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III 2 (47) SOBRE LA PROVIDENCIA, LIBRO I

Que no es razonable y que es propio de un hombre [1 ] desprovisto de inteligencia y de percepción el atribuir a la espontaneidad y al azar ¹ la esencia y la constitución de este universo, es obvio aun antes de discutirlo; además, ya han sido redactados numerosos argumentos que lo demuestran satisfactoriamente. Pero el modo [5] como se originan y como están hechas todas y cada una de las cosas de este mundo —algunas de las cuales dan pie, por la creencia de que no se originan acertadamente, para que sobrevengan dudas acerca de la providencia sobre el universo y para que a algunos ² les asalte la idea de negar incluso su existencia y a otros ³ la de afirmar que el cosmos es obra de un Demiurgo malo—, es un tema que conviene examinar tomando la discusión [10] desde arriba y desde el principio ⁴ . Prescindamos, por tanto, de la providencia que tiene por objeto lo particular y que consiste en calcular, antes de obrar, cómo hay que realizar alguna cosa o dejar de realizarla, si es de las que no deben ser realizadas, o cómo podemos lograr o dejar de lograr alguna cosa; y, dando por supuesta, por otra parte, la existencia de la providencia [15] que decimos que tiene por objeto el universo, tratemos de compaginar con ellas las consecuencias.

Pues bien, si dijéramos que el cosmos no existía antes y que comenzó a existir a partir de cierto tiempo, esta suposición equivaldría a establecer el mismo tipo de providencia que la que decíamos que tiene por objeto lo particular: una determinada previsión y un cálculo de Dios sobre cómo podría originarse este universo [20] y cómo podría ser lo más perfecto posible ⁵ . Pero como decimos que a este cosmos le corresponde el existir siempre y el nunca jamás dejar de existir, por eso podemos concluir acertadamente y en buena lógica que, para el universo, la providencia consiste en que el cosmos esté en conformidad con la Inteligencia, y que la Inteligencia existe antes que el cosmos, no porque sea anterior en el tiempo, sino porque el cosmos procede de la Inteligencia y porque la Inteligencia es anterior a él por naturaleza [25] y causa de él a guisa de prototipo y de modelo ⁶ , siendo el cosmos una imagen de ella y existiendo y subsistiendo siempre gracias a ella del siguiente modo:

La naturaleza de la Inteligencia y del Ser es el Cosmos verdadero y primario porque no se distanció de sí mismo ni se debilitó por fraccionamiento ni se volvió [30] deficiente ni siquiera en sus partes, pues ninguna ha sido arrancada del conjunto, sino que toda la vida de aquél es a la vez toda Inteligencia, pues es una vida que vive en unidad e intelige juntamente; y así, hace que la parte sea un todo ⁷ y que toda parte sea amiga de ella, no que una se separe de otra ni que una quede aislada y desterrada de las otras. Por eso ninguna hace mal a otra aunque sea contraria. Y como es un Ser uno en todo punto y perfecto por doquier, se mantiene estable [35] y no admite alteración. Es que ninguna parte hace nada a otra. ¿Por qué motivo podría hacerlo, si no es deficiente en nada? ¿Y qué podría hacer una Razón a otra Razón ⁸ o una Inteligencia a otra Inteligencia? No, sino que el poder hacer algo por sí mismo sería propio, naturalmente, de quien no estuviera en perfecto estado, sino que tratara de hacer algo y de moverse por lo que [40] tuviera de defectuoso. Mas a los Seres absolutamente bienaventurados bástales únicamente con estarse quietos en sí mismos y ser exactamente lo que son, y el mucho afanarse les pondría en peligro de salirse de sí mismos. Pues también aquel Ser es tan bienaventurado que con no hacer nada realiza a la vez grandes cosas, y con quedarse en sí mismo, produce obras no pequeñas ⁹ . [45] Efectivamente, de aquel Cosmos verdadero y uno [2 ] viene a la existencia este cosmos que no es verdaderamente uno. Es un hecho al menos que es múltiple y que está fraccionado en una multiplicidad; una parte está distanciada de otra y convertida en su extraña; y, a causa de ese distanciamiento, ya no reina sólo la Amistad, sino también la Enemistad ¹⁰ ; y, con la deficiencia, una [5] parte es forzosamente hostil a otra. Es que la parte no se basta a sí misma, sino que, como se conserva a costa de la otra, es hostil a aquella por la que se conserva. Pero este cosmos no se ha originado en virtud del cálculo de que debía originarse, sino por la necesidad de la existencia de una segunda naturaleza ¹¹ . Pues no era Aquél de tal condición que hubiera de ser el último [10] de los seres. Era, en efecto, primero, y estaba dotado de una gran potencia y aun de toda potencia y, por tanto, también de la potencia para crear otro ser sin buscar el crearlo. Porque si lo buscara, ya no lo tendría por sí mismo ni como resultado de su propia Esencia, sino que sería como el artesano, el cual posee su creatividad no por sí mismo, sino como algo adventicio, por [15] haberla adquirido con el aprendizaje.

Por eso la Inteligencia, una vez que hubo dado algo de sí misma a la materia, fue creando todas las cosas impávida y serena. Mas ese don no es otro que la Razón emanada de la Inteligencia ¹² . Porque lo que dimana de la Inteligencia es Razón, y dimana perennemente mientras la Inteligencia esté presente en los seres. Pero así como en la razón seminal todas las partes están juntas [20] y en un mismo punto sin que ninguna esté en pugna con otra, ni discrepe de otra ni ponga trabas a otra, y, sin embargo, he aquí que surge un ser con masa y una parte está en un sitio y otra en otro y aun puede ser que una ponga trabas a otra y que una consuma a otra, pues así también, de una Inteligencia una y de la Razón emanada de ella ¹³ surgió este universo y se [25] espació, con lo que forzosamente unas partes se hicieron amigas y benévolas y otras enemigas y hostiles, y se dañaron unas a otras, unas voluntaria y otras involuntariamente, y unas, al ser destruidas, produjeron la génesis de otras. Sin embargo, aunque son tales los efectos que las partes causan y padecen, este universo entonó ¹⁴ , por encima de ellas, una sola armonía; es verdad que todas y cada una de las partes emiten sus respectivos [30] sonidos; pero, por encima de ellas, la Razón produce la armonía y hace una la coordinación con el conjunto.

Es que el universo de aquí no es Inteligencia y Razón como el de allá, sino partícipe de Inteligencia y de Razón. Y por eso tuvo necesidad de una armonía por el concurso «de la Inteligencia con la forzosidad» ¹⁵ : ésta arrastra hacia lo peor y, como no es Razón, conduce [35] a la irracionalidad; pero, a pesar de todo, «la Inteligencia impera sobre la forzosidad» ¹⁶ . Porque la Razón inteligible sí es puramente Razón, y ninguna otra puede ser puramente Razón, sino que, caso de que se originara alguna otra cosa, tenía que ser inferior a aquélla, y no Razón; pero tampoco podía ser materia alguna, so pena de ser algo desordenado; luego tenía que ser una mezcla. Los elementos en que se descompone son materia y razón, mas el principio del que procede es [40] un Alma que preside la mezcla y que no hay que pensar que sufra congoja, pues gobierna este universo facilísimamente por una especie de presencia ¹⁷ .

Y no tendría razón quien tachara ni siquiera a este [3 ] cosmos de no ser hermoso y de no ser el mejor de los seres compuestos de cuerpo, ni quien acusara al autor de su existencia. Porque, en primer lugar, este cosmos existe por necesidad, y nació no como resultado de un cálculo, sino porque existe una naturaleza superior que [5] engendra por naturaleza algo semejante a sí misma. En segundo lugar, aunque el hacedor del cosmos hubiera sido un cálculo, no se avergonzaría de su producto, pues produjo un todo sumamente hermoso, autosuficiente y amigo de sí mismo y de sus propias partes, tanto de las principales como de las menos importantes, que son [10] igualmente idóneas. Por lo tanto, sería una inculpación bien absurda la de quien, basándose en las partes, inculpara al conjunto. Hay que considerar las partes en su relación con el conjunto mismo, a ver si están en consonancia y en armonía con él ¹⁸ , y, al considerar el conjunto, no hay que fijarse en ciertas partes insignificantes. Eso no sería inculpar al cosmos, sino aislar algunas [15] de sus partes, como quien, de todo un animal, aislara un pelo o alguno de los dedos del pie sin cuidarse de mirar al hombre entero, espectáculo maravilloso de ver, o, ¡por Zeus!, como quien, haciendo caso omiso de los demás animales, seleccionara el más vil, o como quien, pasando por alto una especie entera, como es la del hombre, pusiera en medio a Tersites ¹⁹ .

Así pues, puesto que lo originado es el cosmos entero, [20] si te fijaras en él, tal vez escucharías de él estas palabras: «A mí me ha creado un dios y de él nací yo perfecto, integrado por todos los vivientes ²⁰ , contento conmigo mismo y autosuficiente, pues no necesito de nada. Porque en mí están todas las plantas, todos los animales y todos los seres originados por naturaleza, [25] muchedumbre de dioses, pueblos de démones, almas buenas y hombres dichosos por su virtud. Pues no es cierto que la tierra sí esté adornada de todas las plantas y de animales de todas clases y que el poder del Alma haya llegado hasta el mar, pero que el aire todo, el éter y el cielo enteros no tengan parte en el Alma. No, sino que allá están todas las almas buenas ²¹ dando vida a los astros y a la bien regulada y eterna rotación [30] celeste que, a imitación de la Inteligencia ²² , se mueve circularmente girando sabiamente y por siempre alrededor de un mismo centro, pues no busca nada fuera. Ahora bien, todos los seres que hay en mí aspiran al Bien, pero cada uno lo logra según sus propias posibilidades ²³ . Porque suspendidos de aquél, todos lo están: el cielo todo, mi Alma entera, los dioses que hay en partes de mí ²⁴ y todos los animales y plantas y [35] cuanto parece haber de inanimado en mí; sin embargo, algunas cosas no parecen participar más que del ser; otras, en cambio, participan de la vida, y otras en mayor grado por tener sensación; otras están ya en posesión de la razón y otras poseen la vida en su plenitud. Pues no hay que exigir cosas iguales a cosas desiguales ²⁵ , porque tampoco a un dedo se le exige que vea; [40] esto se le exige a un ojo; a un dedo se le exige otra cosa: que sea dedo, creo yo, y que tenga lo suyo propio.»

Mas no te extrañes de que el fuego sea extinguido [4 ] por el agua y de que otra cosa sea destruida por el fuego, pues esa cosa vino a la existencia traída por otra; no es verdad que, traída por sí misma, fue destruida por otra. Además, vino a la existencia por la destrucción de otra, y, cuando su propia destrucción ocurre [5] del mismo modo ²⁶ , no puede acarrearle ningún mal terrible; y así, a cambio del fuego destruido, surge otro fuego. Porque, en el Cielo incorpóreo ²⁷ , sí es verdad que cada cosa es permanente; pero, en nuestro cielo, aunque el universo y todas sus partes valiosas y principales viven por siempre ²⁸ , sin embargo, las almas que cambian de cuerpos se encarnan, incluso, ora en una [10] especie, ora en otra ²⁹ ; además, cuando un alma puede, se sale del devenir y se queda con el Alma universal, mientras que los cuerpos viven cada uno en función de la especie y del conjunto de los animales, pues hay animales que de aquéllos han de nacer y de aquéllos se han de nutrir. Porque aquí abajo la vida está en movimiento, mientras que allá arriba es inmóvil. Ahora bien, lo nacido de la inmovilidad debía ser movimiento, y la vida nacida de la Vida que se queda en sí misma tenía [15] que ser distinta: una vida que alienta y trepida, diríamos, como respiración que es de la Vida en reposo.

Las mutuas agresiones y destrucciones de los animales son necesarias porque los animales no nacieron eternos. Pero nacieron porque la Razón tenía bajo control toda la materia y contenía en sí misma a todos ellos: [20] todos estaban allá, en el Cielo soberano ³⁰ . Si no estuvieran allá, ¿de dónde habrían venido? Por otra parte, es posible que los delitos de unos hombres contra otros tengan por causa su deseo del bien; pero es porque fracasan por su incapacidad para conseguirlo por lo que unos hombres se vuelven contra otros. No obstante, cuando delinquen, hallan su castigo en la depravación de sus almas por sus actos de maldad y son degradados [25] a un lugar inferior, pues ningún ser ha de escapar jamás a lo prescrito en la ley del universo ³¹ .

Ahora bien, no es verdad que, como cree alguno ³² , el orden existe a causa del desorden y la legalidad a causa de la ilegalidad, a fin de que las cosas mejores surjan y se revelen gracias a las peores. No, sino que, gracias al orden, que es algo impuesto, y porque hay orden, por eso hay desorden, y gracias a la legalidad y a la razón y porque hay razón, por eso hay ilegalidad y sinrazón, no porque las cosas peores estén causadas [30] por las mejores, sino porque las que debían recibir las mejores no fueron capaces de recibirlas, sea por su propia naturaleza, sea por las circunstancias y por impedimento de otras cosas. Porque quien disfruta de un orden impuesto, puede ser que no lo realice, sea por sí mismo y por culpa propia, sea por otro y por culpa ajena; por otra parte, es víctima de muchos males causados [35] por otros, aunque los causantes no lo quieran y persigan un objetivo distinto. Además, los animales que por propia esencia gozan de un movimiento de su libre albedrío ³³ pueden propender ora al bien, ora al mal. Pero tal vez no valga la pena investigar de dónde proviene su orientación al mal. Porque si una propensión inicialmente exigua progresa en dirección al mal, amplía y [40] agranda más y más la desviación. Añádanse la unión con el cuerpo y el apetito, que brota forzosamente. Además, un impulso primero y repentino, si se descuida y no se enmienda al punto, induce a la elección del extravío en que uno ha caído. Sin embargo, el castigo no se hace esperar ³⁴ . Y no es injusto que quien se ha [45] hecho tal, pague las consecuencias de su condición. Además, no hay que exigir que posean la felicidad los que no han practicado obras merecedoras de la felicidad. Sólo los buenos son felices, porque por eso mismo los dioses son felices.

[5 ] Por consiguiente, si también a las almas les es posible ser felices en este mundo, no hay que culpar a la región de que algunas no sean felices, sino a la incapacidad de aquéllas, pues no fueron capaces de competir noblemente en una prueba en la que hay premios [5] prometidos a la virtud. Además, ¿qué tiene de extraño que quienes no se han hecho divinos no vivan una vida divina? Las pobrezas y las enfermedades, por otra parte, no son nada para los buenos y son provechosas, en cambio, para los malos ³⁵ . Además, es inevitable que los que tienen cuerpo se pongan enfermos. Añádase que ni aun estos males son del todo inútiles para la coordinación y complementación del conjunto. Porque así como, [10] al perecer unos seres, la Razón del universo se vale de los que perecen para la generación de otros —pues nada en ninguna parte escapa a su soberanía—, así también, cuando se pone malo el cuerpo y languidece el alma que tales males padece, los seres que sucumben a la enfermedad y al vicio quedan supeditados a otra [15] serie causal y a otra ordenación. Y hay males que son provechosos para los mismos que los padecen, como son la pobreza y la enfermedad, mientras que la maldad produce algo provechoso para el conjunto, convirtiéndose en escarmiento ejemplar y redundando en múltiples provechos, pues nos hace vigilantes y despierta la inteligencia y la conciencia de los que forman un frente contra [20] los caminos de la maldad y nos hace, en fin, aprender cuán excelente cosa es la virtud comparada con los males que padecen los malvados. No es que los males sucedan por ese motivo, pero ya hemos dicho que, puesto que sucedieron, la Razón se sirve aun de ellos debidamente. Ahora bien, eso es propio de una potencia grandísima, el poder hacer buen uso aun de los males y [25] el ser capaz de utilizar los seres carentes de forma para dar origen a nuevas formas.

En general, hay que concebir el mal como insuficiencia de bien; pero, en este mundo, es inevitable que haya insuficiencia de bien porque el bien existe en un sustrato distinto de él; así que, como ese sustrato en que existe el bien es distinto del bien, produce esa insuficiencia. Es que el sustrato del bien no era un bien. Y por eso «no pueden desparecer los males» ³⁶ , porque hay [30] seres de peor calidad que otros, comparados con la naturaleza del Bien, y porque esos otros son distintos del Bien, puesto que de él reciben la causa de su existencia y son de la calidad de que son precisamente por su alejamiento de él.

Por lo que atañe a las suertes inmerecidas, cuando [6 ] los buenos cosechan males y los malos bienes, el responder que nada hay malo para el bueno ³⁷ ni bueno para el malo es una respuesta correcta, es verdad; pero ¿por qué al bueno le toca lo disconforme con la naturaleza y lo conforme con la naturaleza al malvado? Una [5] distribución así ¿cómo puede ser equitativa? No obstante, si lo conforme con la naturaleza no añade nada a la felicidad y lo disconforme con la naturaleza tampoco resta nada del mal que hay en los malos, ¿qué importa que sea de un modo o de otro? Como tampoco importa que el malo sea hermoso de cuerpo y el otro, el bueno, feo.

—Pero lo decoroso y proporcionado y lo conforme con los méritos sería lo contrario, que es lo que de [10] hecho no sucede; pero eso sería lo propio de una providencia perfecta. Más aún, el que los buenos sean siervos y los malos amos, que los malos sean gobernantes de las ciudades y los buenos súbditos, no sería decoroso ni aun en el supuesto de que ello no añadiera nada a la posesión del bien o del mal. Sin embargo, es posible [15] que un gobernante malvado cometa los mayores desafueros. Añádase que los malos vencen en las guerras, ¡y qué ultrajes infieren a los que han cogido prisioneros!

—Efectivamente, todos estos hechos nos dejan perplejos: si hay providencia, ¿cómo puede suceder eso? Porque aunque es verdad que quien se dispone a hacer cualquier cosa debe mirar al conjunto ³⁸ , también es verdad que lo correcto es que sitúe las partes allí [20] donde debe, sobre todo cuando están dotadas de alma y de vida o incluso son racionales. La providencia debe extenderse a todas las cosas y su tarea debe consistir en esto: en no haberse descuidado de ninguna. Si, pues, decimos que este universo depende de la Inteligencia y que la potencia de ésta se extiende a todas las cosas, [25] hay que tratar de mostrar cómo todas y cada una de ellas están bien dispuestas.

[7 ] Pues bien, hay que comenzar cayendo en la cuenta de que, cuando se busca la perfección que hay en una cosa mixta, no hay que exigir el mismísimo grado que esa perfección tiene en una cosa no mixta, ni hay que buscar los Seres primarios entre los secundarios, sino conceder que, puesto que el universo consta también de cuerpo, tiene también algo que le viene del cuerpo, [5] y contentarse con que de la forma ³⁹ le venga tanto cuanto la mezcla sea capaz de recibir, y ver si es deficiente en eso. Es como si uno se pusiese a considerar cómo sería el más hermoso de los hombres sensibles; seguramente no pretendería que fuese el mismo que el Hombre inteligible ⁴⁰ , sino que se contentaría con aceptar la obra del hacedor de un hombre que, aunque hecho [10] de carnes, tendones y huesos, estuviera tan dominado por la forma que todo ese material quedara hermoseado y la forma pudiese florecer sobre la materia.

Partiendo, pues, de estos supuestos, a continuación hay que pasar a abordar los problemas planteados, porque quizá descubramos en ellos lo maravilloso de la providencia y de la potencia de donde vino a la existencia [15] este universo. Pues bien, de todos aquellos actos de las almas que tienen su sede en las almas mismas que obran el mal, como son todos aquellos con que unas almas malas dañan a otras y todos aquellos con que las malas se dañan unas a otras, no conviene que pidamos cuenta y razón al ser providente —a no ser que vayamos a echarle la culpa aun de que las almas sean simplemente malas—, puesto que concedemos que «la responsabilidad es de quien hizo la elección» ⁴¹ . En efecto, ya hemos [20] dicho ⁴² que las almas debían tener movimientos propios y que ya no son sólo almas, sino animales, y que no es extraño, en fin, que, siendo lo que son, lleven una vida consecuente con lo que son. Además, tampoco vinieron al cosmos porque existía éste, sino que anteriormente al cosmos ya tenían la misión de pertenecer al cosmos, velar por él, hacerlo existir, gobernarlo y [25] actuar en él de un modo o de otro, sea quedándose sobre él y dándole algo de sí mismas, sea descendiendo a él, o unas de un modo y otras de otro ⁴³ . Porque la presente discusión no trata de eso, sino de que, en cualquiera de los casos, no hay que reprochar a la providencia por estas cosas.

—¿Pero cuando uno considera el contraste entre los malos y los buenos, que los buenos son pobres y los [30] malos ricos, que los que son peores aventajan a los mejores en la posesión de los bienes que debe tener el hombre por ser hombre y dominan y se adueñan de naciones y ciudades? ¿Es que la providencia no se extiende hasta la tierra?

—Bien al contrario, puesto que las demás cosas suceden en virtud de un plan racional, ello prueba que [35] la providencia se extiende también hasta la tierra. Pues aun los animales y las plantas participan de razón ⁴⁴ , de alma y de vida.

—¿Será, entonces, que se extiende hasta la tierra, pero que no domina?

—Sin embargo, puesto que el universo es un solo animal, eso sería como si uno concediera que la cabeza y el rostro de un hombre son obra de una naturaleza y una razón ⁴⁵ que domina, pero atribuyese las partes [40] restantes a otras causas, como el azar o la forzosidad, diciendo que por eso o por impotencia de la naturaleza habían salido vulgares. Pero es impío y blasfemo vituperar a la obra del Hacedor cediendo a la idea de que esas cosas no están bien dispuestas.

[8 ] Nos queda, pues, por investigar hasta qué punto esas cosas están bien dispuestas y en qué grado participan del orden o hasta qué punto no. Pues bien, mal dispuestas no lo están. En realidad, en todo animal, las partes de arriba —rostro y cabeza— son más hermosas, mientras que las del medio y las de abajo no lo son en igual grado. Ahora bien, los hombres están en medio [5] y abajo; arriba están el cielo y los dioses que hay en él ⁴⁶ , y la mayor parte del cosmos la constituyen los dioses y el cielo todo en derredor, mientras que la tierra, comparada aun con uno solo de los astros, es como un punto ⁴⁷ . Mas la injusticia que se da entre los hombres causa sorpresa porque se estima que el hombre es lo valioso del universo, como si no hubiera nadie más sabio, cuando, en realidad, el hombre yace entremedias de los dioses y las bestias y propende a ambas cosas: [10] unos hombres se asemejan más a lo uno (a dios), otros a lo otro (a la bestia) y otros, que son la mayoría, son intermedios.

Pues bien, los que se malearon hasta aproximarse a los animales irracionales y las fieras arrastran a los medianos y les hacen violencia. Y aunque los medianos son mejores que los que les hacen violencia, sin embargo, son vencidos por los que son peores que ellos precisamente por cuanto ellos mismos son peores, es decir, [15] porque no son buenos ni se prepararon para no salir malparados. Si unos muchachos bien entrenados de cuerpo pero de inferior calidad en el alma por falta de educación en esto vencieran en la palestra a contrincantes desentrenados tanto en el cuerpo como en el alma y les arrebatasen los manjares y les robaran los delicados [20] mantos, ¿pasaría esto de ser un incidente cómico? ¿Y no haría bien el legislador en permitir que aquéllos sufriesen esto en castigo de su desidia y molicie si, pese a habérseles enseñado los ejercicios gimnásticos, ellos no se hubiesen percatado, por su desidia y su vida muelle y disoluta, de que eran presa de lobos por haberse [25] convertido en corderos bien cebados? Mas el primer castigo que reciben los que cometen tales actos consiste en ser lobos y hombres desventurados. Luego les aguarda, además, el castigo que los tales están destinados a padecer. Porque no se queda todo en hacerse malos en esta vida y morir, sino que en cada caso el comportamiento [30] antecedente va seguido de un destino conforme con la razón y la naturaleza: peor para los peores y mejor para los mejores.

Pero tales luchas no son luchas de palestra, donde todo es un juego ⁴⁸ . Si lo fueran, sería preciso que los niños de ambos bandos, al hacerse mayores ellos y mayor la insensatez de los unos y los otros, se ciñesen ya y empuñaran las armas, con lo que el espectáculo sería [35] más brillante que el que se le brinda al entrenador de una palestra. Pero de hecho los unos están desarmados y los otros, como van armados, vencen. Entonces, Dios no tenía por qué pelear en persona en favor de los no aguerridos, pues la ley manda que hay que salir salvos de las guerras luchando varonilmente, y no rezando. Porque tampoco se recogen cosechas rezando, sino cultivando [40] la tierra, ni se está sano descuidando la salud. Y tampoco hay que llevar a mal que los malos recojan cosechas más abundantes o, en general, que, laborando la tierra, les vaya mejor. En segundo lugar, sería ridículo que en todos los demás aspectos de la vida actuaran según sus propios principios, aunque no actuaran según el agrado de los dioses, pero que se salvasen sólo [45] con la ayuda de los dioses y sin haber puesto ellos los medios con los que los dioses les mandan salvarse. Por eso, más les valdría morir que seguir viviendo tal como las leyes vigentes en el universo no quieren que vivan. Así que, si sucediese al revés y se preservara la paz en medio de todas las insensateces y maldades, la actuación [50] de la providencia sería descuidada al permitir que triunfase realmente la parte peor. Pero no. Los malos gobiernan por la cobardía de los gobernados, pues eso es lo justo, y no lo contrario.

En realidad, la providencia no debe ser tal que nosotros [9 ] quedemos anulados. Si todo fuera providencia y sólo providencia, ni siquiera habría providencia. Porque ¿de qué podría haberla todavía? No existiría más que la divinidad. Pero de hecho la divinidad, además de que existe, se fue al encuentro de un nuevo ser; mas no con intención de destruir ese nuevo ser, sino [5] que, cuando el ser que advenía era, por ejemplo, un hombre, ya la providencia velaba por él, tratando de preservar ese ser que es un hombre, esto es, que vive por la ley de la providencia, o sea, que cumple cuanto dicta la ley de la providencia ⁴⁹ . Pero lo que dicta es que la vida de los que se hicieron buenos ha de ser buena, como lo será también la que les aguarda en lo venidero, y la de los malos mala. Ahora bien, si se han hecho [10] malos, no es justo que pretendan que, por recitar una plegaria, otros sean sus salvadores sacrificándose a sí mismos; y tampoco por tanto que los dioses los gobiernen en cada cosa particular dejando su propia vida, ni que los hombres buenos, que viven otra vida más excelente que la del mando humano, sean sus gobernantes. [15] Porque tampoco ellos mismos se cuidaron jamás de que surgieran buenos gobernantes —cuidándose así de los demás, de que les vaya bien—, sino que sienten envidia si alguno se hace bueno por su propio natural. Porque habría más hombres buenos si tomaran por jefes a los buenos.

Por consiguiente, aunque el hombre no es el mejor [20] de los animales, sino que ocupa el rango intermedio que ha elegido ⁵⁰ , sin embargo, la providencia no permite que perezca en el puesto en que está, sino que constantemente procura elevarlo a lo alto empleando toda la variedad de resortes que la divinidad emplea para hacer que prevalezca la virtud. Por eso la estirpe humana [25] no ha perdido su ser racional, sino que participa, aunque no sea en sumo grado, de la sabiduría, de la inteligencia, de la técnica y de la justicia. Todos los hombres participan al menos de la justicia que regula las relaciones mutuas ⁵¹ . Además, cuando hacen mal a alguien, piensan que se lo hacen justamente, porque se lo merece.

De este modo, el hombre es una obra tan bella como [30] puede serlo, y, aunque está inserto en la trama del universo, tiene un destino superior al de todos los otros animales que pueblan la tierra. Además, nadie que sea sensato critica a ninguno de los otros animales, inferiores al hombre, que ornamentan la tierra. Sería ridículo que alguien les criticase porque muerden a los hombres ⁵² , como si hubieran de pasarse la vida durmiendo. No, sino que aun éstos deben existir necesariamente; [35] y bien a la vista están algunos de los beneficios que nos reportan; otros muchos que no están patentes, el tiempo los pone al descubierto ⁵³ . Así que ninguno de ellos existe en balde ni siquiera para los hombres. También sería ridículo el reproche de que muchos de ellos son salvajes, cuando también hay hombres salvajes. Y si no se fían de los hombres, sino que se guardan [40] de ellos desconfiadamente, ¿qué hay en ello de extraño?

[10 ] —Pero si es verdad que los hombres son malos involuntariamente y no son tales voluntariamente ⁵⁴ , no se puede hacer responsables ni a los que obran el mal ni a los que lo padecen, como si lo padecieran por su culpa. Y si encima se hacen malos forzosamente ⁵⁵ y no de otro modo que o por influjo de la rotación celeste o porque el principio pone por obra los efectos que [5] de él se siguen, se harán malos por causas naturales. Y si encima es la Razón misma la que los hace malos ⁵⁶ , ¿cómo negar que, al hacerlos, obra inicuamente?

—Pero lo de «involuntariamente» significa que el pecado es involuntario; mas eso no quita que los agentes mismos obren por propia cuenta ⁵⁷ . Bien al contrario, porque son ellos mismos los que obran, por eso son también ellos mismos los que pecan. Porque si no fueran [10] ellos mismos los que obran, no pecarían en absoluto. Lo de «forzosamente» no significa «por coacción externa», sino «inevitablemente» ⁵⁸ . El influjo de la rotación no es tal que no quede nada a nuestro arbitrio. Porque si todo se debiera a agentes externos, todo sucedería como quisiesen esos mismos agentes, de suerte que, si los agentes fueran los dioses, ni aun los hombres impíos [15] atentarían nada contrario a ellos. Pero de hecho los actos provienen de los hombres. Por otra parte, dado un principio, la serie de efectos se lleva a cabo porque en la serie causal se incluyen también, junto con aquél, todos los principios existentes. Ahora bien, también los hombres son principios. Es un hecho al menos que su misma naturaleza les impulsa a realizar acciones nobles, y un principio así es un principio autónomo.

[11 ] —¿No será que todas y cada una de las cosas son como son y están dispuestas del mejor modo posible en virtud de la forzosidad natural de una serie concatenada?

—Pues no. La causa de todas ellas es la Razón, que las produce porque es soberana y las quiere como son, y aun las llamadas «malas» las produce ella misma conforme a un plan racional, porque no quiere que todas [5] sean buenas, del mismo modo que un artista no convierte en ojos a todas las partes del animal (pintado). Pues tampoco la Razón hizo dioses a todas las cosas. A unas las hizo dioses, a otras démones, que son una naturaleza de segundo orden; luego hizo hombres y a continuación animales, no por envidia, sino en virtud de una Razón que contiene una policromía de ideaciones. [10] Pero nosotros nos parecemos a los profanos en pintura ⁵⁹ que echan en cara que no todos los colores del cuadro son bellos, cuando el pintor supo dar a cada parte su color apropiado. Tampoco todos los miembros de que constan las ciudades, aun las que gozan de una buena constitución, son iguales. O bien, nos parecemos al que criticara un drama porque no todos sus personajes son héroes, sino que también sale un criado y algún aldeano [15] expresándose vulgarmente; pero, en realidad, el drama deja de ser bello si se elimina a los personajes vulgares, pues aun éstos son partes integrantes de la obra.

[12 ] Si, pues, es la Razón misma la que, adaptándose a la materia, produjo las cosas de este mundo sin dejar de ser tal cual es, o sea, desemejante en sus partes —pues así es como salió del principio anterior a ella—, síguese que, puesto que su producto ha sido originado de este modo, no puede haber otro que lo supere en belleza. Pero no todas las partes de que consta la Razón [5] podían ser semejantes y afines. Tal modo de ser sería reprochable, porque como la Razón es todas las cosas, es distinta en cada parte.

—Sin embargo, si introdujo otras cosas además de sí misma, por ejemplo almas, y a muchas de éstas las forzó a adaptarse a la creación contra su naturaleza y empeorándolas, esto ¿cómo puede estar bien hecho?

—Pero hay que admitir que aun las almas son a [10] modo de partes de la creación y que la Razón no las adapta a ella empeorándolas, sino que las reparte por donde les sea apropiado según su rango.

Tampoco hay que desechar el argumento aquel que [13 ] dice que la Razón, en cada caso, no mira al presente, sino a los ciclos pasados y también al futuro, de modo que, basándose en ello, pueda graduar la valía de cada cual e invertir su suerte convirtiendo en esclavos a los [5] amos de antaño, si fueron malos amos y porque eso es lo que les conviene, y en pobres a los ricos, si usaron mal de sus riquezas —y no deja de ser provechoso para los buenos el ser pobres— y haciendo que los que asesinaron injustamente sean a su vez asesinados, injustamente por parte del asesino, pero justamente para la víctima misma, y que la futura víctima se encuentre y [10] coincida con el que está dispuesto a perpetrar lo que aquélla estaba destinada a padecer. Pues no es verdad que uno sea esclavo por una coincidencia, ni prisionero fortuitamente ni que sea ultrajado en su cuerpo casualmente. No, sino que fue autor otrora de lo mismo de que es víctima ahora ⁶⁰ , y así, si uno dio muerte a su madre morirá, hecho mujer, a manos de su hijo, y si [15] violó a una mujer, será mujer para que sea violada. De ahí viene, por revelación divina, el nombre de Adrastea ⁶¹ . Porque esta disposición ordenada del cosmos es realmente «Adrastea», realmente justicia y sabiduría maravillosa.

Y que tales son las características de la incesante ordenación de todas las cosas, hay que colegirlo de los hechos que se observan en el universo: el hecho de que [20] se extiende a todo, aun a lo más menudo, y la artesanía maravillosa que se muestra no sólo en los seres divinos, sino aun en aquellos que uno sospecharía que la providencia los habría desdeñado por insignificantes; por ejemplo, la prodigiosa complejidad que hay aun en los animales corrientes y lo que se observa hasta en las plantas: la vistosidad en frutos y aun en hojas, la espontaneidad [25] de su floración y su gracilidad y variedad; y el hecho, en fin, de que la creación no quedó ultimada de una vez, sino que continúa por siempre mientras los seres celestes se mueven con movimientos invariablemente desiguales ⁶² . Cambian, por tanto, las cosas que cambian no cambiando y tomando nuevas figuras a la ventura, sino como es debido y como corresponde obrar [30] a las potencias divinas. Todo lo divino obra según su naturaleza, y su naturaleza le lleva a obrar conforme a su esencia. Ahora bien, la esencia de lo divino es la que en sus actividades despliega, junto con ellas, belleza y justicia. Porque si éstas no estuvieran allá, ¿dónde podrían estar?

La disposición ordenada del universo es, pues, tan [14 ] conforme a la Inteligencia que existe sin haber sido planificada, pero es tal que, si uno pudiera planificarla del modo más perfecto, se sorprendería de ver que ninguna planificación hubiera hallado otro modo de realizarla. Algo así se echa de ver aun en las naturalezas particulares, [5] pues se originan constantemente de un modo más ideal que el de una ordenación planificada. En ninguna de las especies que se originan constantemente hay motivo para acusar a la Razón creadora, a no ser que uno pretenda que cada una de ellas tenía que haber sido como son las cosas que no han sido originadas, sino que son eternas existiendo siempre e invariablemente tanto en el reino de los inteligibles como en el de los sensibles ⁶³ . Con ello está exigiendo un acrecentamiento de [10] perfección 〈en vez de tener por suficiente la forma dada a cada especie〉 so pretexto de que, por ejemplo, a tal o cual especie le faltan cuernos, sin darse cuenta de que la Razón no podía menos de extenderse a todas las cosas, pero que las menores tenían que estar en la mayor y las partes en el todo, y que las partes no podían ser iguales so pena de no ser partes. Porque en [15] los Seres inteligibles cada uno es todos ⁶⁴ , pero en los sensibles cada uno no es todos. Y así también cada hombre, en cuanto parte, no es todo hombre. No obstante, cuando en alguno de los seres que son partes hay además alguna otra cosa que no es parte, entonces, en virtud de ésta, aun aquel ser es un todo ⁶⁵ . Mas al hombre particular, en cuanto tal, no hay que exigirle que sea tan perfecto que alcance la cima de la perfección; porque si no, ya no sería una parte. [20]

Sin embargo, el conjunto no siente celos de que la parte se vea realzada a una dignidad mayor, ya que cuando la parte es realzada con una mayor dignidad, acrecienta la belleza del conjunto. Es que ese realce se debe a que la parte ha sido asemejada al conjunto. Diríase que se le ha dado permiso para ser realzada y que de ese modo queda coordinada con el conjunto a fin de [25] que, aun en la región del hombre, haya algo que resplandezca en ella como los astros en el cielo divino y surja de ahí la percepción de una especie de «estatua» grandiosa y bella ⁶⁶ —ya informada por un alma, ya labrada por el arte de Efesto— que ostente refulgentes estrellas [30] en el rostro, otras en el pecho y una constelación de astros situados donde habían de lucir conspicuamente, [15 ] Así son, pues, las cosas consideradas individualmente en sí mismas. Pero el entrelazamiento ⁶⁷ de estas cosas una vez generadas y mientras son generadas constantemente puede plantear una dificultad y un problema, tanto por el hecho de que los demás animales se [5] devoran unos a otros y los hombres se atacan unos a otros como porque la guerra es incesante y jamás admitirá pausa ni tregua, sobre todo si es verdad que la Razón es la que ha hecho que las cosas sean como son y si se afirma que están bien como son. Porque a los que afirman esto ya no les vale el argumento aquel de que las cosas son del mejor modo posible, si es verdad [10] que por culpa de la materia son tales que resultan ser defectuosas; ni les vale decir que «es imposible que desaparezcan los males» ⁶⁸ , si es verdad que las cosas tenían que ser como son y están bien como son, y si la materia no domina por haberse infiltrado, sino que fue introducida para que dominara, o mejor, si ella misma era como era por causa de la Razón. Resulta, pues, que el principio es Razón, que todas las cosas son Razón y que las cosas que se originan conforme a la Razón también se coordinan plenamente de ese modo ⁶⁹ desde [15] que se originan. Pero entonces ¿por qué era necesaria esta guerra sin cuartel entre los animales y entre los hombres?

La respuesta es que es necesario que los animales se devoren unos a otros: son intercambios entre animales que no pueden seguir viviendo por siempre aunque nadie los mate. Pero si, al tiempo en que debían partir, su partida debía ser tal que redundase en servicio de [20] otros, ¿por qué había que llevarlo a mal? Y si, tras ser devorados, renacen como animales diferentes, ¿qué cabe objetar? Es como si aquél de entre los actores que ha sido muerto en el escenario vuelve a entrar, tras cambiar de disfraz, caracterizado de otro personaje ⁷⁰ . No, ese actor no ha muerto de verdad. Si, pues, el morir es un cambio de cuerpo como allá de indumentaria o [25] incluso, para algunos, un despojarse del cuerpo como allá la salida final de escena —por entonces— de un actor que volverá a representar en otra ocasión, ¿qué puede haber de temible en semejante transformación de unos animales en otros, lo cual es preferible con mucho a que no hubieran nacido en absoluto? Lo contrario sería esterilidad de vida e impotencia de la vida que [30] reside en un sustrato distinto de ella. Pero de hecho en el universo cunde una vida pujante que produce todas las cosas y las borda, al paso que vive, y no se resigna a dejar de fabricar constantemente lindos y vistosos juguetes vivos. Por otra parte, las armas de unos hombres contra otros —mortales como son— guerreando [35] en brillante formación como se hace por juego en las danzas pírricas ⁷¹ , muestran que todos los afanes humanos son juegos y delatan que la muerte no es algo temible y que los hombres mueren en guerras y batallas anticipándose un poco a lo que sucede en la vejez, desapareciendo y reapareciendo más rápidamente.

[40] Y si en vida les quitan sus riquezas, así conocerán que tampoco antes eran suyas y que su posesión resulta cómica aun en aquellos mismos que se las arrebatan si otros se las quitan a éstos. Es que aun en los no expoliados la posesión resulta peor que el expolio. Mas las [45] matanzas y todas las muertes y las tomas y saqueos de ciudades deben ser contemplados exactamente como en los escenarios de los teatros ⁷² : todo son trueques, cambios de disfraces y representaciones de lamentos y gemidos. Pues aun en esta vida, en cada caso de la vida real, no es el alma interior, sino la sombra exterior del hombre ⁷³ la que gime y se lamenta y hace todo lo que [50] hace teniendo por escenario la tierra entera, donde se han montado escenarios en muchos sitios. Porque tales actos son propios de quien no sabe vivir más que la vida externa de aquí abajo y desconoce que en medio de sus lágrimas está jugando aunque llore en serio. Porque sólo la parte seria del hombre debe comportarse en serio, en las acciones serias, mientras que el hombre [55] restante es un juguete ⁷⁴ . Pero aun los juguetes son tomados en serio por aquellos que no saben ser serios y son juguetes ellos mismos. Mas si alguno comparte el juego con ellos y sufre esa clase de males, sepa que ha caído en un juego de niños si se ve despojado del juguete de que está revestido. Y aunque sea Sócrates el que juega, juega con el Sócrates exterior. Y hay otra cosa que hay que tener en cuenta: que los llantos y [60] lamentos no deben ser tomados como indicios de que haya males; porque también los niños lloran y se lamentan por cosas que no son males.

—Pero si lo que vamos diciendo es verdad, ¿cómo [16 ] puede haber maldad todavía? ¿Dónde habrá delito? ¿Dónde pecado? Porque si todo sucede a la perfección, ¿cómo podrán los que obran delinquir o pecar? ¿Cómo podrán ser desventurados si no pecan ni delinquen? ¿Y cómo vamos a decir que unas cosas son conformes [5] y otras disconformes con la naturaleza, si tanto los sucesos como las acciones son todos conformes con la naturaleza? Y si lo que se hace es de tal calidad, ¿cómo podrá haber impiedad alguna contra la divinidad? Sería como si un poeta introdujese en sus dramas a un actor que escarneciera y atropellara al autor de la [10] obra.

—Tratemos, pues, de explicar de nuevo con mayor precisión ⁷⁵ qué clase de Razón es ésta y cuán razonable es que sea tal cual es. Pues bien, esta Razón —¡seamos audaces!, que puede que lo logremos—, esta Razón, digo, no es ni una Inteligencia sin mezcla ni una Inteligencia en sí ⁷⁶ ; y, por su linaje, tampoco es propia [15] de un Alma pura ⁷⁷ ; pero depende de ella y es como una irradiación de ambas ⁷⁸ : de la Inteligencia y del Alma, es decir, del Alma dispuesta en conformidad con la Inteligencia, pues ambas han engendrado esta Razón como una vida que contiene, en callada quietud, una determinada Razón ⁷⁹ .

Ahora bien, toda vida, aun la trivial, es actividad, pero no del mismo tipo que la actividad del fuego. No, sino que la actividad de la vida, aunque esté desprovista de toda percepción consciente, es un movimiento que no marcha a la ventura. Es un hecho al menos que [20] cualquier ser dotado de vida y partícipe de vida, de cualquier modo y en cualquier grado que sea, queda al punto «enrazonado», esto es, conformado, sin duda porque la actividad que procede de la vida es capaz de conformar impartiendo un movimiento destinado a conformar. En consecuencia, la actividad de la vida es artística del modo como puede serlo el movimiento del que danza —pues el danzante mismo se asemeja a una vida que es [25] artística de ese modo, es decir, es el arte mismo el que mueve al danzante y lo mueve artísticamente—, sin duda porque la vida misma es artística de algún modo. Y basta lo dicho para explicar cómo debe ser concebida la vida, de cualquier clase que sea.

Así pues, aunque proviene de una Inteligencia una y de una Vida una y aunque la una y la otra son plenas, esta Razón no es ni una vida una ni una determinada [30] inteligencia una, ni es plena en todo punto ni se da toda y entera a aquellos a los que se da. No, sino que, contraponiendo unas partes a otras y haciéndolas deficientes, dio origen a una situación de guerra y de lucha. Y aun así, aunque no puede ser una, sí es «unitotal». Porque, aunque se ha hecho hostil a sí misma en sus [35] partes, es tan una y amiga de sí misma como si fuera el plan de un drama: el plan de un drama es uno aunque contenga en sí muchos conflictos. Ahora bien, el plan de un drama reduce el drama —quiero decir las partes en conflicto— a la unidad de una especie de armonía porque hace que el relato completo de las partes que entran en conflicto tenga cierta coherencia. Mas en el cosmos, el conflicto de las partes discordantes proviene de una sola Razón. Así que sería preferible compararla [40] con la armonía que brota de sonidos contrastantes e investigar el porqué de esos contrastes en el sistema tonal. Si, pues, aun en los sonidos, los tonos del sistema dan origen al agudo y al grave y, así y todo, se juntan y se aúnan —como tonos armónicos que son— en la armonía misma, que es un sistema superior del [45] que ellos mismos no son sino partes menores; si observamos, por otra parte, que también en el universo hay contrarios —como blanco y negro, caliente y frío, con alas y sin alas, con pies y sin pies, racional e irracional—, pero que todos ellos son partes de un solo animal, del animal total, y que el universo concuerda consigo mismo aunque muchas de sus partes sean antagónicas y que el universo es conforme a un plan racional, [50] entonces es necesario concluir que la Razón unitaria del cosmos es una Razón unitaria constituida por contrarios, toda vez que semejante contraposición es la que constituye su estructura y, por así decirlo, su esencia. Porque si no fuera múltiple, tampoco sería total ni sería Razón; pero como es una Razón, está diversificada con respecto a sí misma. Además, la máxima diversidad está en la contraposición; y así, si produce cosas [55] diversas en general, también producirá cosas diversas en sumo grado, y no diversas en menor grado. En consecuencia, como produce cosas extremadamente diversas, forzosamente producirá también los contrarios, y será perfecta si se transforma a sí misma en cosas no sólo diversas, sino aun contrarias.

[17 ] Siendo, pues, su modo de ser similar a su modo inexorable de obrar, síguese que cuanto más dispar es, tanto más contrarios serán sus productos. Además, el cosmos sensible es menos uno que la Razón del cosmos; así que también será más múltiple y la oposición será [5] mayor, mayor el deseo de vivir de cada ser y mayor su pasión por la unidad. Pero aun los amantes, en su afán por su propio bien, destruyen a menudo a sus amados cuando son destructibles. El deseo, en fin, de la parte por el todo atrae hacia dicha parte todo cuanto puede. Los buenos y los malos son, pues, como los personajes [10] opuestos que encarna un danzante en virtud de un mismo arte; a uno de esos personajes lo llamaremos bueno y al otro malo, y así la danza es perfecta.

—Sin embargo, en ese caso ya no habrá malos. O mejor, no se descarta que haya malos, sólo que no serán tales por su culpa; no, sino que habrá quizás indulgencia para con los malos. ¡A no ser que sea la Razón [15] la que determine que haya indulgencia o no, y que determine que ni siquiera seamos indulgentes con los tales!

—Pero si una parte de la Razón es un hombre bueno y otra uno malo y son más las partes que encarna el malo, entonces, así como en los dramas hay cosas que el autor impone a los actores y otras que utiliza porque existen de antemano, pues no es él el que hace que un actor sea de primera, de segunda o de tercera categoría, [20] sino que se limita a repartir a cada actor las palabras apropiadas, con lo que restituye ya a cada uno el puesto que se le debe; pues así también hay un puesto apropiado para cada hombre ⁸⁰ , uno para el bueno y otro para el malo. Así que de acuerdo con la naturaleza y con la Razón cada uno de los dos acude al puesto [25] respectivo que le corresponde, ocupando el que él eligió ⁸¹ . Luego, el uno profiere palabras impías y comete acciones de maldad y el otro dice y hace lo contrario. Porque ya antes de que existiese el drama existían los actores correspondientes y estaban dispuestos a entregar a él su propio ser.

Ahora bien, en los dramas humanos, las palabras las distribuye el autor, mas los actores ponen cada uno [30] de su parte y sacan de sí mismos la buena o mala actuación, ya que, tras la composición de los diálogos por el autor, aún hay algo que les incumbe a ellos. Mas en el drama más verdadero, que los hombres con talento poético imitan parcialmente, la que representa es el alma, pero recibiendo del Autor los papeles que representa. [35] Y así como los actores de aquí no reciben al azar las máscaras, los trajes, los mantos azafranados y los harapos, así tampoco el alma misma recibe al azar sus suertes, pues aun éstas se ajustan a la Razón; y si el alma las pone en armonía consigo misma, se pone a tono y se coordina a sí misma con el drama y con la Razón universal. Luego hace que resuenen, por así [40] decirlo, como un cántico, sus propias obras y todas las otras cosas que el alma es capaz de realizar de acuerdo con su propia índole. Y así como la voz y el lucimiento o deslucimiento dependen del actor mismo, el cual o añade realce a la obra, como es creíble, o, si lo que añade es la mala calidad de su voz, no por eso hace que el [45] drama desmerezca de lo que era, sino que el que aparece deslucido es él mismo, mas el autor lo despide del drama descalificándolo merecidamente y actuando en esto como buen juez, y al uno lo promueve a más altos honores y a dramas mejores, si los tiene, y al otro, en cambio, lo relega a otros peores, si los tiene, pues así [50] también el alma: primero, entra dentro de esta obra universal y se convierte a sí misma en parte del drama, a cuya representación contribuye por su parte con una buena o mala actuación; ya a su entrada, es puesta en coordinación con el conjunto, y, a excepción de sí misma y de sus propias obras, todo lo otro le viene dado; luego recibe el castigo o la recompensa.

Mas los actores de este drama tienen una ventaja porque actúan en un lugar de dimensiones más amplias [55] que las de un escenario y porque el Autor les hace responsables de todo, y también porque gozan de una mayor posibilidad de ir a ocupar una gran variedad de puestos, pues son ellos los que determinan el grado de honor o deshonor por ser ellos mismos los que contribuyen al grado de honor o deshonor. Es que cada puesto se ajusta al carácter de cada cual de tal modo que esté a [60] tono con la Razón del universo. Cada uno se acopla según justicia al sitio destinado a recibirlo del mismo modo que cada cuerda es asignada al puesto apropiado y conveniente de acuerdo con el tono y la calidad del sonido que es capaz de emitir. Efectivamente, habrá adecuación y belleza en el conjunto si cada uno quedare [65] colocado en su debido sitio: si su voz es mala, en la tiniebla y en el Tártaro, porque allá la mala voz es buena. Y el conjunto del cosmos será bello, no si cada uno es un Lino ⁸² , sino si, aportando cada cual su propia voz, contribuye a la formación de una sola armonía haciendo sonar también él su propia vida, sólo que más débil, de peor calidad y más imperfecta, del mismo modo [70] que tampoco en la siringa hay un único tono, sino que también hay alguno que, aunque más débil y apagado, contribuye a la melodía de la siringa en su conjunto, pues la melodía está repartida en tonos parciales desiguales, y los sonidos son todos desiguales, pero el sonido completo es uno solo formado por todos. Pues así también la Razón universal es una sola, pero está dividida [75] en partes desiguales. Por eso los sitios que hay en el universo son diferentes, mejores y peores; y como las almas son desiguales, por eso se acomodan a sitios desiguales. De donde resulta que también en este mundo, como los sitios son desemejantes y las almas no son idénticas, sino que son desiguales y ocupan sitios desemejantes, por eso, análogamente a las desemejanzas [80] que hay en la siringa o en algún otro instrumento, también las almas están en sitios diferentes entre sí emitiendo cada una su propio sonido de acuerdo con el sitio que ocupa, sintonizando tanto con su respectivo sitio como con el conjunto. Y así, el sonido feo que emitan quedará muy bien acordado con el universo, y un [85] sonido antinatural será natural para el universo, sin que deje de ser por eso un sonido peor. Mas al emitir un sonido así, el alma no empeora la calidad del conjunto, del mismo modo que un verdugo, aunque sea un malvado —si hay que recurrir a un nuevo símil—, tampoco empeora la calidad de una ciudad regida por una buena constitución. Porque en una ciudad hace falta un verdugo y a menudo hace falta un hombre de tal calidad; así que también éste está muy bien en su puesto. [18 ] Mas las almas son mejores y peores, en unos casos, por otras causas, y en otros, diríase que ya desde el principio no son todas iguales. Porque, en correspondencia con la Razón, también las almas son partes desiguales, puesto que se diversificaron. También hay que tener en cuenta que algunas son «de segundo y de tercer [5] orden» ⁸³ y que el alma no actúa siempre con las mismas partes ⁸⁴ . Insistamos, en fin, puesto que falta mucho todavía para que el tema quede dilucidado, en lo siguiente: que en modo alguno hay que introducir actores tales que digan palabras distintas de las del Poeta rellenando por su cuenta lo que falta como si el drama [10] fuera de suyo incompleto y su Autor hubiera dejado huecos intermedios. Porque los actores no han de ser meros actores, sino partes del Poeta y de un Poeta que tiene previsto lo que han dé decir para poder de ese modo engarzar las partes restantes y con ellas también los efectos. Pues aun los efectos que se siguen en el universo [15] a consecuencia de las acciones malas son engarzados por las Razones y engarzados conforme a un plan racional. Así, de un adulterio o de la traída de un prisionero pueden salir hijos conformes con la naturaleza y hombres mejores, si hay suerte; y pueden surgir otras ciudades mejores que las destruidas por hombres malvados.

Si, pues, no es aburda la introducción de dos clases de almas, unas que obren las acciones buenas y otras que obren las malas —pues privaríamos a la Razón [20] aun de las buenas si le quitáramos las malas—, ¿qué dificultad hay en hacer que aun las acciones de los actores sean partes de la Razón que hay en el universo, como lo son allá del drama, y en incluir en ella tanto las buenas como las malas, de suerte que a cada uno de los actores le vengan dadas por la Razón misma, [25] tanto más cuanto que el drama cósmico es más perfecto y que todas las cosas provienen de la Razón?

—Pero ¿para qué hacer de lo malo una parte de la Razón? ⁸⁵ . Además, ¿es que las más divinas de entre las almas ya no serán nada en el universo, sino que todas ellas serán partes de la Razón? Además, o todas las Razones son almas o, si no lo son, ¿por qué algunas son almas y otras meras Razones, cuando toda Razón es Razón de algún alma?

¹ Para la diferencia entre la «espontaneidad» y el «azar», cf. ARISTÓTELES, Física II 6.

² Sobre todo, Epicuro y sus seguidores. Cf. II 9, 15, 8.

³ Los gnósticos.

⁴ Es decir, a partir del Cosmos inteligible, tema de la sección siguiente.

⁵ Con esto, Plotino rechaza la interpretación literal del Timeo (29 e-30 c).

⁶ Introd. gen., secc. 57.

⁷ Ibid., secc. 35.

⁸ Con el término «Razón» el autor alude probablemente al «Alma pura» (cf. III 3, 5, 17-18), tal como existe en el mundo inteligible antes de encarnarse en el cuerpo (IV 1, 1-8).

⁹ En contra de lo que pensaba EPICURO (Máximas Capitales 1), a quien parece aludir Plotino, la felicidad no está reñida con la providencia.

¹⁰ Alusión a las dos fuerzas cósmicas de EMPÉDOCLES: el «Amor» y la «Disensión» (frs. 17, 7-8; 26, 5-6). Cf. IV 4, 40, 6.

¹¹ Compárese II 9, 8, 20-29.

¹² Con el concurso del Alma superior, como puntualizará el autor en un pasaje posterior (infra, n. 75).

¹³ Cf. n. ant., y para la comparación con la «razón seminal», cf. V 9, 6, 12-24.

¹⁴ Entiendo que el sujeto de enestḗsato es tóde tò pân (línea 24). Tal vez habría que leer anestḗsato con los códices de la familia «y».

¹⁵ Cita casi textual del Timeo (48 a 1). Cf. I 8, 7, 1-7.

¹⁶ Nueva cita del Timeo (48 a 2).

¹⁷ Compárese IV 8, 2, 27-28.

¹⁸ Cf. PLATÓN, Leyes 903 b-d

¹⁹ Tersites es mencionado como prototipo de fealdad (Ilíada II 216-219); en el mito platónico de la República (620 c) se reencarna en mono.

²⁰ Cf. PLATÓN, Timeo 30 d, 32 d, 39 e. Ésta es una de las dos prosopopeyas más brillantes de las Enéadas; para la otra, cf. III 8, 4, 3-14.

²¹ Las de los astros y la del cielo (cf. II 1, 5).

²² Véase la introducción a II 2.

²³ Cf. I 7, 2.

²⁴ Es decir, los astros.

²⁵ Introd. gen., secc. 63, 4 y n. 145.

²⁶ Es decir, dando origen a otra cosa. Cf. 5, 9-11, y el dicho medieval corruptio unius generatio alterius.

²⁷ El «Cielo incorpóreo» es el mundo inteligible. Cf. V 8, 3, 27-36; VI 7, 12.

²⁸ Es la tesis de II 1.

²⁹ Cf. III 4, 2, 1-4 y PLATÓN, Fedro 246 b.

³⁰ Supra, n. 27.

³¹ Cf. 13, 16, con la n. 61; 17, 54-89, y PLATÓN, Leyes 904 c-905 d.

³² Es probable que Plotino no se refiera a nadie en particular, sino que aluda en general, como el «dicen» de la República de PLATÓN (358 e 3) a los que pensaban, como los sofistas antiguos, que la ley (nómos) nació como reacción contra un estado anterior de ilegalidad (anomía) en el sentido negativo de no-legalidad. Plotino, por el contrario, defiende el origen natural y divino de la ley.

³³ Es decir, los hombres.

³⁴ Cf PLATÓN, Leyes 716 a 2.

³⁵ Cf. TEOGNIS, 526.

³⁶ PLATÓN, Teeteto, 176 a 5.

³⁷ Cf. PLATÓN, Apología 41 d 1.

³⁸ Cf. PLATÓN, Leyes 903 e 4-5.

³⁹ Traduzco lógos por «forma» para mayor claridad.

⁴⁰ Literalmente, «el Hombre que hay en la Inteligencia», es decir, la Forma de Hombre. Para la expresión, cf. VI 7, 6, 11-12.

⁴¹ Cita de PLATÓN, República 617 e 4.

⁴² Implícitamente supra, 4, 36-37.

⁴³ Cf IV 8, 4.

^{44 - 45} Aquí «razón» (lógos) equivale a «forma» como principio estructural.

⁴⁶ Es decir, los astros (supra, n. 24).

⁴⁷ Idea corriente en los astrónomos (ARISTARCO DE SAMOS, De las magnitudes y distancias del sol y de la luna, hipótesis 2; TEÓN DE ESMIRNA, pág. 120, 11-12, ed. HILLER ), de los que pasa a los filósofos (CICERÓN, Tusculanas I 40; PLUTARCO, Sobre el destierro 601 C; SÉNECA, Consolación a Marcia XXI 2; MARCO AURELIO, Meditaciones IV 3, 3), y halla eco en FRAY LUIS DE LEÓN : «¿Es más que un breve punto / el bajo y torpe suelo, comparado / con este gran trasunto…?» (Oda a Diego Oloarte).

⁴⁸ Con esto, Plotino delimita la analogía anterior, como lo hace con frecuencia.

⁴⁹ Supra, n. 31.

⁵⁰ Alusión a la «elección de vida» hecha por las almas antes de reencarnarse. Cf. III 4, 5, 1; PLATÓN, República 617 e.

⁵¹ Alusión, al parecer, al mito de Protágoras (PLATÓN, Protágoras 322 c-d).

⁵² Idea inspirada, tal vez, en CRISIPO (Stoicorum Veterum Fragmenta, II núm. 1163).

⁵³ Compárese con II 3, 18, 5.

⁵⁴ Esta sección (10, 1-7) debe ser entendida como una objeción. El objetante apela, en primer lugar, a la autoridad de PLATÓN, quien, de acuerdo con el principio socrático de que «nadie peca voluntariamente», afirma en las Leyes (731 c 2-3) que «todo hombre injusto es injusto involuntariamente».

⁵⁵ El objetante apela, en segundo lugar, a dos de los sistemas deterministas examinados en III 1: la astrología y el monismo radical de Zenón.

⁵⁶ Finalmente, el objetante pretende argüir ad hominem: es la Razón misma la que a unos hombres los hace buenos y a otros malos. Esto es, sin embargo, una interpretación errónea del pensamiento de Plotino: según éste, las cosas «malas», es decir, las de inferior calidad, sí son obra de la Razón (cap. 11), pero no la maldad. De las acciones moralmente malas la Razón es supervisora, sancionadora y coordinadora, pero no autora.

⁵⁷ Cf. III 1, n. 58. PLATÓN viene a decir lo mismo (Leyes 904 b-c).

⁵⁸ En el sentido explicado en III 1. 9.

⁵⁹ Reminiscencia de PLATÓN, República 420 c-d.

⁶⁰ La idea de la ley del talión está tomada de PLATÓN, Leyes 872 e.

⁶¹ Cf. PLATÓN, Fedro 248 c. Adrásteia (irrehuible) es un sobrenombre de Nemesis, en cuanto Justicia distributiva. Cf. ARISTÓTELES, De mundo 401b13-14; ESTRABÓN, XIII 1, 13.

⁶² Es decir, se mueven por órbitas desiguales entre sí, pero fijas, siempre las mismas y sujetas a relaciones invariables. Viene de nuevo a la memoria la Oda a Diego Oloarte de FRAY LUIS DE LEÓN: «… su movimiento cierto, / sus pasos desiguales / y en proporción concorde tan iguales»

⁶³ Es decir, en el reino de los inteligibles, las Formas y las almas, y, en el de los sensibles, el cielo y los astros.

⁶⁴ Cf. supra, n. 7.

⁶⁵ Cf. II 2, 2, 3-5 con la n. 18.

⁶⁶ Cf. PLATÓN, Timeo 37 c 7 y 92 c 7-9.

⁶⁷ Del tema de la «diordinación» pasamos ahora al de la «coordinación» (cf. la introd. a III 2-3).

⁶⁸ PLATÓN, Teeteto 176 a 5.

⁶⁹ Es decir, conforme a la Razón.

⁷⁰ Dada la costumbre antigua de representar las obras teatrales con tres actores como máximo, era frecuente que un mismo actor representase varios papeles en escenas sucesivas de una misma obra.

⁷¹ Las danzas pírricas, llamadas así por su inventor, el cretense Pírrico (ESTRABÓN, X 3, 8; 4, 16), eran simulacros de lucha armada en forma de danza. PLATÓN las describe en Leyes 815 a.

⁷² La comparación de la vida humana con un drama proviene de PLATÓN (Leyes 817 b-d) y ha sido repetida infinidad de veces; por ceñirme a sólo dos autores, cf. SÉNECA, Epíst. 76, 31; 77, 20; MARCO AURELIO, Meditaciones XII 36.

⁷³ Es decir, el «hombre exterior» (cf. infra, «el Sócrates exterior») en contraste con el «hombre interior» (cf. I 1, n. 40).

⁷⁴ PLATÓN, Leyes 644 d-e, 803 c.

⁷⁵ Es decir, con mayor precisión que en la exposición anterior (2, 15 ss). Aquella exposición era más imprecisa porque silenciaba la mediación del Alma (supra, n. 12). En esta segunda exposición, por el contrario, se detalla con toda exactitud la génesis y la naturaleza de «esta Razón», es decir, de «la Razón del cosmos sensible» (17, 3) o también de «la Razón del universo» (17, 60), que es el Logos del Alma inferior.

⁷⁶ Plotino comienza con una primera determinación negativa sobre la naturaleza de esta Razón: no es una Inteligencia sin mezcla o pura; por lo tanto, tampoco es una Inteligencia autosubsistente; la Inteligencia en sí no es un Logos (supra , introd. a III 2-3, n. 16).

⁷⁷ Ésta es una segunda determinación negativa: la Razón del cosmos no se identifica con el Logos del Alma pura o Alma superior. La frase ha sido entendida de diversos modos; en conformidad con el contexto, pues poco después se habla de los «progenitores» de este Logos, yo tomo génos en el sentido de «linaje», no de «género», y tomo tò génos como accusativus respectus, y psychḗs katharâs como genitivo posesivo. El sentido es, pues, que, puesto que este Logos es hijo del Intelecto como padre y del Alma superior como madre, no se identifica con el Logos del Alma superior.

⁷⁸ Tras la doble determinación negativa (supra, nn. 76-77), viene ahora una primera determinación positiva referente a la génesis del Logos del cosmos: proviene conjuntamente del Intelecto y del Alma superior, una vez que ésta está dispuesta en conformidad con aquél, es decir, una vez que el Alma superior ha quedado previamente «enrazonada» por la implantación en ella del logos primario recibido de aquél (cf. III 5, 9; V 8, 3, 1-9).

⁷⁹ Ésta es una segunda determinación positiva referente, esta vez, a la naturaleza de este Logos. Nótese la concepción cuasihilomórfica: es una Razón a modo de forma en una vida (la vida psíquica del Alma inferior) a modo de materia. A primera vista, la definición es viciosa porque el definiendo («esta Razón») reaparece en la definción («una determinada Razón»), pero eso es porque se trata, como hemos dicho, de un compuesto cuasihilomórfico que puede ser definido, bien por sus dos componentes (vida como materia y Razón como forma), bien por su componente formal: la Razón. Nótese, finalmente, que, al hablar de «una determinada Razón», lo mismo que al hablar de «esta Razón», con ello está sugiriendo el autor que no se trata del Logos sin más ni del Logos primario, sino de un Logos distinto del primario, es decir del Logos del Alma inferior.

⁸⁰ Es decir, en el cosmos.

⁸¹ Cf. supra, n. 50.

⁸² Sobre Lino como músico por antonomasia, cf. PAUSANIAS, Descripción de Grecia IX 29, 6.

⁸³ Cf. PLATÓN, Timeo 41 d 7.

⁸⁴ Cf. III 3, 4, 13-16.

⁸⁵ El tratado III 2, tal como quedó separado de III 3 en la edición porfiriana, termina con una objeción cuya respuesta se halla, como ya advertimos en la introducción, en los primeros capítulos del siguiente tratado.