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III 4 (15) SOBRE EL DEMON AL QUE HEMOS CABIDO EN SUERTE

INTRODUCCIÓN

Este tratado del primer período (Vida 4, 51), aunque ubicado por Porfirio en la Enéada III de contenido supuestamente cosmológico ¹ , es en realidad un ensayo primerizo de antropología filosófica ² , extraída de los diálogos de Platón mediante una exégesis muy al estilo de Plotino y un tanto alambicada de tres series de textos que entretejen la tupida trama de este breve pero complejo tratado. En primer lugar, los textos demonológicos ³ . En el Timeo, el demon asignado por Dios a cada hombre se identifica con la parte principal del alma, es decir, con el noûs, caracterizado como «el demon que cohabita» con cada uno de nosotros y como «lo divino en nosotros». En cambio, en los mitos del Fedón y de la República el demon aparece como un ser exterior al alma ⁴ ; es más, mientras en el mito del Fedón el demon asignado a cada alma en esta vida le viene dado por suerte y su misión consiste en ser su guardián en esta vida y en acompañarla tras la muerte, primero, al lugar del juicio y, luego, al Hades, en el mito de la República se insiste en que el demon no nos es dado por suerte, sino que cada alma elige libremente su propio demon, como escoge libremente su vida ⁵ , y la misión de aquél consiste en ser «ejecutor» del destino libremente elegido por el alma. Viene, en segundo lugar, el grupo de textos que podemos llamar encarnacionales ⁶ , de los cuales conviene destacar tres ideas: 1) antes de reencarnarse, el alma propende a escoger el tipo de vida más conforme con los hábitos adquiridos en vidas anteriores, pero esa predisposición no suprime la libertad de la elección ⁷ ; 2) el alma del hombre que vivió una vida animal propende a reencarnarse en el cuerpo de un animal: de ahí la posibilidad de la transmigración ⁸ ; 3) en el Timeo se establece una estrecha correspondencia —en número y carácter— entre las almas y los astros: inicialmente, antes de la primera encarnación, todas las almas son sembradas en sus respectivos planetas, cada una en aquel que le es afín; y las que, una vez encarnadas, hayan llevado una vida buena, volverán a habitar, tras la muerte, en sus planetas correspondientes. Viene, en tercer lugar, la serie de textos psíquicos referentes, o interpretados por Plotino como referentes, a la estructura del alma ⁹ : el alma recorre el universo revistiendo ora una forma, ora otra, y consta de una doble esencia: la indivisa y la que se divide en los cuerpos. Sobre esta triple serie abigarrada de textos platónicos Plotino monta una antropología de la que cabe destacar los siguientes aspectos: 1) puesto que cada hombre es su alma, cada hombre es un «universo inteligible», esto es, un sistema ordenado y jerárquico de potencias transcendentes ¹⁰ , mediante las cuales cada uno está en contacto, de un lado, con el cosmos inteligible, y, de otro, con el sensible; 2) de ese modo, cada hombre es un compendio, puesto que consta de una serie de niveles, funcionando como intelectivo, como sensitivo y como vegetativo; pero el «yo» actual de cada hombre se identifica con aquel nivel de alma que cada cual mantiene activo ¹¹ ; 3) el demon de cada hombre no se identifica, sin embargo, con ese nivel activo, como pensaban algunos ¹² , sino con el nivel inmediatamente superior a ese nivel activo; de ese modo, aunque el demon no sea exterior al alma, como en los mitos del Fedón y de la República, sí es al menos exterior al «yo» actual del hombre; 4) junto con esa concepción del demon que podemos llamar «funcional» y entreverada con ella, aparece en III 4 otra concepción que podíamos llamar «ontológica», basada en el Timeo ¹³ : en el caso del filósofo, que vive intensamente una vida de nivel intelectivo, su «yo» actual es ontológicamente un yo demónico y él mismo es un demon en ese mismo sentido; pero su demon en sentido funcional es Dios mismo, es decir, el Uno-Bien, que preside su vida intelectiva; 5) esta concepción antropológica tiene como consecuencia una proyección escatológica: el alma, una vez salida del cuerpo, se convierte en aquel nivel psíquico que cada cual mantuvo activo en esta vida; tiene también una proyección ascética: como ya había advertido PLATÓN (Teeteto 176 a-b), «hay que esforzarse por huir de aquí», es decir, en la interpretación de Plotino, hay que esforzarse por abandonar el nivel vegetativo y remontarse por encima del sensitivo hasta instalarse en el nivel intelectivo.

SINOPSIS

I. EL DEMON EN LA ESTRUCTURA DEL ALMA (caps. 1-4).

1. Niveles psíquicos (caps. 1-2):

a) El Alma-Hipóstasis: el Alma superior engendra la Sensitividad y la Vegetatividad hipostáticas; el Alma vegetativa engendra la materia, que, una vez estructurada, se convierte en cuerpo (cap. 1).

b) El Alma en el universo: se manifiesta en tres niveles: vegetativo, sensitivo e intelectivo (2, 1-6).

c) El alma en el hombre (2, 6-30):

1) en esta vida: en el hombre coexisten los mismos tres niveles; se le llama «hombre» por el nivel intelectivo (2, 6-11),

2) después de la muerte: el alma pasa a ser aquello que fue predominante en esta vida; de ahí la necesidad de «huir», porque, según se comporte el hombre en esta vida, renacerá hombre, bestia o planta en la siguiente (2, 11-30).

2. El demon de cada hombre (3, 1-20):

a) El demon de cada hombre se identifica con el principio que está inmediatamente por encima del que está activo en él; en ese sentido cada hombre «elige su demon» (3, 1-10).

b) Que el demon «conduce al hombre» después de la muerte, quiere decir que conduce la parte que estuvo activa en esta vida (3, 10-14).

c) Hay que procurar vivir la vida del propio demon, para luego vivir la del demon siguiente hasta llegar a la cima (3, 14-20).

3. Cada hombre es «un universo inteligible»: por las potencias de arriba está en contacto con el mundo inteligible; por las de abajo, con el sensible (3, 21-27).

4. El hombre y el universo (cap. 4):

a) En el hombre, si éste se convierte, se convierte su alma inferior y se aparta del cuerpo; en el universo, el Alma no se inclina ni siquiera con su parte ínfima; se limita a iluminar el cuerpo (4, 1-7).

b) El universo carece de órganos sensoriales, de sensaciones y de consciencia de los fenómenos internos; el Alma vegetativo-sensitiva está presente sin estar presente (4, 7-14).

II. EL DEMON EN LA VIDA DEL ALMA (caps. 5-6).

1. Antes de encarnarse (5, 1-19):

a) La elección del demon significa la disposición permanente del alma (5, 1-4).

b) La responsabilidad de la elección del demon recae principalmente sobre el alma, como da a entender el mismo Platón (5, 4-19).

2. En esta vida (5, 19-6, 10):

a) En qué sentido el demon es nuestro y en qué sentido no es el nuestro, según el Timeo (5, 19-24).

b) En qué sentido es «ejecutor de lo que uno eligió», según la República (5, 24-29).

c) El demon del virtuoso (6, 1-10):

1) el demon del virtuoso es el Uno-Bien (6, 1-4),

2) si el virtuoso no lo es desde el principio, eso se debe al tumulto originado por la generación, y si no obra en todo rectamente es porque la índole del alma varía con las circunstancias (6, 4-19).

3. Después de la muerte (6, 10-60):

a) Partida (6, 10-45):

1) el alma no vuelve a tener el mismo demon, a no ser que elija el mismo género de vida; pero, antes de despedirse, el demon anterior asiste al castigo de las almas (6, 10-18),

2) de las almas buenas, unas arriban al astro que les es afín y otras se remontan por encima de la región demónica llevándose consigo el alma que se divide en los cuerpos (6, 18-45).

b) Retorno (6, 46-60):

1) El alma, con el mismo o con otro demon, se embarca en el cosmos en un puesto determinado (6, 46-50).

2) Luego, arrastrada por el torbellino de la rotación celeste, sufre multitud de peripecias e incidentes, reaccionando cada cual conforme a su idiosincrasia (6, 51-60).

TEXTO

	HENRY -SCHWYZER	NUESTRA VERSIÓN
4, 6	οὐκ ἐνοχλοῦν οὐδὲ	οὐκ ἐνσχλοῦν, οὐ μὲν οὐδὲ conieci 14 .
5, 16	τύχαις καὶ	ψυχαῖς 〈ὡς αἱρήσονται τὸν δαίμονα〉 καὶ partim e codice Β emendavi partim e Platonis Republica addidi 15 .

¹ Las razones que aduce PORFIRIO (Vida 25, 2-6) para incluirlo en esta Enéada no son muy convincentes. Sobre la mente de Plotino, cf. la n. 31 de la traducción.

² Ensayo primerizo en contraste con el tardío y mucho más maduro I 1, que es la última palabra de Plotino en esta materia.

³ En ellos incluyo, de un lado, un importante pasaje del Timeo (90 a-c) y, de otro, los mitos escatológicos del Fedón (sobre todo, 107 d-108 c) y de la República (especialmente, 617 d-e).

⁴ Como observa acertadamente BRÉHIER, en la Notice que precede a III 4.

⁵ República 617 e 1, en contraste con Fedón 107 d 6-7. Plotino cita este pasaje del Fedón en 3, 3-4, pero en el cap. 5 insiste en la idea de la República de que es el alma misma la que elige su propio demon. El título de III 4, basado en el pasaje del Fedón, puede resultar desorientador.

⁶ Fedón 81 b-82 c; Fedro 248 c-249 d; República 620 a-d; Timeo 41 d-42 d; 91 d-e.

⁷ Al menos en la República (617 e 4): «la responsabilidad es de quien hizo la elección», texto citado por PLOTINO en III 2, 7, 19-20.

⁸ Es decir, la encarnación del alma humana en un cuerpo de bestia. Los platónicos, hasta Plotino inclusive, aceptaron esta doctrina en sentido literal; Porfirio y Jámblico, rompiendo con la tradición, sólo en sentido metafórico; Proclo, siguiendo a Teodoro de Asine (PROCLO, In Timaeum, DIEHL, III 294, 22-295, 3; In Rempublicam, KROLL, II 309, 28-310, 6), adopta una solución intermedia: el alma humana en estos casos queda ligada al alma de la bestia por simpatía, pero transcendiéndola y sin informar el cuerpo. Sobre esta controversia, véase H. DOERRIE, «Kontroversen um die Seelenwanderung im kaiserzeitlichen Platonismus», Hermes 85, (1957), 414-435.

⁹ Fedro 246 b; Timeo 35 a.

¹⁰ III 4, 3, 21-27. Sobre este pasaje, véase la n. 26 de la traducción.

¹¹ Introd. gen., secc. 72.

¹² Véase la n. 23 de la traducción.

¹³ Véase mi artículo «El enigma del oráculo de Apolo sobre Plotino», Emerita 52 (1984), 83-115. Puede verse también M^a DEL C. FERNÁNDEZ LLORÉNS, Contribución al estudio de la demonología plotiniana, Barcelona, 1970.

¹⁴ Los códices leen οὐκ ἐνοχλουμένου δὲ. La lección que propongo se reduce prácticamente a una enmienda basada en la hipótesis de una sencilla haplografía, y oὐ μὲν οὐδὲ sirve para expresar una gradación (cf. J. D. DENNISTON, The Greek Particles, 2^a ed., Oxford, 1970, pág. 363).

¹⁵ Cf. Emerita 41 (1973), 83-85, donde estudio detalladamente este pasaje.

Hay principios cuyas Hipóstasis se originan permaneciendo [1 ] aquéllos en sí mismos ¹ . El Alma, en cambio, decíamos ² que se mueve cuando engendra tanto la Sensitividad hipostática como la Vegetatividad, llegando incluso hasta las plantas. Es que el Alma posee la Vegetatividad aun cuando está en nosotros, mas la domina como parte suya que es; pero, cuando entra en las [5] plantas, la Vegetatividad es la que domina, como quien se ha quedado sola.

—¿Entonces, la Vegetatividad no engendra nada?

—Engendra algo completamente distinto de ella, porque después de ella ya no hay vida, sino que lo engendrado por ella carece de vida ³ .

—¿Y por qué?

—Pues porque así como todo lo engendrado anteriormente a esto era engendrado sin forma, pero era conformado por la forma porque se volvía a su progenitor ⁴ , [10] como quien se nutre de él, así también aquí lo engendrado debe ser no ya una especie de alma —pues no vive ya—, sino indeterminación absoluta ⁵ . Porque aunque la indeterminación existía aun en los anteriores, pero existía en una forma, pues era algo indeterminado no absolutamente, sino relativamente a su propio perfeccionamiento; lo de ahora, en cambio, absolutamente. [15] Mas, al perfeccionarse, se convierte en cuerpo tras recibir la forma adecuada a su capacidad ⁶ : es un receptáculo ⁷ de quien lo engendró y lo nutrió. Y esa forma en un cuerpo, última de las cosas de arriba, es lo único que hay en lo último de lo de abajo.

[2 ] Y lo de que «toda alma se cuida de lo inanimado» ⁸ , se aplica principalmente a ésta; las otras lo hacen de otro modo. Y «recorre todo el cielo revistiéndose ora de una forma, ora de otra» ⁹ , sea de una forma sensitiva, sea de una racional, sea de la vegetativa misma. [5] Porque es la parte predominante del alma la que produce la forma adecuada a sí misma, mientras que las otras están inactivas. Es que se mantienen fuera. Ahora bien, en el hombre, las partes inferiores no predominan, pero coexisten. Mas tampoco la parte superior predomina siempre, pues también esas otras ocupan cierta zona. Por eso los hombres funcionan también como sensitivos, pues también hay en ellos órganos sensoriales; y, en muchos aspectos, funcionan como plantas, pues [10] hay en ellos un cuerpo que crece y engendra. Así que todas las partes coactúan, pero, por razón de la parte superior, la forma global es hombre.

Ahora bien, el alma, una vez salida, pasa a ser aquéllo que fue preponderante. Por eso hay que «huir» ¹⁰ hacia lo de arriba, a fin de que huyamos no al alma sensitiva, yendo en pos de los simulacros sensibles, ni a la vegetativa, yendo en pos del deseo de engendrar y de la «gula en el comer» ¹¹ , sino a la parte intelectiva, [15] a la Inteligencia y a Dios ¹² . Pues bien, cuantos preservaron el carácter de hombre, renacen hombres ¹³ ; cuantos vivieron sólo por la sensación, renacen animales ¹⁴ ; pero animales salvajes, si sus sensaciones iban acompañadas de iracundia, y la diferencia en esto es lo que constituye el carácter distintivo de los tales; mas cuantos vivieron por la sensación acompañada del apetito y del placer de la parte apetitiva, renacen animales [20] intemperantes y glotones ¹⁵ ; pero incluso plantas ¹⁶ , si ni siquiera vivieron por la sensación acompañada de estas características, sino con el torpor de su sensación acompañado de éstas, porque sólo eso, o principalmente eso, lo vegetativo, estaba activo en ellos, y su ejercicio se cifraba en esto: en arborizarse. Y los aficionados a la música pero limpios de las otras aficiones, acabarán en aves canoras ¹⁷ ; los reyes que gobiernen sin juicio, [25] en águilas ¹⁸ , a no ser que se les junte otro vicio; los astrónomos que anden siempre remontándose al cielo desprovistos de sabiduría, en aves que se ciernen a lo alto en sus vuelos ¹⁹ . El que posea la virtud cívica, será hombre; mas el que participe menos en la virtud cívica, [30] será animal comunitario: abeja o algún otro por el estilo ²⁰ .

[3 ] —Entonces, ¿quién será demon? ²¹ .

—El mismo que aquí.

—¿Y quién será dios?

—Pues el mismo que aquí. Porque el demon o el dios de cada cual es el que «conduce» ²² allá a la parte que estuvo activa, pues ésta es también la que mandaba aquí.

—Entonces, ¿ésta es también «el mismo demon al que cada uno había sido asignado por suerte mientras vivía»? ²³ .

—No, el demon es la parte anterior a ella, pues ésa [5] es también la que preside inactiva; la que está activa es la siguiente. Y así, si la parte activa es aquella por la que somos sensitivos, el demon es la parte racional; mas si vivimos por lo racional, el demon es la que está sobre la racional, un demon que preside inactivo dejando obrar a la parte que está activa. Con razón se dice, pues, que «elegiremos nosotros» ²⁴ , porque según la vida que vivimos, elegimos el demon que está encima.

—Entonces, ¿por qué es el demon mismo el que conduce? [10]

—Pues porque no cabe que conduzca quien ha dejado de vivir. Podía conducir antes, mientras vivía, pero, una vez que ha dejado de vivir, debe transferir a otro la actividad, pues él está muerto a aquella vida que, por razón de su actividad, era su propia vida. Así pues, quien desea conducir es también el que, una vez obtenido el dominio, vive la vida de sí mismo y la vive teniendo él mismo por demon a otro. Mas si se siente pesado [15] bajo la presión de un carácter inferior ²⁵ , en esa pesadez tiene su castigo, pues así es como el malvado viene a caer en una vida de bestia: porque la parte que estuvo activa en su vida gravitó hacia lo inferior por su semejanza con ello. En cambio, si es capaz de seguir al demon que está por encima de él, sube de categoría porque vive la vida de aquél, es decir, porque se puso bajo [20] la presidencia de aquella parte superior suya a la que se dirige; y, tras vivir la vida de aquél, vive la de otro hasta llegar arriba.

Es que el alma es muchas cosas; es todas las cosas, tanto las de arriba como las de abajo pasando por toda la gama de vida. Y así, cada uno de nosotros somos un universo inteligible ²⁶ . Por las partes inferiores de este universo estamos en contacto con lo sensible, mientras que por las partes superiores de ese mismo universo estamos en contacto con lo inteligible; y permanecemos arriba con la parte restante de dicho universo inteligible, [25] mientras que con la parte ínfima del mismo estamos encadenados a lo de abajo, transmitiendo a lo de abajo una especie de emanación, o mejor, una actividad procedente de aquella parte sin menoscabo de ella ²⁷ .

[4 ] —¿Entonces esa parte está siempre en el cuerpo?

—¡Oh, no ! Si nosotros nos damos la vuelta, también ella se vuelve con nosotros ²⁸ .

—¿Y qué pasa con el Alma del universo? Si ella se da la vuelta, ¿también su parte ínfima se apartará del cuerpo?

—En realidad, el Alma del universo ni siquiera se inclinó con la parte ínfima de sí misma, porque tampoco [5] vino ni bajó, sino que es el cuerpo del cosmos el que, permaneciendo ella, se ajusta a ella ²⁹ y como que se ilumina sin molestarla; más aún, sin acarrearle preocupaciones, puesto que el cosmos permanece a salvo.

—¿Cómo? ¿Es que el cosmos no tiene percepción alguna?

—Visión —dice (Platón) ³⁰ — no la tiene, porque tampoco tiene ojos; y tampoco tiene oídos, ni narices, claro [10] está, ni lengua.

—Entonces, ¿no tiene consciencia, como la tenemos nosotros de lo que pasa dentro de nosotros?

—No. De los seres que se comportan uniformemente conforme a naturaleza es propia la quietud. Tampoco tiene placer. Así que aun el principio vegetativo está presente sin estar presente; y lo mismo el sensitivo. Pero del cosmos tratamos en otra parte ³¹ ; ahora hemos hablado de él sólo en cuanto le atañía el problema.

—Pero si el alma elige su demon en el otro mundo, [5 ] si elige su género de vida ³² , ¿cómo es que todavía somos responsables de algo?

—Es que esa elección de allá, de la que se habla, simboliza la decisión del alma, es decir, su disposición general y en todo.

—Pero si la decisión del alma es responsable y prevalece [5] aquella parte que el alma tiene disponible como resultado de sus vidas pasadas, ya no será responsable el cuerpo de ningún mal del hombre ³³ . Porque si el hombre preserva el carácter moral del alma con antelación al cuerpo y obtiene lo que eligió y no cambia —dice (Platón) ³⁴ — de demon, entonces ni el virtuoso se hace virtuoso en esta vida ni el vicioso vicioso. ¿Será, [10] entonces, que el uno y el otro lo son en potencia y pasan luego a serlo en acto? ¿Y qué pasa si al de carácter virtuoso le toca un cuerpo vil y al de carácter vicioso lo contrario?

—Es verdad que el carácter de una y otra alma es capaz en mayor o menor grado de proporcionarles un cuerpo de uno u otro tipo, puesto que aun los otros factores, los azares externos, no excluyen del todo la decisión. [15] Sin embargo, cuando se dice ³⁵ que primero los «lotes», luego los «modelos de vida» y, a continuación, se les dice a las almas 〈 que «han de elegir su demon» 〉 y que «han de elegir su género de vida», de entre los disponibles, de acuerdo con sus caracteres morales, con ello (Platón) atribuye la responsabilidad principalmente a las almas, puesto que son las que disponen, de acuerdo con sus caracteres morales, de lo que se les ofreció. Porque que este demon no está del todo fuera de nosotros [20] —salvo en el sentido de que no está ligado a nosotros ni activo ³⁶ —, sino que es nuestro hablando en términos de alma, pero no el nuestro si se nos considera como hombres de tal o cual índole que vivimos la vida que está por debajo de él, lo atestiguan las palabras del Timeo ³⁷ , que, tomadas en este sentido, no comportarán nada en contra, aunque implicarían cierto desacuerdo si se tomara el demon en otro sentido. Y lo de que es [25] «ejecutor de lo que uno eligió» ³⁸ , aun esto mismo concuerda, porque, estando él asentado encima, no permite ni bajar mucho más hacia lo inferior, sino que sólo aquello que está por debajo de él está activo, ni subir por encima de él ni al mismo nivel que él, ya que no se puede cambiar sino en el nivel en que se está ³⁹ .

—¿Quién es, pues, el virtuoso? [6 ]

—Pues el que actúa con la parte mejor. En realidad, no sería virtuoso si tuviera al demon como consocio de su actividad, porque la que actúa en el virtuoso es la inteligencia. Así pues, o él mismo es un demon o está al nivel de un demon y su demon es Dios ⁴⁰ .

—¿Así que su demon está aun por encima de la inteligencia? Si su demon es lo que está por encima de la [5] inteligencia, ¿por qué, entonces, no es virtuoso desde el principio?

—Pues a causa del tumulto resultante de la encarnación ⁴¹ . No obstante, aun antes del uso de razón, está presente en él el movimiento que tiende intrínsecamente a sus propios objetos.

—Según eso, ¿obra en todo rectamente?

—No, no en todo, puesto que el alma es de tal condición que, variando ella de índole con la índole de las circunstancias, varía la vida que vive y la decisión que [10] adopta.

Ahora bien, este demon de que hablamos se dice que, una vez que ha conducido el alma al Hades, ya no sigue siendo el mismo, a no ser que el alma elija otra vez el mismo tipo de vida ⁴² .

—Y antes ¿qué pasa?

—Pues que el conducir el alma a juicio ⁴³ quiere decir que el demon retorna, tras la desencarnación, al mismo tipo de vida que tenía antes de la encarnación. [15] Luego, como comenzando de nuevo, asiste al castigo de las almas en el intervalo anterior a su reencarnación. Y eso no es para ellas un género de vida, sino una sanción.

—Y a la sanción de las almas que se reencarnan en bestias ⁴⁴ , ¿quién asiste? ¿Alguien inferior a un demon?

—Asiste un demon, sólo que perverso o idiota.

—¿Y a las de arriba?

—De las de arriba, unas están en la región sensible y otras fuera. Pues bien, las que están en la región sensible [20] están o en el sol o en algún otro planeta, y otras están en la esfera de las estrellas fijas, cada una según el modo de actividad racional que haya ejercitado en esta vida ⁴⁵ . Hay que pensar, en efecto, que en el alma del hombre hay un universo y que no es sólo un universo inteligible, sino además una disposición homogénea a la del Alma del cosmos ⁴⁶ ; y que, por tanto, como el [25] Alma del cosmos está distribuida, según sus diversas potencias, tanto por la esfera de las estrellas fijas como por las de los planetas ⁴⁷ , también lo están, homogéneamente a esas potencias, las que hay en el hombre; y que de cada una dimana una actividad; y que las almas, una vez liberadas, arriban allá al astro acorde con el carácter moral y la potencia que actuó y vivió en cada una —y de tal astro se valdrá como de dios o de demon, de ese mismo o del que está sobre esa potencia; pero [30] esto hay que estudiarlo más a fondo ⁴⁸ —; pero que las almas salidas afuera han sobrepasado la naturaleza demónica y toda la fatalidad de la generación ⁴⁹ y, en general, lo que es inherente a esta región visible, mientras el alma está allá, ya que en su subida se llevó consigo aun esa esencia deseosa de encarnarse que hay en ella ⁵⁰ .

Y si alguno dijera que esa esencia es la que «se divide [35] en los cuerpos» ⁵¹ conmultiplicándose y condividiéndose con los cuerpos, hablaría acertadamente. No se divide, empero, en magnitud, ya que es la misma cosa presente en todos entera y a la vez una ⁵² . Y así, puesto que dicha esencia se divide de ese modo, de un solo animal se genera siempre una multitud, lo mismo que de las plantas, ya que aun la de las plantas es divisible [40] en los cuerpos; y unas veces, quedándose en un mismo animal, procrea, lo mismo que la de las plantas; pero otras, marchándose, procrea antes de marcharse, como ocurre en las plantas arrancadas o en los animales muertos cuando, como resultado de la corrupción, de uno solo nacen muchos ⁵³ . Pero debe coadyuvar, procedente del universo, la potencia similar que hay [45] en el mundo, pues es la misma ⁵⁴ .

Y cuando el alma regresa acá, obtiene el mismo demon u otro, según la vida que vaya a llevar ⁵⁵ . Lo primero, pues, se monta en este mundo como en un barco en compañía de ese demon. Luego, la llamada «naturaleza [50] del Huso» ⁵⁶ la toma a su cargo y la acomoda, como en un navío, en un determinado asiento de la fortuna. Y cuando la rotación celeste arrastra consigo como un torbellino al que va a bordo sentado o bien paseándose, ocurren numerosas y variadas escenas, peripecias e incidentes, o sea, como cuando el pasajero de una nave de verdad es agitado bien por el zarandeo [55] del navío, bien por un impulso espontáneo y propio que pueda experimentar, debido a su propia idiosincrasia, por el hecho de ir a bordo. Porque, en unas mismas circunstancias, no todos reaccionan, quieren o actúan del mismo modo. Cosas, pues, diferentes ocurren a individuos diferentes provocadas por incidentes idénticos o diferentes, o también cosas idénticas ocurren a individuos diferentes, aun cuando los incidentes sean diferentes. [60] Porque así es la fatalidad.

¹ Esta oración debe ser entendida a la luz del principio de las dos actividades y del de la donación sin merma (Introd. gen., secc. 16, 1, 3): «Hay principios (el Uno-Bien y la Inteligencia) cuyas Hipóstasis (la Inteligencia y el Alma como Hipóstasis derivadas, respectivamente, del Uno-Bien y de la Inteligencia) se originan permaneciendo aquéllos en sí mismos (es decir, sin merma de la integridad de sus respectivos principios)». El genitivo «cuyas» es aquí genetivus auctoris, no posesivo.

² En V 2, 1, 18-21 (cronológicamente anterior a III 4). Cf. Introd. gen., secc. 40.

³ Lo engendrado por ella es la materia, que está por debajo de la vida (Introd. gen., secc. 16, initio, y cf. III 6, 7, 8).

⁴ Alusión al principio de la génesis bifásica (Introd. gen., secc. 16, 5).

⁵ Ibid., seccs. 48-50.

⁶ Esta forma es la «corporalidad», estudiada en II 7, 3.

⁷ Sobre la materia como «receptáculo», cf. Introd. gen., seccs. 45 y 52.

^{8 - 9} Citas de PLATÓN, Fedro 246 b 6-7.

¹⁰ Cf. PLATÓN, Teeteto 176 b 1.

¹¹ Cf. PLATÓN, República 519 b 1-2.

¹² Aquí, como en 6, 4, «Dios» es el Uno-Bien. Cf. Introd. gen., nota 91. Nótese que, para Plotino, la «huida» es al mismo tiempo una «subida» (Introd. gen., seccs. 12 y 74).

¹³ Cf. PLATÓN, Fedón 82 b 7.

¹⁴ Sobre la «transmigración» entendida como la encarnación del alma humana en un cuerpo de bestia, cf. la n. 8 de la introd. a III 4 y el art. de AUDREY N. M. RICH, «Reincarnation in Plotinus», Mnemosyne 10 (1957), 232-238, donde la autora, tras un análisis ponderado de todos los textos concluye que Plotino entendía la «transmigración» en sentido literal, no en sentido meramente metafórico.

¹⁵ Cf. PLATÓN, Fedón 81 e 5.

¹⁶ Cf. EMPÉDOCLES, frs. 117 y 127.

^{17 - 18} Es lo que sucede a las almas de Támiras y de Agamenón, respectivamente en el mito platónico de la República (620 a-b).

¹⁹ Cf. PLATÓN, Timeo 91 d 6-e 1. A la luz de este pasaje comparado con otro de la República (528 e-530 a), se ve que los astrónomos «desprovistos de sabiduría» son los que practican una astronomía puramente empírica.

²⁰ En un contexto similar, PLATÓN, (Fedón 82 a 11-b 7) menciona las abejas, las avispas y las hormigas. A esta lista de «animales comunitarios» ARISTÓTELES (Historia de los animales 488 a 7-9) añade la grulla.

²¹ En esta difícil sección (3, 1-13), el autor nos va a dar su propia y peculiar exégesis de un pasaje del Fedón (107 d-108 c) sobre el «demon-conductor» o, en el caso del alma pura (cf. ibid. 108 c 3-5), sobre el «dios-conductor» del alma después de la muerte. Entiendo, pues, que el sentido de las primeras frases del cap. 3 no es: «¿Qué hombre será allá demon?», «¿Qué hombre será allá dios?», sino: «¿Quién será allá el demon-conductor de cada cual?», o, en el caso del alma pura, «¿quién será allá su dios-conductor?». Véase la n. 55 del art. citado en la introd. a III 4, n. 13.

^{22 - 23} Citas del Fedón 107 d 6-7. En la línea 2, el sujeto de ágei es toûto (toûto hekástou = «esto de cada cual», es decir, «el demon o el dios de cada cual»), mientras que tò energêsan es acusativo, no nominativo, como se suele entender.

²⁴ PLATÓN, República 617 e 1.

²⁵ Reminiscencia del Fedón 81 c 8-10.

²⁶ Plotino no dice: «somos el universo inteligible», es decir «el mundo de las Formas», como se interpreta comúnmente (cf. ya PROCLO, In Parm., COUSIN, 948, 15-18), sino «somos un universo inteligible», donde «inteligible», como opuesto a «sensible», significa «transcendente», y «universo» (kósmos) quiere decir «un sistema ordenado». Puesto que cada hombre es su alma, cada hombre es, al igual que el alma, un sistema ordenado de potencias transcendentes, unas superiores y otras inferiores (infra, n. 46).

²⁷ Esto se refiere a la actividad vivificadora del alma en el cuerpo (cf. IV 3, 10, 31-42).

²⁸ Reminiscencia de PLATÓN, República 518 c: el ojo no puede volverse de la tiniebla a la luz, sino en compañía del cuerpo entero; análogamente, tampoco el ojo del alma (el noûs) debe volverse del devenir al ser sino en compañía del alma entera.

²⁹ Cf. PLATÓN, Timeo 36 e 1.

³⁰ Ibid. 33 e 1-3.

³¹ No está claro a qué tratado o tratados o a qué pasaje o pasajes alude Plotino. Sí está claro, en cambio, que no considera que el tema de III 4 sea cosmológico. La inclusión de este tratado en la Enéada III no parece responder a la mente del maestro. Cf. la n. 1 de la introd. a III 4.

³² Cf. PLATÓN, República 617 e 1-3.

³³ Lo que subyace a esta objeción es que esto iría contra la mente de Platón (cf. II 9, 17, 1-4).

³⁴ República 620 d 6-e 4: la elección de vida y demon es irreversible. Por eso, dice Plotino que «no se puede cambiar sino en el nivel en que se está» (5, 28-29).

³⁵ PLATÓN, República 617 d-e.

³⁶ Cambio la puntuación de HENRY -SCHWYZER, ad loc., prolongando el paréntesis hasta después de «ni activo».

³⁷ Plotino trata de conciliar el Timeo (90 a-c), según el cual el demon habita dentro de nosotros, con los mitos escatológicos del Fedón y de la República, según los cuales el demon es exterior al alma (cf. la introd. a III 4). La solución de nuestro autor se basa en su teoría del «yo» actual del hombre (Introd. gen., secc. 72): el demon forma parte de la estructura del alma, pero está por encima del «yo» actual de cada cual.

³⁸ Cita casi textual de PLATÓN, República 620 e 1.

³⁹ Supra, n. 34.

⁴⁰ El filósofo, que es también el virtuoso en sentido pleno, es ya en esta vida un «demon» o un hombre «demónico» (PLATÓN, Crátilo 397 e-398 c); y como su «yo» actual se identifica con el nivel intelectivo, síguese que su demon en el sentido funcional de «demon-guía» debe identificarse con el nivel supraintelectivo del alma; y esto equivale a decir, si se tiene en cuenta la doctrina de la presencia de las Hipóstasis divinas en el alma humana (Introd gen., secc. 70), que el demon-guía del filósofo es Dios, es decir, el Uno-Bien (supra, n. 12).

⁴¹ Reminiscencia de PLATÓN, Timeo 43 b 6.

^{42 - 43} Según el Fedón (107 d-e), el demon de cada cual conduce el alma primero a juicio y luego al Hades, de donde aquélla retorna conducida por otro guía, «a no ser —interpreta Plotino— que el alma elija otra vez el mismo tipo de vida» y, por tanto, el mismo demon.

⁴⁴ Supra, n. 14.

⁴⁵ Cf. PLATÓN, Timeo 41 d-42 d.

⁴⁶ Como sistema ordenado de potencias transcendentes (supra, n. 26), es de una disposición análoga a la del alma del cosmos.

⁴⁷ Cf. II 2, 3.

⁴⁸ Cambio la puntuación de HENRY -SCHWYZER, ad loc., poniendo estas oraciones entre paréntesis.

⁴⁹ La «naturaleza demónica» es la del cosmos como compuesto psicosomático (II 3, 9, 43-47); ésa es también la región de la fatalidad donde viven las almas encarnadas.

^{50 - 51} La «esencia deseosa de encarnarse» es el alma inferior, que es también la que «se divide en los cuerpos» (PLATÓN, Timeo 35 a).

⁵² Cf. Introd. gen., secc. 44.

⁵³ Por generación espontánea.

⁵⁴ La potencia vegetativa del Alma del cosmos.

⁵⁵ Supra, nn. 42-43.

⁵⁶ PLATÓN, República 615 a 4.