca aceptara la legitimidad del Concilio de Constanza, cuyas acciones terminaron realmente con el cisma, ni al papa elegido en dicho concilio. La decisión del fraile de abandonar España definitivamente en 1416 no fue una extensión natural de su misión predicadora. Abandonó su tierra natal avergonzado, atrapado en un dilema imposible y, cuando menos a juicio de otros, en peligro físico.

No obstante, la historia de Vicente no es solo sobre Vicente. A través de las amplias actividades de sus últimos veinte años de vida, y las más limitadas de sus primeros cincuenta, su vida ofrece una visión –no completa, pero sí inusualmente general– de la vida en la Europa medieval durante las tres generaciones posteriores a la Peste Negra. Otro de mis objetivos es tener en cuenta y valorar cómo Vicente produjo en ocasiones cambios en el contenido de dicha visión, pero en otras ocasiones no lo logró (al menos por mucho tiempo). Por ejemplo, las consecuencias de su misión fueron sustanciales y duraderas en lo que respecta a la disminución y eliminación de las comunidades judías, pero efímeras en lo que respecta a la reforma moral y la pacificación.

Otro objetivo más es el de proponer que un conocimiento más completo de la vida y la obra de Vicente puede ayudar a los historiadores al mientras continúan buscando respuestas a cuestiones duraderas y muy debatidas: la cuestión de cómo de exactamente amplias y profundas eran las expectativas apocalípticas durante los siglos XIV y XV; o la cuestión de cómo y por qué, durante aquellos mismos siglos, la España medieval dejó de ser un lugar de una considerable diversidad religiosa y se embarcó, en cambio, en la eliminación de sus poblaciones no cristianas.

Estudiar a Vicente es un reto por varias razones. El dominico fue canonizado como santo en 1455, treinta y seis años después de su muerte, y ha sido durante mucho tiempo una fuente de orgullo valenciano. Su santidad y simbolismo regional han moldeado lo que los académicos han escrito y no han escrito sobre él.³ Comenzando en el siglo XV y continuando hasta la actualidad, ha habido una tendencia a escribir la historia de la vida de Vicente de una forma que lo hiciera una figura menos desconcertante. La influyente biografía de mediados del siglo XV de Pietro Ranzano, escrita justo después de la canonización del fraile, lo representa no solo deseando ávidamente un fin al cisma papal –un objetivo compartido de manera casi universal, aunque hubiera mucho menos consenso en cómo alcanzar dicho objetivo–, sino también trabajando duramente durante mucho tiempo para lograr el resultado que nació del Concilio de Constanza. Aquel resultado estaba claro para Ranzano a posteriori, pero el propio Vicente no podía preverlo. Asimismo, su relación con la herejía prácticamente desaparece de las biografías escritas tras la década de 1920 y solo ha reaparecido en la literatura académica de manera reciente.⁴ El historiador Josep Perarnau i Espelt reprendió a un colega académico por no mencionar la predicación de Vicente contra el popular clérigo valenciano Pere Saplana, «un hecho conocido por documentos que los académicos, sobre todo los valencianos que los conocían, han mantenido hasta ahora en silencio».⁵

No deseo sugerir que haya existido nunca una conspiración para hacer a Vicente más aceptable en el mundo posterior al cisma, o que exista una conspiración para hacerle más aceptable en el mundo moderno. Sí ha habido, sin embargo, recurrentes impulsos para la una, la otra, o ambas cosas. Por consiguiente, este libro aplica a Vicente el escrutinio crítico que los historiadores aplican habitualmente a los temas que tratan. Antes de ser proclamado santo y héroe, Vicente fue un hombre, capaz del error y del engaño. Por ejemplo, en una carta de 1403 relató una fase temprana de su misión predicadora. Espero mostrar que proporciona un relato parcial y selectivo, confeccionado para satisfacer las expectativas de un receptor específico. La carta contiene significativas omisiones que son con casi total certeza intencionales y cuyo objetivo era confundir. El blanqueamiento debe evitarse, así como el vilipendio. Me he esforzado por tratar a Vicente de manera crítica, pero justa.

La vocación de Vicente también hace de su estudio un reto. Estudiar a un predicador cuya influencia surgió de la efímera palabra hablada, más que de la resistente (si bien difícilmente permanente) palabra escrita, invita a las dificultades. Al final hay un «Apéndice» que discute las principales fuentes en las que se basa este libro, los problemas que plantean, las decisiones que he tomado al abordar dichos problemas y el razonamiento tras dichas decisiones.

Otro reto más es el de evaluar la relación entre Vicente, por una parte, y sus contemporáneos, y más específicamente sus oyentes, por la otra. ¿Hasta qué punto iban más allá sus oyentes del mero disfrute del vivaz estilo y dominio de la homilética del fraile, y también interiorizaban lo que decía?⁶ La «Conclusión» contiene mis pensamientos sobre esta cuestión. El fraile y sus sermones sin duda obtuvieron los comentarios favorables de algunas de las principales figuras de su tiempo, como también de otras menos conocidas. Nicolás de Clamanges, que sirvió como rector de la Universidad de París, habló con entusiasmo de Vicente tras oírle predicar en Italia, en Génova: «Es tan ardiente y tan eficaz en su discurso mientras declama la Voz de Dios, su elocuencia es tan vehementemente fogosa, que, como una antorcha llameante, inflama con devoción los corazones de sus oyentes, incluso aquellos que estaban congelados, y ablanda las mentes duras y obstinadas hasta que se disuelven en suspiros y lamentos».⁷ Bertrand Boysset, un laico y viticultor poco conocido, relató que Vicente fue en febrero de 1401 a Arles, donde predicó tan bien y tan noblemente que nadie había visto u oído nada parecido desde los tiempos de los Apóstoles.⁸ El habitualmente sucinto dominico Pere d’Arenys, a quien no le entusiasmaba o incluso no le interesaba prácticamente nada –una desafortunada cualidad en un cronista medieval–, encontró extraordinaria la predicación de Vicente en Barcelona:

Dicho año el honorable maestro Vicente Ferrer entró en Barcelona el tercer día del mes de junio, con una gran multitud de hombres y mujeres de diversas partes del mundo que le seguían debido a sus maravillosas predicaciones y vida. Predicó en las plazas de la ciudad y predicó en el jardín del priorato, celebrando misa allí pronto por la mañana, y los hermanos tuvieron que abandonar el jardín y renunciar a él, y la ciudad entera le siguió por la virtud que exhibía, y sanó a todas las personas e hizo muchas otras cosas que llevarían mucho tiempo contar.⁹

La predicación de Vicente abrumaba incluso a quienes estaban más familiarizados con ella. Un apuntador anónimo, que había estado registrando los sermones cuaresmales del fraile en Valencia en 1413, encontró imposible tomar notas el viernes anterior a Pascua y escribió solo una única frase explicativa: «El Viernes Santo no fui capaz de anotar el sermón debido al llanto».¹⁰

Pueden encontrarse testimonios sobre la atracción de Vicente en los archivos de los lugares por los que él y sus seguidores pasaron, testimonios que son, a su manera, más reveladores incluso que el florido elogio de Clamanges y la llorosa admisión del apuntador anónimo. De Pollença, en la isla de Mallorca: «Gastos pagados cuando Vicente Ferrer vino a predicar... Limpiar la plaza y tirar el estiércol, 1 sueldo... Reparar la calle por la que viajó el maestro Vicente el día que salió de aquí hacia Alendia, junto a la casa de Joan Avartell, 2 sueldos. Para el hilo y los estandartes que decoraban el catafalco, 3 sueldos... Para la construcción y desmontaje del catafalco en el que predicó, 1 libra 9 sueldos».¹¹ El fraile llevó a sus contemporáneos tanto a llorar como a obrar. En Millau y Nevers, donde predicó unos cuatro años más tarde, los gastos enumerados se sumaban por docenas: por la limpieza, por la construcción, por la decoración, por los guardias para vigilar lo que se había construido, por la ropa y el calzado y por la comida y la bebida para Vicente y sus acompañantes, y para reparar todo lo que el dominico, sus acompañantes y sus oyentes pisaron, dañaron y destruyeron.¹² En diciembre de 1412 el tesorero de Teruel sumó todos los gastos ocasionados por la visita del fraile durante el octubre y el noviembre anteriores. El total fue la sustancial suma de 1.211 sueldos y 7 dineros.¹³

Oír hablar a Vicente no era barato, pero los oficiales municipales (y otros que respaldaban su predicación) pusieron el dinero allá donde estaba la boca del fraile. Dichos gastos reflejan un interés e incluso un compromiso, ya que en ocasiones los oficiales enviaban mensajeros para encontrar a Vicente y persuadirle de que fuera a visitarles y predicarles. Si era necesario, avergonzaban e intimidaban al dominico para que les hiciera una visita por la que ellos pagaban notables sumas de dinero. Algunos pagaron más que otros. Por ejemplo, como resultado de las políticas que defendía y continuó defendiendo tras conocerse sus consecuencias, los judíos pagaron con sus vidas cuando Vicente fue a Valladolid.

Al menos en una ocasión, oyentes judíos se enfrentaron y desafiaron a Vicente, lo que sugiere que no veían con buenos ojos al fraile y su misión. No estaban solos. Vicente fue un orador dotado de tremenda energía y tuvo muchos admiradores y seguidores. Pero también decepcionó a algunos de aquellos admiradores y seguidores. Perturbó a no pocos de sus contemporáneos. Entender y explicar por qué Vicente provocaba las reacciones que provocaba es mi objetivo final, y el más importante.

¹ Escribiendo en 1999, Josep Perarnau i Espelt reprendió suavemente a los historiadores dominicos modernos por eludir el apocalipticismo de Vicente. Josep Perarnau i Espelt: «Cent anys d’estudis dedicats als sermons de sant Vicent Ferrer», ATCA, 18, 1999, p. 61. La declaración de Perarnau ya no resulta tan válida como entonces, pero los historiadores de los siglos XX y XXI han minimizado de forma consistente el apocalipticismo del fraile. Josep Maria de Garganta y Sebastián Fuster Perelló sostenían que el fraile no era un predicador apocalíptico, sino un reformador moral que ocasionalmente hablaba del apocalipsis. Josep Maria de Garganta: «San Vicente Ferrer, predicador de penitencia y de reforma», en Agiografia nell’Occidente cristiano, secoli XIII-XIV, ed. Enrico Cerulli, Roma, Accademia Nazionale dei Linei, 1980, pp. 151-155; Sebastián Fuster Perelló: Timete Deum: El anticristo y el final de la historia según san Vicente Ferrer, Valencia, Ayuntamiento de Valencia, 2004, pp. 132-137. Alfonso Esponera Cerdán describió a Vicente como «un predicador escatológico más que apocalíptico» o, por decirlo de otra manera, un «predicador escatológico que empleaba lenguaje apocalíptico». Alfonso Esponera Cerdán: El oficio de predicar. Los postulados teológicos de los sermones de san Vicente Ferrer, Salamanca, Editorial San Esteban, 2007, p. 57. Carlo Delcorno escribe que «por lo que respecta a Ferrer, su predicación no consiste en el anunciamiento del Anticristo y el fin del mundo, sino en la urgente invitación a la penitencia». Carlo Delcorno: «Da Vicent Ferrer a Bernardino da Siena. Il rinnovamento della predicazione alla fine del medioevo», en Mirificus praedicator. A l’occasion du sixième centenaire du passage de saint Vincent Ferrier en pays romand. Actes du colloque d’Estavayer-le-Lac, 7-9 octobre 2004, ed. Paul-Bernard Hodel y Franco Morenzoni, Roma, Istituto Storico Domenicano, 2006, p. 15. Hervé Martin se inclina hacia la visión de que las «evocaciones apocalípticas» de Vicente no eran más que un recurso para llamar la atención, un recurso eficaz para mover al público, pero poco original y por lo tanto secundario (cuando menos al final de la vida del dominico) con respecto a su mensaje. Hervé Martin: «La mission de saint Vincent Ferrier en Bretagne, 1418-1419: un exercice mesuré de la violence prophétique», Comptes rendus, procès verbaux, mémoires: Association bretonne et union régionaliste bretonne, 106, 1997, p. 136. Las obras de Pernarnau y Jose Guadalajara Medina son excepciones en esta tendencia. El segundo, de hecho, acepta el apocalipticismo apasionado de Vicente y rechaza la noción de que el dominico empleara un «terror didáctico» de manera calculada para corregir a sus oyentes. José Guadalajara Medina: «La edad del Anticristo y el año del fin del mundo, según fray Vicente Ferrer», en Pensamiento medieval hispano. Homenaje a Horacio Santiago-Otero, ed. José María Soto Rábanos, 2 vols., Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1998, 1, p. 333.

² Fuster propone que, con la reunión del Concilio de Constanza, Vicente regresó a un estado de «mayor tranquilidad». Fuster: Timete Deum, 284. Paul-Bernard Hodel, por su parte, habla de cómo, con la llamada del Concilio de Constanza, Vicente disfrutó de una «renovada confianza en la institución de la Iglesia». Paul-Bernard Hodel: «Commentaire et analyse», en Le Tractatus de moderno ecclesie scismate de saint Vincent Ferrier: Edition et étude, ed. Paul-Bernard Hodel, Friburgo, Academic Press Fribourg, 2008, p. 239.

³ Lo señaló Jaume Riera i Sans, que trató con dureza los estudios existentes: «Es muy difícil juzgar la extraordinaria personalidad del hermano Vicente Ferrer, sus intervenciones políticas y su particular método de convertir a judíos y musulmanes. La póstuma circunstancia de haber sido declarado santo por la Iglesia católica ha transformado sus biografías en hagiografías distorsionadas que no pueden ser recomendadas». Jaume Riera i Sans: «Judíos y conversos en los reinos de la Corona de Aragón durante el siglo XV», en La expulsión de los judíos de España. Conferencias pronunciadas en el II curso de cultura Hispano-Judía de la Universidad de Casti-lla-La Mancha, celebrado en Toledo del 16 al 19 de septiembre de 1992, ed. Ana María López Álvarez et al., Toledo, Caja de Castilla-La Mancha y Asociación de Amigos del Museo Sefardí, 1993, 71, n. 130.

⁴ Lo destacó Claudia Heimann: Nicolaus Eymerich (vor 1320-1399), praedicator veridicus, inquisitor intrepidus, doctor egregious. Leben und Werk eines Inquisitors, Münster, Aschendorff, 2001, p. 144, n. 594. Para una consideración más reciente, véase Esponera: El oficio de predicar, pp. 59-62.

⁵ Josep Perarnau i Espelt: «Sobre l’eclesiologia de sant Vicent Ferrer. A propòsit del llibre de Ramon Arnau i Garcia», Revista Catalana de Teologia, 12-2, 1987, p. 428.

⁶ Sobre las técnicas que empleaba Vicente para conservar el interés de su público –exclamaciones, imitaciones, parodias, onomatopeyas, alargamientos, cantos, silencios, gestos y diálogos en los que desempeñaba los roles de cada interlocutor y empleaba para cada uno una voz diferente–, su empleo de letreros durante sus sermones bien estructurados y equilibrados para ayudar a sus oyentes a seguirlos y su forma accesible de hablar, véanse Manuel Ambrosio Sánchez Sánchez: «Vernacular Preaching in Spanish, Portuguese and Catalan», en The Sermon, ed. Beverly Mayne Kienzle, Typologie des sources du Moyen Age occidental, fasc. 81-83, Brepols, Turnhout, 2000, pp. 804-809; Joan Fuster: «Notes per a un estudi de l’oratoria vicentina», Revista Valènciana de Filologia, 4, 1954, pp. 87-185; Tomàs Martínez Romero: «Pedagogia de la predicació: els nivells estructurals dels sermons vicentins», en En el món de sant Vicent Ferrer, ed. Emili Casanova y Jaume Burgues, Valencia, Teulada, 2008, pp. 107-121; Pedro Cátedra: Sermón, sociedad y literatura en la edad media. San Vicente Ferrer en Castilla (1411-1412), estudio bibliográfico, literario y edición de los textos inéditos, Salamanca, Junta de Castilla y León, 1994, capítulo 5.

⁷ Nicolas de Clamanges: Opera Omnia, ed. Johannes Martinus Lydius, 3 vols., 1613, reimpreso en un volumen, Farnsborough, Gregg, 1967, p. 315 (sin fecha). Sobre Clamanges, véase Christopher Bellitto: Nicolas de Clamanges: Spirituality, Personal Reform, and Pastoral Renewal on the Eve of the Reformation, Washington, DC, Catholic University of America Press, 2001.

⁸ Franz Ehrle (ed.): «Die Chronik des Garoscus de Ulmoisca Veteri und Bertrand Boysset (1365-1415)», Archiv für Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters, 7, 1900, pp. 311-420; el pasaje sobre Vicente está en las páginas 362-363. Pierre-Henri Fages señaló la existencia del pasaje, pero fechó mal la visita en el año 1400 y transcribió pobremente la crónica de Boysset. Père (Pierre-Henri) Fages: Notes et documents de l’histoire de saint Vincent Ferrier, Lovaina, A. Uystpruyst/París, A. Picard & fils, 1905, p. 101. Sobre Boysset, véanse Murielle Faudot: «Redécouverte d’un arpenteur arlésien: Bertrand Boysset (vers 1355-vers 1416)», Dialogues d’histoire anciennes, 22, 1995, pp. 360-369; Pierre Portet: Bertrand Boysset, la vie et les oeuvres techniques d’un arpenteur médiéval (1355-1416), París, Editions le Manuscrit, 2004.

⁹ Pere d’Arenys: Chronicon, ed. José Hinojosa Montalvo, Valencia, Anubar, 1975, p. 43. Quizá fue la rara sensación de volubilidad lo que llevó a Arenys a equivocarse de año. Situó a Vicente en Barcelona en 1408, pero pensaba en la visita de Vicente a Barcelona en 1409.

¹⁰ «Die veneris sancta non valui scribere sermonem propter fletum», Quaresma, 2, 170, 21 de abril de 1413.

¹¹ Fages: Notes et documents, pp. 271-272. Sobre la estancia de Vicente en Pollença, véase Alfonso Esponera Cerdán: «Hi era ab la ajuda de Déu ops de las animas molt profitós. San Vicente Ferrer en Mallorca», EV, 35, 2005, pp. 106-108.

¹² Fages: Notes et documents, pp. 334-337 y 354-356.

¹³ Antonio Floriano: «San Vicente Ferrer y las aljamas turolenses», BRAH, 84, 1924, p. 566.