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III 5 (50) SOBRE EL AMOR

INTRODUCCIÓN

El presente tratado, uno de los últimos de Plotino (Vida 6, 13), aspira a ser una síntesis interpretativa de la doctrina platónica sobre el amor como sentimiento y el Amor como divinidad, tal como aparece en los dos diálogos clásicos: el Banquete y el Fedro. En el Fedro ¹ Platón habla largamente sobre el amor como «pasión amorosa» o como «locura amorosa» surgida en el alma en presencia de la belleza sensible por el recuerdo de la Belleza suprasensible. Al mismo tiempo, también se refiere al Amor como «dios», o al menos como «algo divino» y como hijo de Afrodita y responsable junto con ella de la locura amorosa en su forma más noble ² . En el Banquete, por otra parte, pone en boca de Pausanias un mito enraizado en la tradición cultual griega, según el cual existen dos Afroditas, y no una sola, la celeste y la vulgar, y, correspondientemente, dos Amores, el noble y el innoble ³ . Pero en un discurso posterior, el famoso discurso que Platón pone en boca de la sacerdotisa Diotima ⁴ , el Amor no es un dios, sino un «demon», un ser intermedio entre los dioses inmortales y los seres mortales. Tampoco es hijo de Afrodita, sino de Póros (Recurso) y de Penía (Pobreza), concebido por ésta en el jardín de Zeus durante la celebración de la fiesta del nacimiento de Afrodita. A consecuencia de ello, el Amor es un ser mixto y paradójico, pues participa de características contrapuestas, unas positivas, heredadas de su opulento padre, y otras negativas, heredadas de su pordiosera madre. Este Amor-Demon intermedio es a la vez un símbolo del amor como deseo del alma, el deseo connatural a toda alma de la posesión perpetua del bien mediante la procreación en lo bello. Tales son a grandes rasgos los datos fundamentales que hay que tener en cuenta para entender la tarea exegética que desarrolla Plotino en este tratado, los problemas con que se enfrenta y las soluciones que aporta tratando de armonizar las enseñanzas de Platón con el contenido doctrinal de su propio sistema ⁵ .

SINOPSIS

I. INTRODUCCIÓN (1, 1-10).

1. Problema: qué es el Amor. ¿Es una divinidad —un dios o un demon— o un sentimiento del alma? ¿O es ambas cosas a un tiempo? (1, 1-3).

2. Método: hay que consultar las opiniones de los demás, sobre todo las de los filósofos y, en especial, la de Platón (1, 3-10).

II. EL AMOR COMO SENTIMIENTO DEL ALMA (1, 10-65).

1. Dos clases de amor: el puro, cuando es deseo de la belleza sola, y el mixto, cuando tiende además a la unión carnal (1, 10-14).

2. Génesis del amor: el amor nace de la tendencia instintiva del alma a la Belleza y al Bien, y nace con o sin deseo de engendrar, con o sin reminiscencia (1, 14-38).

3. Subdivisión de las dos clases de amor y valoración de las cuatro clases resultantes. En orden descendente (1, 38-65):

a) amor puro con reminiscencia,

b) amor puro sin reminiscencia,

c) amor mixto, pero conforme con la naturaleza,

d) amor mixto y, además, discorfome con la naturaleza.

III. EL AMOR COMO DIOS Y COMO DEMON (caps. 2-4).

1. Problemas exegéticos. ¿Quién es Afrodita? ¿Cómo nació el Amor? ¿Nació de Afrodita o con Afrodita? ¿ O de Afrodita y con Afrodita a un tiempo? (2, 1-14).

2. Dos Afroditas: la celeste y la vulgar (2, 14-19).

3. El Amor como dios: es hijo de la Afrodita celeste, o sea, del Alma superior; es una realidad sustancial y un intermediario, al modo de un ojo, nacido de la contemplación del Alma intelectiva (2, 19-3, 27).

4. El Amor como demon (3, 27-4, 9):

a) En el cosmos: es hijo de la otra Afrodita, o sea, del Alma del cosmos, y es también como un ojo, nacido de la visión de esta Alma (3, 27-38).

b) En las almas individuales: es también una realidad sustancial y, en el hombre, es el demon que acompaña a cada uno (4, 1-9).

5. Conclusión: hay correlación entre el Alma total y el Amor total; entre las almas particulares y los amores particulares; entre la unimultiplicidad del Alma, la del Amor y la de Afrodita, y entre la dualidad del Amor (dios y demon) en el Alma total y la correspondiente dualidad en las almas particulares (4, 9-25).

IV. EL AMOR COMO DEMON EN EL MITO DEL «BANQUETE» (caps. 5-9).

1. Problema: ¿cuál es la naturaleza de los démones en general? (5, 1-4).

2. El Amor no se identifica con el cosmos (5, 5-21).

3. Diferencia entre los dioses y los démones (6, 1-24) y entre el Amor y los démones (6, 24-45).

4. Los progenitores del Amor son Poros, como «Razón» transcendente, y Penía, como anhelo indeterminado del Alma (7, 1-9).

5. Naturaleza ambigua del Amor como mezcla de desvalimiento, heredado de Penía, y de riqueza de recursos, heredada de Poros (7, 9-25).

6. El mismo análisis es aplicable a los otros démones (7, 26-30).

7. Amores y démones en las almas individuales (7, 39-49) y analogía de las intelecciones (7, 49-58).

8. Zeus es un símbolo del Intelecto, como Afrodita lo es del Alma (cap. 8).

9. Poros, el jardín de Zeus y el néctar son otros tantos símbolos del Logos unimúltiple del Alma emanado de la Inteligencia (9, 1-23).

10. La función del mito en general y su aplicación al mito del nacimiento del Amor en particular (9, 24-39).

11. Recapitulación: el Amor es hijo de Poros como forma y de Penía como materia; es un demon nacido del Alma en cuanto desprovista del Bien pero deseosa de él (9, 39-57).

TEXTO

	HENRY -SCHWYZER	NUESTRA VERSIÓN
1, 49	καὶ, εἴπερ τοιοῦτον ποιήσει, οἰεται, εἰ	καὶ, εἴπερ, τοιοῦτον ποιήσει —οἴεται— εἰ sic interpungit WOLTERS 6 .
1, 56	καὶ διὰ	καὶ 〈μὴ〉 διὰ FICINO.
1, 58-59	ἀμείνονς· σωϕρονοῦσι μὲν ἄμϕω. ἀλλ’ οἰ μὲν	ἀμείνους σωϕρονοῦσι μὲν ἄμϕω, ἀλλ’ οἱ μὲν sic interpunxi 7 .
2, 1	πὀνον mendum pro	μόνον.
2, 7-8	οὐκ 〈’Αϕροδίτης ϕηoὶv αὐτὸν γενέσθαι, ἀλλ’ ἐν〉 ’Αϕροδίτης	οὐκ 〈᾿Αϕροδίτης αὐτὸν εἴναι, ἀλλὰ γεννηθῆναι ἐν τοῖς〉 ’Αϕροδίτης addidi 8 .
2, 14	τὸν αὐτὸν τὸ	τὸ αὐτὸν conieci 9 .
2, 31	ἔχοι ἐξ ἑαυτοῦ	ἔχοι (τὸ) ἐξ αὐτοῦ transposui 10 .
2, 32	τὸ ἐξ αὐτοῦ	[τὸ ἐξ αὐτοῦ].
2, 39	ἔχουσα μεταξὺ	ἔχουσα, μεταξὺ sic interpungunt. HENRY -SCHWYZER nunc 11 .
2, 40	ποθουμένου, ὀϕθαλμὸς	ποθουμένου ὀϕθαλμὀς 12 .
2, 40	ποθούντος παρέχων	ποθούντος, παρέχων 13 .
3, 5	καὶ σϕόδρα	καὶ 〈ζῶσα〉 σϕόδρα transposui 14 .
3, 26	εἶναι — μόνον	εἶναι, μόνον 〈οὖν〉 addidi.
3, 29	ἐξ ὀρέξεως καὶ αὐτὸς	ἐξ ὁράσεως καὶ αὐτῆς 15 .
4, 4	καὶ ἆρα	καὶ ἄρα plerique 16 .
5, 4	γεγενημένος	γεγεννημένη conieci 17 .
7, 22	ὁ δὲ	ὃ δὲ Ficino 18 .
7, 24	εὐμήχανον	ἀμήχανον KIRCHHOFF 19 .
7, 53	καὶ νοῦν τὸν ἐν ἑκάστῳ	[καὶ νoῦν τὸν ἐν ἑκάστῳ] delevi 20 .
7, 53	εἰ δεῖ καὶ ἐν ἑκάστῳ	εἰ δεῖ καἰ 〈νοῦν τὸν〉 ἐν ἑκαστῳ addidi 21 .

¹ Véase, sobre todo, 249 d-256 e. Para las expresiones «pasión amorosa» y «locura amorosa», cf. 265 b 5-6.

² Ibid., 242 d-e, 265 b.

³ 180 c-185 c. Para el culto a las dos Afroditas, cf. JENOFONTE, Banquete VIII 9; HERÓDOTO, 1 105; PAUSANIAS, Descripción de Grecia I 14, 6-7; 22, 3.

⁴ 201 d-212 a.

⁵ Sobre el amor, puede verse J. M. RIST, Eros and Psyche. Studies in Plato, Plotinus, and Origen, University of Toronto Press, 1964, y P. HADOT, Plotin ou la simplicité du regard, 2.^a ed., París, 1973, págs. 61-85. Gracias a la amabilidad del Dr. A. M. WOLTERS, me he beneficiado de su excelente y minucioso estudio Plotinus «Οn Eros ». A Detailed Exegetical Study of Enneads III 5, tesis doctoral presentada a la Universidad libre de Amsterdam, pero desgraciadamente no publicada hasta la fecha.

⁶ Op. cit., ad locum.

⁷ Tomando oἱ (en οἱ δὲ ἀμείνους) como artículo, no pronombre, y ἄμϕω como anticipativo (cf. la n. 19 de la trad.). La secuencia de partículas es la misma que en V 1, 9, 30-31.

⁸ Los autores están de acuerdo en señalar aquí la existencia de una laguna debida a homeoteleuton, pero no están de acuerdo en el modo de restaurarla. Generalmente, introducen un verbum dicendi; pero, después del είρηται de la lín. 7, es innecesaria la introducción de un nuevo verbum dicendi, si se tiene en cuenta que el antecedente de οἰς es ὄσα. Para el resto de la restauración que propongo, me baso en el Fedro (242 d 9, donde el genitivo Ἀϕροδίτης significa «hijo de Afrodita») y, siguiendo en esto a WOLTERS, ad locum, y a HENRY -SCHWYZER, ed. minor, t. III, pág. 315, en el Banquete (203 c 3). El sentido resultante es: «…cuantas cosas se dicen en el Banquete, y, entre ellas, no que el Amor sea hijo de Afrodita (como en el Fedro), sino que fue engendrado…».

^{9 13} Enmiendas aceptadas o puntuaciones adoptadas ahora por HENRY -SCHWYZER, ed. minor, t. III, pág. 315. Además, en 2, 14 hay que poner interrogación después de σὺν αὐτῇ.

¹⁴ Basándome en la regla de Brinkmann. Cf. Emerita 43 (1975), 180.

¹⁵ Para ἐξ δράσεως me baso en la analogía con el Amor del Alma superior, nacido de una visión (cf. 3, 15 con la n. 33). Por otra parte, καὶ αὐτῆς es la lección de los códices, defendida por WOLTERS (n. ad locum).

¹⁶ Quitando la interrogación al final de la frase, línea 6.

¹⁷ HENRY -SCHWYZER (ibid.) leen ahora γεγεννημένος basándose de nuevo, y en esto con razón, en el Banquete (203 c 3). Pero, por otra parte, la sintaxis y el contexto (5, 1-2: ή δαιμόνων ϕύοις, περὶ ὴς) exigen el femenino γεγεννημένη. La intención de Plotino es hacer ver que no sólo el Amor como demon, sino también y, en general, toda la raza de démones tiene por progenitores a Póros y a Penίa (cf. 6, 1-6). El masculino de los códices es explicable por la proximidad de la mención de Érōs (5, 3).

^{18 - 21} Lecciones aceptadas ahora por HENRY -SCHWYZER (ibid., páginas 315-316). Para 7, 53, cf. Emerita 43 (1975), 180.

Acerca del amor, vale la pena examinar si es un dios [1 ] un demón o si es un sentimiento del alma o si hay un amor que es un dios o un demon y algún otro, además, que es un sentimiento, y cuál es la naturaleza de cada uno; y vale la pena examinarlo recorriendo las opiniones de los demás hombres y, en particular, todas las que sobre estas cuestiones han surgido en el campo de la [5] filosofía y, principalmente, todo lo que piensa el divino Platón, que por cierto escribió mucho sobre el amor y en muchos pasajes de sus escritos; y es él, precisamente, el que no sólo ha dicho que el amor es un sentimiento originado en las almas ¹ , sino que también lo llama demon ² y, al tratar de su nacimiento, explicó detalladamente cómo y de quiénes ha nacido ³ . [10]

Pues bien, por lo que respecta al sentimiento cuya causa solemos atribuir al Amor ⁴ , seguramente nadie ignora que se origina en las almas cuando desean abrazarse con alguna belleza, y que este deseo es de dos clases: uno que nace en los hombres castos que se han familiarizado con la belleza misma y otro que propende a desembocar, además, en la realización del algún acto torpe ⁵ . De dónde toma su principio cada uno de estos [15] dos amores, es lo que conviene examinar filosóficamente a continuación. Ahora bien, si alguno pusiera este principio en el hecho de que ya de antemano las almas tienen apetencia de la Belleza en sí, en que saben reconocerla, en que están emparentadas con ella y en que se dan cuenta instintivamente de su afinidad con ella, creo que atinaría con la verdadera causa ⁶ . Porque lo [20] feo es contrario tanto a la naturaleza como a Dios, ya que la naturaleza misma crea porque pone su mirada en lo bello; es decir, pone su mirada en lo determinado, y esto está en la «columna del bien» ⁷ , mientras que lo indeterminado es feo y pertenece a la otra columna. Ahora bien, la naturaleza es originaria de allá arriba: del Bien y, evidentemente, de la Belleza, y, por [25] otra parte, si alguno siente admiración por una cosa, cualquiera que sea, y está emparentado con ella, también se siente familiarizado con las imágenes de esa cosa ⁸ . En cambio, si se suprime esta causa, no habrá medio de explicar cómo y por qué causas nace el sentimiento amoroso, ni siquiera en el caso de los que aman por razón de la unión carnal. Y es que aun éstos quieren «procrear en lo bello» ⁹ , puesto que sería absurdo [30] que, queriendo la naturaleza crear cosas bellas, quisiera engendrar en lo feo. Es verdad, sin embargo, que a los que se sienten movidos a engendrar aquí abajo, bástales poseer la belleza de aquí abajo, que está presente en imágenes y cuerpos, puesto que no tienen presente el modelo, que es la causa de que ellos amen aun la belleza de aquí abajo. Y así, si partiendo de la de aquí abajo han alcanzado reminiscencia de la de allá, no sienten [35] por la de aquí más que el cariño que se siente por una imagen; pero si no han alcanzado reminiscencia de la de allá, la de aquí abajo se les representa como, verdadera por su ignorancia del origen de su sentimiento ¹⁰ . Y aun así, si son castos, su familiaridad con la belleza de aquí está libre de pecado; mas si degenera en unión carnal, sí es pecado ¹¹ .

Así que todo aquel ¹² cuyo amor a la belleza sea puro, se da por satisfecho con la belleza sola, tanto si ha alcanzado reminiscencia como si no; pero todo aquel [40] al que se le entremezcle otro apetito, el de «ser inmortal tal como es posible en un mortal» ¹³ , ése busca la belleza en lo perdurable y eterno; y si procede conforme a la naturaleza, siembra y engendra en lo bello: siembra a fin de perpetuarse, pero siembra en lo bello por su parentesco con lo bello. Es que lo eterno está emparentado [45] con lo bello, y la naturaleza eterna ¹⁴ es la Belleza primaria, y todas las cosas derivadas de aquélla son bellas. En suma, quien se niega a engendrar, es más autosuficiente porque posee belleza, mientras que quien desea producir, quiere producir belleza porque está falto de ella y no es autosuficiente, y, puesto el caso, la [50] producirá —piensa él— a condición de engendrar en lo bello. Pero los que quieren engendrar de forma ilegítima y antinatural ¹⁵ , comienzan adoptando el curso natural; mas luego, desviándose de él cual deslizándose fuera del camino, sucumben y yacen postrados sin conocer ni la meta a la que les conducía el amor, ni el instinto [55] de procreación, ni la función de la imagen de la belleza ni la naturaleza de la Belleza en sí.

De todos modos, los amantes de cuerpos bellos mas no por razón de la unión carnal ¹⁶ , los aman porque son cuerpos bellos; y los que aman con el amor que llamábamos «mixto» ¹⁷ , si es a mujeres, es porque intentan además perpetuarse; si a no mujeres, es porque andan descaminados. En cambio, los más excelentes son castos ¹⁸ , y lo son los de ambas clases ¹⁹ , sólo que los [60] unos se contentan con venerar la belleza de aquí, mientras que los otros, o sea, todos los que alcanzaron reminiscencia, veneran también la de allá; con todo, no desestiman ni aun la de aquí, mirándola como una reproducción de juguete de la de allá. En conclusión, éstos ²⁰ se interesan por la belleza sin mezcla de torpeza ²¹ , mientras que los otros ²² , aunque por razón de la belleza, caen en torpeza. Es que el deseo del bien es susceptible a menudo de degenerar el mal.

Y hasta aquí los amores que son sentimientos del [65] alma.

Pero nuestro estudio filosófico debe centrarse principalmente [2 ] en aquel Amor al que tienen por dios no sólo los demás hombres, sino también los teólogos ²³ , y también Platón, pues en muchos pasajes dice que el Amor es hijo de Afrodita ²⁴ y que su oficio es el de «guardián de bellos mancebos» ²⁵ , es decir, el de incitar a las almas hacia la Belleza de allá, o bien, el de incrementar la tendencia ya existente hacia la Belleza de allá. Es más, debemos aceptar como legado cuantas cosas se dicen en el Banquete, y, entre ellas, no 〈 que el amor sea hijo de Afrodita, sino que fue engendrado en la fiesta del nacimiento〉 de Afrodita por Penía (Pobreza) y por Póros (Recurso) ²⁶ . Pero parece que el argumento [10] nos va a exigir que digamos también algo de Afrodita. ¿Qué se nos quiere decir: que el Amor nació de ella o que nació con ella? Lo primero, pues, ¿quién es Afrodita? En segundo lugar, ¿cómo nació el Amor, tanto si nació de ella como si nació con ella? ¿O hay algún modo de que aquél naciera a la vez de ella y con ella?

Pues bien, afirmamos que hay dos Afroditas ²⁷ y decimos [15] que la celeste es descendiente de Urano (Cielo) y que la otra nació de Zeus y de Dione, y que la segunda se ocupa, como patrona, de los matrimonios de aquí abajo, mientras que la primera no tiene madre y está por encima de los matrimonios, ya que en el cielo ni siquiera hay matrimonios. Síguese forzosamente que la celeste, que cuentan que nació de Crono —que es el Intelecto, [20] hijo de aquél ²⁸ —, es un Alma divinísima que, nacida directamente —pura de pura— de la Inteligencia, se quedó allá arrriba de tal modo que no baja acá abajo porque ni quiere ni puede, pues no ha nacido para andar por aquí abajo siendo como es una realidad transcendente y una sustancia impartícipe de materia. De ahí que la designaran simbólicamente con el sobrenombre [25] de «sin madre» ²⁹ . Y con toda razón se la puede llamar diosa y no demon, pues está exenta de materia y permanece pura en sí misma. Es que un ser nacido directamente de la Inteligencia es puro en sí mismo como quien es fuerte por sí mismo por su cercanía a aquélla, debido a que el Alma depende, tanto en su apetencia como en su emplazamiento, de quien la engendró, que es capaz [30] de mantenerla allá arriba —y así el Alma no puede caerse de allá, suspendida como está de la Inteligencia— con mucha mayor razón que el sol es capaz de retener toda la luz que lo aureola brotada de él y suspendida de él ³⁰ .

Yendo, pues, en pos de Crono —o, si se prefiere, en pos de Urano, padre de Crono—, el Alma centra su actividad en él y se familiariza con él; y enamorándose de [35] él, engendra el Amor ³¹ y, con ayuda de éste, dirige su mirada a aquél; y este acto del Alma es el que produce una realidad sustancial. Y son ambos los que miran a aquél: el Alma progenitora y el bello Amor engendrado como una realidad que está orientada por siempre a otro ser bello y que cifra su ser en esto, pues es un intermediario como lo es el ojo del amante entre el amante y el amado, porque proporciona al amante la posibilidad de ver al amado por mediación suya pero se adelanta por su cuenta a llenarse del espectáculo antes de proporcionar al amante la facultad de ver mediante el órgano. Y es verdad que ve antes que el amante, mas no ve del mismo modo, porque, aunque fija en el amante el objeto de la visión, él mismo disfruta del espectáculo bello [45] sólo mientras éste pasa a su lado fugazmente.

Mas no se debe desconfiar de que el Amor sea una [3 ] sustancia real nacida de otra sustancia e inferior, es verdad, a la que lo produjo, pero real, no obstante. La razón es que también aquella Alma era una sustancia nacida de la actividad de la Sustancia anterior a ella ³² , o sea, de la Sustancia de los Seres reales. Además, el Alma vivía contemplando, y contemplando intensamente, [5] aquello que era la Sustancia primaria. Y ésta era el objeto primario de la visión del Alma; el Alma lo miraba como su propio bien y se recreaba en su contemplación. Y el objeto de su visión era de tal naturaleza que el sujeto contemplante no podía hacer de su contemplación una ocupación marginal, de modo que, en virtud de una como delectación, de su atirantamiento hacia el objeto y de la intensidad de su contemplación, [10] el Alma engendró de sí misma algo digno de ella y del objeto de su contemplación. Así pues, de ese sujeto activo (el Alma) intensamente aplicado al objeto de la visión y de ese como efluvio emanado del objeto visto, nació verosímilmente el Amor como un ojo colmado, como una visión con imagen, pues éste parece ser el origen [15] más probable del nombre que lleva: que recibe su existencia de una visión ³³ . Pues precisamente de ahí parece que le viene el nombre al amor como sentimiento, dado que lo que es sustancia es anterior a lo que no es sustancia —no obstante que «amar» suele predicarse del amor como sentimiento— y dado que la formulación correcta sería: «Fulano está poseído de amor por tal cosa», y no «de amor» sin más ³⁴ .

Tal parece ser, pues, la naturaleza del Amor del Alma [20] superior, pues también él dirige la mirada a lo alto como quien es acompañante de aquella Alma y como quien ha sido engendrada de ella y por ella y se satisface con la contemplación de los dioses. Ahora bien, como decimos que aquella Alma, la que primero ilumina el cielo, es transcendente, también hemos de tener por transcendente a este Amor, por muy celeste que hayamos [25] dicho que es el Alma ³⁵ . Porque también decimos que lo que hay de más eximio en nosotros está en nosotros, y, sin embargo, afirmamos que es transcendente. Concluyamos, pues, que este Amor reside solamente donde reside el Alma incontaminada.

Pero como también debía haber un Alma propia de este universo ³⁶ , por eso, junto con ella, vino también a la existencia el otro Amor como un ojo, el ojo que también esta Alma posee como nacido de la visión que [30] también ella posee. Mas como esta Alma es la Afrodita de este cosmos y no es meramente Alma ni Alma sin más, por eso engendró el Amor existente en este cosmos, que se ocupa ya, también él, de los matrimonios; y así, en la medida en que también él tiene parte en el deseo de arriba, en esa misma medida estimula las almas de los jóvenes y obliga al alma con la que está [35] coordinado a volverse a lo alto, por cuanto también ella es capaz de rememorar las realidades inteligibles ³⁷ . Toda alma, efectivamente, aspira al Bien, aún el alma mezclada y la convertida en alma de un ser particular, puesto que aún ésta es subsiguiente a aquélla y originaria de aquélla.

—Entonces, ¿también cada alma particular tiene un [4 ] amor similar con existencia real y sustancial?

—Sí. ¿Por qué el Alma total y el Alma del universo ³⁸ han de tener un Amor sustancial y no ha de tenerlo, en cambio, el alma de cada uno de nosotros y, por añadidura, la de todos los animales restantes? ³⁹ . Y, naturalmente, este amor es el demon que dicen que [5] acompaña a cada uno ⁴⁰ : el amor de cada individuo mismo. Porque éste parece ser también el que implanta los apetitos según la naturaleza de cada alma, pues cada una apetece en correspondencia con su respectiva naturaleza y engendra su amor a la medida de su rango y al nivel de su esencia.

Concluyamos, pues, que el Alma total tiene un Amor [10] total y cada alma particular su amor particular. Y por cuanto la relación que guarda cada alma particular con la total no es la de desgajada de ella, sino la de comprendida en ella de tal modo que todas sean una sola ⁴¹ , esa misma relación guardará también cada amor particular con el Amor universal. Pero, a su vez, cada amor particular coexistirá con cada alma particular, y el gran Amor aquel, con el Alma total, y el inmanente [15] en el universo, con el universo en todas partes. Asimismo, ese Amor unitario se hará y será una multiplicidad de amores, haciendo su aparición en cualquier parte del universo que le plazca, configurándose y manifestándose, si le place, en apariciones parciales de sí mismo. Pero es de creer que en el universo habrá también una multiplicidad de Afroditas que nacieron en él como démones [20] con su respectivo amor, emanadas de una Afrodita universal; una multiplicidad de Afroditas particulares que, con sus amores individuales, dependen de aquélla, toda vez que el Alma es madre del Amor, que Afrodita es Alma y que el Amor es la actividad del Alma tendiendo al Bien. Por consiguiente, como este amor es el que conduce a cada alma particular hacia la naturaleza del Bien ⁴² , síguese que el amor del alma superior [25] será un dios, un dios que mantiene al alma en perpetuo contacto con aquél, mientras que el del alma mezclada será un demon.

[5 ] Pero ¿cuál es la naturaleza de un demon, o sea, la de los démones en general, de la que de hecho se dice en el Banquete ⁴³ que tanto la de los otros como, en particular, la del Amor ha sido engendrada por Penía y por Poros, hijo de Mêtis (Sagacidad), en la fiesta del nacimiento de Afrodita?

[5] Pues bien, la interpretación de que Platón quiere decir que el Amor es el cosmos sensible ⁴⁴ y no el Amor del cosmos nacido en él, entraña muchas dificultades que van en contra de tal opinión, pues el autor asegura que el cosmo sí es un «dios feliz» y «autosuficiente» ⁴⁵ , pero reconoce que este Amor ⁴⁶ no es ni dios ni autosuficiente, [10] sino siempre menesteroso. En segundo lugar, puesto que el cosmos consta de Alma y cuerpo y el Alma del cosmos es su propia Afrodita, seguiríase forzosamente que Afrodita sería la parte principal del Amor; o bien, si se supone que «cosmos» es lo mismo que el Alma del cosmos al igual que «hombre» es lo mismo que el alma del hombre ⁴⁷ , seguiríase forzosamente que [15] Afrodita se identificaría con el Amor. Ademas, ¿por qué este Amor, que es un demon, ha de ser el cosmos mientras que los demás démones no han de serlo, también ellos, cuando está claro que constan de la misma esencia? Así que el cosmos sería, justamente, un sistema de démones. Por otra parte, el que es llamado «guardián de bellos mancebos» ⁴⁸ , ¿cómo puede ser el cosmos? Y [20] los epítetos de «sin lecho», «descalzo», y «sin casa» ⁴⁹ , ¿cómo podrían cuadrarle como no sea rebuscada e inadecuadamente ?

Entonces, ¿qué hay que decir acerca del Amor y del [6 ] llamado «nacimiento del Amor»? Evidentemente, hay que precisar quién es Penía y quién Poros y cómo han de ser éstos sus progenitores adecuados. Pero es claro, por otra parte, que éstos también han de ser adecuados para los demás démones, si es verdad que debe ser una sola [5] la naturaleza y esencia de los démones en cuanto démones, a no ser que no hayan de tener en común más que el nombre. Tratemos, por tanto, de precisar cómo deslindamos a los dioses de los démones, aun cuando decimos a menudo que también los démones son dioses ⁵⁰ . No obstante, al menos cuando tratamos de distinguir el linaje de los démones del de los dioses ⁵¹ , [10] afirmamos y pensamos que el linaje de los dioses es impasible, mientras que a los démones les atribuimos pasiones ⁵² , y decimos que, aunque son eternos y están a continuación de los dioses, se aproximan ya a nosotros como intermedios ⁵³ entre los dioses y el linaje humano.

—Entonces, ¿cómo es que los démones no permanecieron impasibles? ¿Cómo es que descendieron en naturaleza a un nivel inferior? ⁵⁴ . Y hay que examinar, [15] además, lo siguiente: ¿es verdad que en el mundo inteligible no hay ni un solo demon y que, a su vez, en el mundo sensible sólo hay démones mientras que todo aquel que sea dios se recluye en el mundo inteligible, o no, sino que «también aquí hay dioses» ⁵⁵ y el cosmos es «un dios tercero» ⁵⁶ , como se acostumbra a decir, y los astros hasta la luna inclusive son cada uno un dios? ⁵⁷ .

—La respuesta es que en el mundo inteligible es preferible [20] no llamar demon a nadie, sino decir que, aun cuando exista un Demon en sí ⁵⁸ , también éste es un dios, y que en el mundo sensible, a su vez, los dioses visibles hasta la luna inclusive son dioses secundarios subsiguientes a aquéllos y en correspondencia con aquéllos, con los inteligibles, y suspendidos de ellos como el nimbo que aureola a cada astro.

—Y los démones, ¿qué diremos que son? ¿Por ventura que son la huella que deja cada alma cuando entra [25] en el cosmos? Pero ¿por qué la huella de la que entra en el cosmos?

—Porque el alma pura engendra un dios; y así, el amor de esta alma decíamos ⁵⁹ que era un dios.

—Entonces, cuestión primera: ¿por qué no todos los démones son Amores? Cuestión segunda: ¿cómo es que los démones no están, también ellos, limpios de materia?

—La respuesta es que son Amores aquellos démones que el Alma engendra cuando aspira al Bien y a la Belleza —y todas las almas que están en este mundo engendran [30] este demon—, pero que los démones restantes, aunque provenientes también ellos del Alma del universo ⁶⁰ , no obstante, como son engendrados por otras potencias, desempeñan una función complementaria ⁶¹ , según la necesidad del conjunto: la de compartir con el Alma el gobierno de las cosas particulares en bien del universo. Era preciso, efectivamente, que el Alma del cosmos abasteciera al cosmos engendrando potencias demónicas y adecuadas a su propio universo. [35]

—Pero ¿cómo es que participan de la materia? ¿Y de qué materia?

—No, por cierto, de la corpórea. De lo contrario, serían animales sensibles. Porque, aun suponiendo que asuman cuerpos aéreos o ígneos ⁶² , es preciso, no obstante, que primero sea diferente su naturaleza a fin de que [40] puedan además participar del cuerpo. Porque lo enteramente puro no se combina directamente con un cuerpo. A muchos, sin embargo, les parece que la sustancia de un demon en cuanto demon está asociada a un cuerpo de aire o de fuego ⁶³ .

—Pero ¿por qué una sustancia se combina con un cuerpo y otra no, a no ser que la que se combina tenga una causa? ¿Cuál es, pues, esta causa?.

—Hay que dar por supuesto que es una materia inteligible ⁶⁴ [45] a fin de que lo que está en comunión con ella pueda entrar además por su medio en esta materia de aquí que es la de los cuerpos.

[7 ] Y por eso Platón, en el relato del nacimiento del Amor, dice que «era de néctar la borrachera que tenía Poros, porque no había vino todavía» ⁶⁵ , dando a entender que el Amor nació antes que el mundo sensible y que Penía participaba de la naturaleza de lo inteligible ⁶⁶ ; [5] no que participaba de una imagen de lo inteligible ni de un reflejo de allá, sino que se adentró en lo inteligible y se ayuntó con ello ⁶⁷ , dándosenos a entender que Penía dio a luz la sustancia que es el Amor por la unión de una forma con la indeterminación que caracterizaba al Alma antes de que alcanzara el Bien, pero cuando ya lo «presentía» ⁶⁸ como real en virtud de una representación indeterminada e indefinida. Fue, pues, una Razón la que, al juntarse con lo que no era Razón [10] sino anhelo indeterminado y realidad desvaída, hizo que lo generado no fuera perfecto ni estuviese bien provisto, sino que fuese deficiente como producto de un anhelo indeterminado y de una Razón bien provista. Así que dicho producto ⁶⁹ no es una Razón pura, puesto que lleva en sí mismo un anhelo indeterminado, irracional e indefinido. Porque jamás alcanzará plenitud mientras lleve la indeterminación en su propia naturaleza. Mas depende del Alma como quien ha nacido de ella cual de su principio ⁷⁰ y, por otra parte, como quien es una mezcla formada por una Razón que no se quedó en sí misma, sino que se mezcló con la indeterminación. No es que ella misma se mezclara con la indeterminación; fue la razón derivada de aquélla la se amalgamó con ésta ⁷¹ . Así que el Amor es una especie de «frenesí» ⁷² desvalido por su propia naturaleza ⁷³ . Por eso el Amor, [20] aún en el momento de lograr su objetivo, vuelve a estar desvalido. Es que no puede llenarse por la imposibilidad inherente a toda mezcla, pues sólo se llena de veras lo que ya está repleto por su propia naturaleza; pero quien siente deseos a causa de su consustancial indigencia, éste, aunque se llene momentáneamente, no retiene ⁷⁴ . Y, de hecho, el desvalimiento del Amor se [25] debe a su indigencia, mientras que su capacidad de recursos se debe a su naturaleza como «razón».

Ahora bien, es de creer que todo el linaje demónico es de la misma especie que el Amor y que está formado por principios similares. Además, cada ser demónico tiene recursos para agenciarse el bien al que está destinado, y está deseoso de él; así que aun por este concepto es afín el Amor y está tan insatisfecho como él, pero deseoso de alguna de las cosas particulares en cuanto bienes. De donde se deduce que aun el amor que sienten los hombres buenos de aquí abajo es el amor al Bien sin más, o sea, al Bien real, y eso, porque lo que ellos sienten no es un amor particular. En cambio, los que se hallan al nivel de otros démones, se hallan al nivel ora de un demon, ora de otro, porque dejaron inactivo el demon absoluto que poseían y actúan, en cambio, al [35] nivel de aquel otro demon «que ellos eligieron» ⁷⁵ de acuerdo con la parte correspondiente del principio activo en ellos, que es el alma. Mas los que tienen deseos de cosas malas, es porque con los malos apetitos implantados aherrojaron todos los amores que había en ellos, al igual que aherrojaron la recta razón, que les es connatural, con las malas opiniones adquiridas.

[40] En conclusión, son bellos los amores naturales y conformes con la naturaleza ⁷⁶ , de los que los amores del alma inferior son inferiores en dignidad y potencia ⁷⁷ , mientras que los otros son superiores ⁷⁸ , mas todos ellos tienen entidad sustancial ⁷⁹ . En cambio, los de aquellos que se desviaron de la naturaleza ⁸⁰ , esos no son más que afecciones pasivas y no en modo alguno sustancias ni realidades sustanciales, porque no son ya prole nacida del alma, sino excrecencias que se crían con el vicio cuando un alma envuelta ya en disposiciones [45] y estados engendra productos correspondientes. Porque, generalizando, parece ser que los bienes verdaderos, como propios del alma cuando actúa según su naturaleza y en objetos definidos, son entidades sustanciales, mientras que los no verdaderos no son productos de la actividad del alma misma y no son otra cosa que afecciones pasivas. Son como las ideas falsas ⁸¹ , que no tienen una base sustancial como la tienen las [50] Ideas realmente verdaderas, eternas y definidas, que poseen juntamente la intelección, el inteligible y el ser ⁸² , no sólo en la Inteligencia absoluta, sino aún en la individual cuando tiene por objeto el inteligible real, si es verdad que aun la inteligencia que hay en cada uno de nosotros debe ser identificada puramente con la intelección y con el inteligible ⁸³ , aun cuando «nosotros» no seamos esto junta y simplemente ⁸⁴ . Y por eso los objetos [55] de nuestro amor son simples, porque también lo son los de nuestras intelecciones. E incluso si son intelecciones de alguna cosa particular, eso es accidentalmente, como cuando uno considera que tal triángulo particular, simplemente en cuanto triángulo, suma dos ángulos rectos ⁸⁵ .

[8 ] —Pero ¿quién es Zeus, al cual dice (Platón) que pertenece el jardín en el que entró Poros? ⁸⁶ ¿Y qué jardín es ese? Porque a Afrodita la identificábamos con el Alma ⁸⁷ , y Poros decíamos que era la Razón universal ⁸⁸ . Mas a éstos, a Zeus y su jardín, ¿con qué hay [5] que identificarlos? Porque a Zeus no hay que identificarlo con el Alma, una vez que hemos identificado con ella a Afrodita.

—Pues bien, también en este caso hay que tomar de Platón la identidad de Zeus deduciéndola del pasaje del Fedro en que el autor llama a este dios «gran Capitán» ⁸⁹ . Mas en otra parte lo llama, creo, «tercero» ⁹⁰ . Pero en el Filebo se expresa más claramente cuando [10] dice que «en Zeus hay un alma regia y una inteligencia regia» ⁹¹ . Si, pues, Zeus es una gran Inteligencia y una gran Alma y es clasificado entre las causas y si, por otra parte, debe ser identificado con el principio superior por varias razones pero, en particular, porque es causa y es, además, el principio regio y el principio rector síguese que Zeus ha de ser idéntico a la Inteligencia ⁹² , mientras que Afrodita, que es su hija, nacida de [15] el y con él, habrá de ser identificada con el Alma, llamada Afrodita por la esplendorosa belleza y la delicada inocencia del Alma ⁹³ Además, si a los dioses varones los identificamos con el Intelecto y a las diosas con las Almas de aquéllos basándonos en que junto con cada intelecto hay un Alma como socia, también por este concepto [20] Afrodita se identificará con el Alma de Zeus ⁹⁴ . Un nuevo testimonio en pro de esta teoría es el de los sacerdotes y teólogos, que identifican a Hera con Afrodita y llaman estrella de Hera a la estrella de Afrodita (Venus) que brilla en el cielo ⁹⁵ .

Siendo, pues, Poros una Razón representativa del [9 ] contenido del mundo inteligible y de la Inteligencia y más difusa y como más desplegada que aquél, será inherente al Alma y estará en el Alma ⁹⁶ . Porque el contenido de la Inteligencia está más condensado y no ha sido transmitido por otro, mientras que a Poros, puesto que se embriaga, la plenificación le viene como algo adventicio. Mas eso que produce allá la saturación de néctar [5] ¿qué puede ser sino una Razón desprendida de un principio superior a otro inferior? En el Alma está, pues, esta Razón transvasada de la Inteligencia a su propio jardín al tiempo en que se dice que nació Afrodita. Ahora bien, todo jardín es un engalanamiento y «un lujo de riqueza» ⁹⁷ . Mas la finca de Zeus está engalanada [10] con una Razón, y su lujo lo son las galas transmitidas al Alma por la Inteligencia en sí. ¿O qué otra cosa puede ser el jardín de Zeus sino sus estatuas y sus galas? Y sus galas y sus adornos ¿qué pueden ser sino las [15] razones emanadas de él? Y el conjunto de razones es Poros, la profusión y riqueza de cosas bellas hechas ya patentes. Y en esto consiste el embriagarse de néctar. Porque ¿qué es el néctar para los dioses sino lo que la divinidad toma? Ahora bien, lo que toma la divinidad sita bajo la Inteligencia es una Razón. La Inteligencia, en cambio, en su saturación, se tiene a sí misma, y, como se tiene a sí misma, no se embriaga, pues no tiene algo adventicio. Pero como la Razón es prole de la Inteligencia [20] y una sustancia posterior a la Inteligencia y no es ya de sí misma, sino que está en otro ⁹⁸ , por eso se dice que yacía en el jardín de Zeus y que yacía en el momento preciso en que se cuenta que Afrodita comenzó a existir entre los seres ⁹⁹ .

Ahora bien, los mitos, si han de ser mitos, tienen [25] que descomponer en tiempos parciales las cosas de que hablan y separar unas de otras muchas facetas de los seres que, aunque están juntas, están distanciadas en rango o en potencia ¹⁰⁰ —pues incluso las exposiciones razonadas introducen generaciones de cosas ingeneradas y también ellas separan cosas que están juntas—, y, tras instruir como pueden, permiten ya al buen entendedor hacer la recomposición.

[30] Y he aquí nuestra recomposición: el Alma en su conjunto, como asociada a la Inteligencia y como sustancia nacida de ella y luego henchida de razones, embellecida con bellos adornos y colmada de abundancia hasta el punto de que a la vista está el derroche que hay en ella de galas y de efigies de todas las cosas bellas, es Afrodita, y la suma de razones que atesora es abundancia y Poros por el caudal de néctar que hay en ella emanado de los Seres de arriba. Y se dice que las galas de que [35] se viste el Alma a fuer de vida son «el jardín de Zeus», y que Poros está allá «durmiendo, amodorrado» ¹⁰¹ por la bebida de que se saturó. Y como la vida se ha manifestado y cunde perennemente entre los seres, por eso se dice que los dioses «celebraban un festín» ¹⁰² , como gozando de una dicha parecida a la de un festín. Y así es como éste, el Amor, comenzó a existir necesariamente [40] y por siempre, nacido de la aspiración del Alma a la superior y al Bien, y así es como existió por siempre desde que el Alma existe.

Ahora bien, el Amor es una cosa mixta porque, por una parte, participa de la indigencia por la que desea saturarse, pero, por otra, no es impartícipe de la abundancia por la que busca lo que falta a lo que tiene. Porque lo que es totalmente impartícipe del Bien, cierto es que jamás buscará el Bien. Se dice, pues, que es hijo [45] de Poros y de Penía por cuanto la deficiencia y el deseo y la remembranza de las razones, juntándose en el Alma, engendraron esa actividad dirigida al Bien que es este Amor ¹⁰³ . Su madre es Penía porque el deseo es siempre propio del menesteroso ¹⁰⁴ . Y Penía es materia ¹⁰⁵ porque también la materia es deficiente en todo y porque la indeterminación del deseo del Bien —pues no hay forma alguna ni razón en quien desea el Bien— hace a quien desea, en cuanto desea, más afín a la materia. En cambio, lo que está centrado en sí mismo es forma que permanece sola en sí misma. Además, quien [55] desea recibir prepara su capacidad receptiva, a modo de materia, para el advenimiento de la forma.

Y así es como el Amor es alguien afín a la materia, y este Amor es un demon nacido del Alma en cuanto desprovista del Bien, pero deseosa de él.

^{1 - 4} Véanse los textos recogidos en la introd. a III 5, nn. 1-2 y 4.

⁵ En este tratado, Plotino entiende por «castos» a los que se abstienen de toda unión carnal, pues toda unión carnal es considerada, sin excepción, como un «acto torpe» y aun como «pecado», aunque no en el sentido de «transgresión de la ley de Dios», sino más bien en el de «yerro» o «desatino» (hamartía).

⁶ Cf. I 6, 2, 7-11.

⁷ Alusión a las dos columnas de los pitagóricos (ARISTÓTELES, Metafísica 986 a 22-26): la de las cosas buenas, presididas por el límite, y la de las malas, presididas por lo ilimitado. Ahora bien, para Plotino, la belleza consiste en la forma, y la fealdad en la informidad (tesis de I 6). Luego la primera cae en la columna del límite y la segunda en la de lo ilimitado. Cf., también, ARISTÓTELES, ibid., 1093 b 12-13.

⁸ Pensamiento parecido al expresado en II 9, 16, 7-9.

⁹ Cita de PLATÓN, Banquete 206 c 4-5.

¹⁰ Es decir, no se dan cuenta de que el sentimiento amoroso tiene su origen en la afinidad del alma con la Belleza transcendente (supra, 1, 16-19 y cf. V 8, 8, 13-15).

¹¹ En el sentido explicado en la n. 5.

¹² Para entender rectamente el resto del capítulo conviene tener en cuenta que la división del amor, inicialmente bipartita (supra, 1, 12-14), se convierte ahora en bi-bipartita, resultando así cuatro clases:

I. Amor «puro», ajeno a la unión carnal y propio de los castos:

1. Con reminiscencia de la Belleza transcendente.

2. Sin reminiscencia de la Belleza transcendente.

II. Amor «mixto», tendente a la unión carnal y propio de los no castos:

1. Conforme a la naturaleza (heterosexual).

2. Contrario a la naturaleza (homosexual).

¹³ PLATÓN, Banquete 206 e 8

¹⁴ Es decir, la de las Formas, que se identifican con la Belleza primaria en sentido estricto (I 6, 9, 34-42).

¹⁵ Plotino rechaza la pederastia (Vida 15, 6-17).

¹⁶ Grupo I de la n. 12.

¹⁷ Grupo II de la n. 12.

¹⁸ Grupo I de la n. 12.

¹⁹ Se refiere a los dos subgrupos del grupo I de la n. 12, como se explica a continuación: «los unos» (I, 2), «los otros» (I, 1).

²⁰ Grupo I de la n. 12.

²¹ Cf. supra, n. 5.

²² Grupo II de la n. 12.

²³ Especialmente HESÍODO, Teogonía 120. Los «teólogos», que reaparecen en 8, 21-22, son los autores de teogonías y cosmogonías antiguas.

²⁴ Fedro 242 d 9.

²⁵ Ibid., 265 c 2-3.

²⁶ 203 c.

²⁷ Para todo esto, cf. PLATÓN, Banquete 180 d-e. Pero en Plotino la Afrodita celeste no es hija de Urano, sino de Crono (cf. n. sig.). Por tanto, el genitivo Ouranoû debe ser entendido en el sentido de «descendiente de Urano», no en el de «hija de Urano».

²⁸ Al hacer a Afrodita hija de Crono, Plotino sigue a EPIMÉNIDES (fr. 19). Urano simboliza al Uno-Bien y Crono al Intelecto (V 1, 7, 33-34; V 8, 13). Tomo ekeínou en el sentido de «hijo de aquél», es decir, de Urano en cuanto símbolo del Uno-Bien.

²⁹ PLATÓN, Banquete 180 d 7.

³⁰ Cf. V 1, 7, 43-44; V 3, 9, 8-10 y 15-16.

³¹ Plotino concibe la génesis del Amor en dos fases: en la primera, como resultado del enamoramiento del Alma, el Amor nace como un ojo, pero un ojo que no ve todavía en acto; en la segunda, como resultado de la visión del Alma, el Amor nace como un ojo que ve ya en acto, «como un ojo colmado, o sea, como una visión con imagen» (3, 13).

³² Es decir, de la Inteligencia.

³³ Plotino juega con una falsa etimología, como si Érōs (Amor) viniera de hórasis (visión).

³⁴ El sentimiento de amor conlleva relación: es de algo (PLATÓN, Banquete 199 d-e).

³⁵ Cf. KERN, Orphicorum Fragmenta, núm. 184.

³⁶ Es decir, el Alma del cosmos en el sentido restringido de Alma inferior o Alma «ligada» al cuerpo del cosmos, abstracción hecha de la superior o «separada» (cf. II 3, 9, 31-47).

³⁷ No precisamente de las Formas, sino de los lógoi (infra, 9, 46-47).

³⁸ El Alma total es el Alma en sus dos niveles de Alma superior e inferior; el Alma del universo es el Alma inferior (supra, n. 36).

³⁹ Por cuanto todos sienten deseo de engendrar (PLATÓN, Banquete 207 a-b).

⁴⁰ No en el sentido técnico de III 4. Plotino alude, tal vez, a que la poesía y la pintura representan a Eros formando pareja con las almas (VI 9, 9, 25-26).

⁴¹ Según la tesis de IV 9.

⁴² PLATÓN, Banquete 206 a; República 505 d 1.

⁴³ 203 b-c. Véase la n. 17 de la introd.

⁴⁴ Cf. CORNUTO, Theologiae Graecae Compendium, ed. LANG, página 48, 5-9, y PLUTARCO, De Iside et Osiride 374 D-E.

⁴⁵ Timeo 33 d 2; 34 b 8.

⁴⁶ Es decir, el Amor-demon del Banquete (202 c-d).

⁴⁷ Introd. gen., seccs. 64 y 72.

⁴⁸ Supra, n. 25.

⁴⁹ Banquete 203 d 1-2.

⁵⁰ Es decir, cuando empleamos los términos «demon» y «dios» en sentido laxo.

⁵¹ En la lín. 9, pongo coma en vez de punto detrás de génos, siguiendo a WOLTERS (ad locum) y a HENRY -SCHWYZER, ed. minor, t. III pág. 315.

⁵² Cf. IV 4, 43, 12-16.

⁵³ PLATÓN, Banquete 202 d 13-e 1.

⁵⁴ La respuesta a estas dos preguntas viene dada al final del capítulo (6, 35-45).

⁵⁵ Palabras pronunciadas por Heráclito en un contexto distinto. Véase la anécdota relatada por ARISTÓTELES, Partes de los animales 645 a.

⁵⁶ Alusión a NUMENIO (DES PLACES, fr. 21).

⁵⁷ Cf. II 9, 8, 30-32; IV 3, 11, 23-24; V 1, 2, 3-4; 4, 3-4.

⁵⁸ El Demon en si es la Forma de Demon en el mundo inteligible.

⁵⁹ Supra, 4, 23-25. La dualidad del Amor, como dios y como demon, existente en el Alma total se repite en cada alma individual: el del alma superior es un dios; el de la inferior, un demon.

⁶⁰ Supra, 4, 18-20. Los amores y los otros démones particulares provienen de las almas particulares, pero éstas, a su vez, provienen de un Alma universal.

⁶¹ El symplēroûsi de las líneas 32-33 parece una reminiscencia de PLATÓN, Banquete 202 e 6 (symplēroî) y el kaì siguiente es explicativo.

^{62 63} para los ígneos, cf. II 1, 6, 54; para los aéreos, cf. APULEYO, De deo Socratis XI.

⁶⁴ No se trata de la Materia inteligible de II 4, 2-5, sino de una «materia psíquica», es decir, la indeterminación del Alma inferior, indeterminación simbolizada por Penía (7, 1-9; 9, 48-53).

⁶⁵ PLATÓN, Banquete 203 b 5-6. Para el simbolismo del néctar, cf. el cap. 9.

^{66 67} El Amor-demon nace de la unión de Penía con Poros, y esta unión simboliza la participación del Alma inferior, concebida a modo de materia indeterminada, en el Logos de la superior, concebido a modo de forma.

⁶⁸ Reminiscencia de PLATÓN, República 505 e 1.

⁶⁹ El pronombre hoûtos (lín. 13), aunque atraído al género de lógos, se refiere al tò genómenon de la lín. 11. Para una atracción similar, cf. III 2, 2, 16 y II 9, nn. 50 y 57; y, también, II 2, n. 16.

⁷⁰ Supra, nn. 66-67.

⁷¹ Plotino distingue, pues, dos clases de Lógoi: el transcendente, simbolizado por Poros, como principio originativo, y el inmanente, derivado del anterior, como principio constitutivo del Amor-demon.

⁷² Reminiscencia de PLATÓN, Fedro 240 d 1 y 251 d 6: oîstros significa «tábano», y de ahí, metafóricamente, «estro», «comezón furiosa», «frenesí».

⁷³ Cf. PLATÓN, Banquete 204 b 7.

⁷⁴ Como anota WOLTERS, ad locum, ou stégei sugiere la imagen de una vasija goterosa. Sobre la «indigencia» de Eros, cf. PLATÓN, Banquete 203 d 3.

⁷⁵ Cf. PLATÓN, República 620 d 8, y supra, n. 40.

⁷⁶ Los amores naturales son los «propios del alma cuando actúa según su naturaleza y en objetos definidos» (infra, lín. 47).

^{77 78} Los inferiores son «démones» y los superiores «dioses» (supra, n. 59).

⁷⁹ Cf. supra, 4, 1-4.

⁸⁰ No necesariamente los del subgrupo II, 2, de la n. 12, sino, más en general, aquellos cuyos amores «no son productos de la actividad del alma misma y no son otra cosa que afecciones pasivas» (infra, lín. 48).

⁸¹ Porque tienen por objeto «lo aparente», no «lo real».

^{82 - 83} Aun en la inteligencia humana, a nivel intuitivo, se da la misma identidad real de la inteligencia con la intelección y con el inteligible que la que se da en la Inteligencia Hipóstasis (Introd. gen., secc. 32).

⁸⁴ El «yo» normal del hombre se identifica con la inteligencia discursiva, no con la intuitiva (I 1, 7, 21-22; V 3, 3, 31). Nótese que en las líneas 54-55 cambio la puntuación quitando el paréntesis y poniendo punto detrás de haplôs.

⁸⁵ El geómetra se sirve, para sus demostraciones, de triángulos particulares, pero piensa en la Esencia de triángulo (cf. PLATÓN, República 510 d-e). La frase de Plotino es elíptica, pero no hace falta enmendar el texto.

⁸⁶ Banquete 203 b 5-6.

⁸⁷ Supra, 2, 20; 3, 30-31; 4, 22; 5, 11-12; 7, 7-9.

⁸⁸ Propiamente, lo que el autor ha dicho hasta ahora es que Poros es una Razón transcendente; que es una Razón universal lo dirá en 9, 14-15 y 34.

⁸⁹ 246 e 4. Cf. III 3, 2, 13-14.

⁹⁰ Carta II 312 e 3. Al decir «creo», Plotino indica que se trata de una interpretación del famoso texto atribuido a Platón. Cf. I 8, n. 12.

⁹¹ 30 d 1-2. Este mismo texto le sirve a Plotino para descubrir en Zeus un doble simbolismo: como la Inteligencia en sí y como la Inteligencia del Alma superior (IV 4, 9, 1-3; 10, 1-4). Aquí opta por lo primero, con lo que Zeus pasa a ocupar el papel de Crono (supra, notas 27-28).

⁹² Cf. n. ant.

⁹³ Plotino se funda en una supuesta etimología, según la cual el nombre de Afrodita estaría emparentado con habrós (delicado).

⁹⁴ La explicación mítica toma ahora un giro inesperado: Afrodita sería la esposa de Zeus. Cf. n. sig.

⁹⁵ Cf. ARISTÓTELES, De mundo 392 a 28; TIMEO LOCRIO, ed. MARG, 214, 4; PLINIO, Historia Natural II 37. Hera es la esposa de Zeus.

⁹⁶ Cf. IV 3, 5, 8-11.

⁹⁷ Cita de TUCÍDIDES, II 62, 3.

⁹⁸ Poros es el símbolo del Logos primario del Alma, que está en el Alma como en una «materia psíquica», en contraste con la Inteligencia en sí, que es autosubsistente (V 8, 3, 4-8).

⁹⁹ PLATÓN, Banquete 203 b.

¹⁰⁰ El mito temporaliza lo eterno y disocia lo unido, como lo hace también a veces la explicación razonada por razones didácticas (Introd. gen., secc. 59). Cf. IV 3, 9, 14-20 y IV 8, 4, 38-42.

^{101 102} PLATÓN, Banquete 202 b.

¹⁰³ Es decir, el Amor-demon.

¹⁰⁴ Cf. PLATÓN, Banquete 200 a-e.

¹⁰⁵ Supra , nn. 64 y 66-67.