Читать книгу Рождение от Духа. Что значит жить в православном Предании - Протоиерей Александр Геронимус - Страница 4

Мы подошли к первому слову, с которого начинается Символ веры, – слову верую. Начнем вхождение в Символ веры и остановимся на том, что подразумевается под верой. Иногда очень полезно, и мы будем периодически к этому прибегать, вникать в этимологию слова, вычленять его первоначальные простые корни.

Многие слова изначально имели очень простое значение, а потом постепенно, в процессе употребления, приобрели дополнительный, вторичный смысл. Например, слово дух. Когда это слово произносится, мы в первую очередь имеем ввиду Третье Лицо Святой Троицы (Святой Дух). Во вторую очередь – дух человека («вы не знаете, какого он духа», «мы с ним разного духа» или «мы с ним одного духа»). А первоначальное значение этого слова – просто ветер. И когда Господь говорит: Дух дышит, где хочет (Ин. 3: 8), в первую очередь Он имеет в виду ветер. Когда мы приникаем к этому первоначальному значению, то обогащаем свое понимание того, о чем говорим[6].

Православие пришло в Россию из Византии, и потому явно или подспудно мы апеллируем к греческим корням, к греческому языку. Греческое слово, русским переводом которого является слово вера, это слово πίστις (пистис). Если мы откроем словарь, то увидим, что это слово имеет восемь значений, каждое из которых обогащает наше понимание или соответствует нашему пониманию того, что такое вера.

Первое значение – кому-то доверять, и это одна из сторон того, что реально входит в наше религиозное понятие вера. Есть два проявления этого доверия. Первое – когда человек обращается к Богу. Бывает так, что Сам Господь свидетельствует человеку о Своей истине, как это было с апостолом Павлом, после чего он обратился. Но часто бывает, что человеку кто-то советует обратиться к Богу, к Церкви, а он отвечает: «У меня еще нет веры». Что он имеет в виду, произнося такие слова? Обычно он подразумевает под этим отсутствие внутреннего таинственного ведения, внутреннего удостоверения в том, что то, что ему говорят, – правда. И хотя бывает по-разному, но, вообще говоря, если он будет дожидаться, когда у него будет вера в этом его понимании, то есть когда он будет знать, не верить, а именно знать, что Бог есть истина, он может и не дождаться. А Господь ожидает от него свободного выбора, при котором внутри человека нет свидетельства того, что ему говорят истину, но он может просто довериться Богу, говорящему через призывающего его человека. А потом уже по вере ему будет дано внутреннее ведение. Мы, верующие, в той или иной степени имеем это ведение и, входя в Церковь и участвуя в церковных Таинствах, мы знаем, что то, что нам говорили о Боге до нашего обращения, – истина. Мы внутри себя знаем это даже более верно, чем какие-то внешние очевидные вещи.

И второе проявление этого доверия – когда Бог промыслительно держит нас, иногда очень долго, в таком состоянии, которое мы сами называем духовно пустым, в состоянии, когда Бога как будто нет, когда нам кажется, что Бог нас оставил; также – в состоянии внешних скорбей, тяжелой болезни или внешнего несчастья, поношения и клеветы. И вот вместо того, чтобы защитить, дать такое духовное утешение, по сравнению с которым все эти скорби покажутся пустяком, – Бог «оставляет» нас. Здесь-то как раз и выступает наша свобода, наша вера – вера как доверие. Мы верим, что все идет от Господа, хотя Самого Его мы не видим. С этим сопрягаются слова апостола Павла, его определение веры из Послания к Евреям: Вера же есть… уверенность в невидимом (Евр. 11: 1).

Другое значение слова вера – буквально – вера кредитора: «Даю тебе в кредит, потому что верю, что ты возвратишь с процентами». Это житейское сравнение символизирует нечто очень глубокое. Можно привести много примеров из нашей духовной жизни, в которых проявляется смысл этого сравнения. Вся наша религиозная жизнь в той степени, в какой она не потребительская, не духовно-паразитическая, в той степени, в какой мы ради Бога жертвуем чем-то, в такой же степени это – кредит. И мы верим, что так или иначе в Царствии Небесном получим сторицей отданное нами ранее, как ответил Господь ученикам на их вопрос: «Вот, мы оставили все и последовали за Тобою». Иисус сказал в ответ: …нет никого, кто оставил бы дом, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли ради Меня и Евангелия, и не получил бы ныне, во время сие, среди гонений, во сто крат более (Мк. 10: 29–30). Господь уверяет их, что кредит был дан ими не напрасно.

Можно понимать веру как верность. Если мы остаемся верными, то и в болезнях, и в испытаниях и скорбях никогда не скажем: «Все, что Ты нам обещал, – это ложь, Ты обманываешь нас, и мы от Тебя отвергаемся». Так поступил Иуда, потому что он не понял путь Господень как путь Царства не от мира сего, и от Господа отрекся, и Господа предал.

Таковы несколько значений греческого слова вера.

Этимология латинского слова credo, связанная с корнями cor (сердце) и do (отдавать) – отдавать сердце, также проливает свет на то, что наша вера полна лишь тогда, когда мы действительно отдаем себя.

Изначальный смысл немецкого слова glauben, которое в современном языке означает верить, – в том, что человек что-то предпочитает, что-то выделяет или свободно выбирает. Вера, в отличие от знания, именно там, где проявляется человеческая свобода, потому что мы не зависим от доказательств, вольны верить и вольны отвергаться веры, не верить.

Про веру говорится не только в Новом, но и в Ветхом Завете. Апостол Павел пишет, что отцом верующих является Авраам, что Авраам верою готов был принести в жертву своего любимого сына. Эту веру Господь вменил Аврааму в праведность. Древнееврейский глагол веровать – аман связан как со словом аминь (удостоверение ).кормилица, няня —(омэнэт ), так и со словом истины

Это неожиданное сближение указывает на то, что доверие Богу предполагает отношение к Нему даже не как к отцу, а как к матери, которая знает, что тебе делать и куда тебе идти, лучше, чем ты сам.

Все это приводит нас к мысли, которую неоднократно высказывают святые отцы, а именно: есть две стороны веры. Первая – мы веруем, то есть не оспариваем православные догматы, считаем их истинами; и вторая – вера как доверие, когда мы верим Богу в любых обстоятельствах жизни, несмотря ни на что. И эти две веры являются не двумя разными верами, а двумя сторонами одной веры и такого вероисповедания, плодом которого становится одновременно и свидетельство в мире о своей вере и готовность принять мученичество за веру. Кстати, в греческом языке мученичество и свидетельство обозначаются одним и тем же словом – μαρτυρία (мартириа).

В православном Предании, в православной жизни слово вера имеет совершенно особое значение. Антоний Великий высказывает мысль (которую потом повторяет преподобный Серафим Саровский), что на душу человека действуют две воли – Божественная добрая воля и злая воля сатаны, и человеческая воля каждый раз выбирает, какой из них ему следовать. И этим выбором на всех уровнях (отдельного человека – в его уме или практической жизни, группы людей или всего человечества) определяются судьбы всего мира. То же самое можно сказать по-другому: когда этот выбор осуществляется в пользу Бога, то это мы и называем верой. Вера – есть выбор.

Вообще можно сказать, что все, что в Церкви происходит, является сочетанием двух компонент: Божественного действия – действия Божией благодати и человеческого содействия этой благодати. Апостол Павел пишет о христианах, что мы соработники у Бога (1 Кор. 3: 9). И в этой богочеловеческой деятельности, в которой есть и Божественная и человеческая стороны, все человеческое, все, что определяется человеком, в сущности своей и есть вера.

Можно усомниться в этом, вспомнив слова апостола Иакова: …вера без дел мертва (Иак. 2: 20). Но указанное противоречие лишь кажущееся, потому что в Православии эти слова понимаются следующим образом: если человек верует, но действует не по вере, если его дела не соответствуют его вере, то это значит, что он верит только частично. Бывает, человеку предлежит в чем-то преодолеть себя, сделать усилие, как Сам Спаситель говорит: Царство Небесное силою берется (Мф. 11: 12), притом человек знает, что сделать усилие – по Богу, а не сделать – значит сдаться, однако ему не хватает сил для такого усилия. Следовательно, его вера еще не полная, частичная, хромающая. Само по себе это преодоление ценности не имеет, оно важно только как исповедание веры в Бога. И человек, исповедуя веру в Бога, подтверждает или, вернее, выражает эту веру соответствующими ей делами.

В этом отношении позиция Православия отлична от той, которую мы наблюдаем в католицизме, с одной стороны, и в протестантизме – с другой[7]. Протестантизм определил себя противостоящим католицизму и в первый раз явил себя в реакции Лютера на индульгенции. Суть индульгенций состоит в том, что дела сами по себе имеют определенную ценность, в частности, они могут погасить грехи, которые у человека имеются. Жизнь человека представляется как некоторое набирание очков или штрафов. У грешников долгов много, у одних больше, у других меньше; а святые люди – это не просто праведники, не совершающие грехов, но те, кто своими добрыми делами, своими подвигами, которые ценны и сами по себе, приобрели то, что называется заслугами, и свои заслуги они могут передавать для спасения грешников. Это входит в предание Римско-Католической Церкви[8]. Именно против этого восстал Лютер, и, собственно говоря, так и начался протестантизм. Лютер опирался на слова пророка Аввакума, которые потом повторил апостол Павел, праведный верою жив будет (Рим. 1: 17; Авв. 2: 4). И эта противоположность римско-католического и протестантского образов благочестия проявилась в разных постулатах веры. Известно, в частности, что с этим связано отсутствие почитания Матери Божией и святых в протестантских исповеданиях.

Как происходит становление духовной жизни человека, кем оно осуществляется? В протестантском исповедании для этого достаточно одной веры человека, не раскрытой в полноте делами. Некий православный человек был свидетелем такой сцены: в американской больнице состоялся разговор между двумя пациентами – стариком-православным и молодым парнем, недавно принявшим крещение в одной из протестантских конфессий. Парень спросил у деда: «Ну как, дедушка, ты спасешься или нет?» Тот ответил: «Да не знаю, я человек грешный, если Бог помилует, то и спасусь, а так – не знаю». А парень ему говорит: «Дедушка, ты столько лет уже живешь, столько лет верующий, а не знаешь, спасешься или нет. А я только крестился, но знаю, что спасусь, потому что я верующий». Вот такие разные образы благочестия.

В католическом же исповедании дела, каковы бы они ни были, будь то аскетические подвиги, дела милосердия или миссионерство, – ценны сами по себе, имеют абсолютный вес в плане спасения и вменяются в большую заслугу тем, кто их делает.

В Православии верой можно назвать все, что связано с человеческой стороной в деле спасения мира, которое осуществляют совместно – Бог и человек. Человеческие подвиги, участие в Таинствах, все, что для православного христианина составляет содержание его жизни (конечно, его жизни именно как православного христианина, а не в отношении греха), – является проявлением и исповеданием его веры.

Вера – та область, в которой проявляется человеческая свобода. А человеческая свобода является даром богоподобия человека. И потому все, что человек делает по принуждению, по знанию, по очевидности, хотя и может быть очень почтенно в самых разных отношениях, но именно в свободе выбора человек выражает свое предстояние перед Богом, отношение к Нему. Эта суть веры, связанная с человеческой свободой и выявляющая эту свободу, с ростом которой человек возрастает в богоподобную личность, подтверждает то, что вера – это не просто ходячее слово, механически применяемое к разным ситуациям и религиям. По существу, она является корнем процесса, одна сторона которого связана с человеком, а другая – с Богом, как в пути одного человека, так и в движении группы людей и всего человечества к Богу.

«Верую во Единаго Бога Отца, Вседержителя». Вот появилось слово Бог. Обратимся к этимологии этого слова. Но прежде сделаем одно общее замечание, связанное с представлениями современной лингвистики. Эти представления, в основе своей сложившиеся не в современности, а намного раньше, сводятся к тому, что все языки мира, как существующие ныне, так и древние, представляют собой ветви деревьев или, как считают некоторые лингвисты, ветви одного дерева. То есть когда-то был один корень, единый язык для всего человечества (эта точка зрения повторяет библейское повествование о Вавилонской башне), а потом из него вырос ствол, а от этого ствола – разные ветви, а от этих ветвей – другие отростки. Впрочем, далеко не все лингвисты с этим согласны.

Существует много семей языков. Есть такие языки, которые для нас не очень актуальны, но есть две семьи, которые связаны с нашим предметом, потому что именно на языках этих семей написано Священное Писание. Первая из них называется семитской, в нее входят, в частности, древнееврейский и арамейский языки. На древнееврейском написано Священное Писание Ветхого Завета, а на арамейском языке говорили во времена Господа Иисуса Христа, и Сам Он говорил на этом языке. Вторая семья языков называется индоевропейской, в нее входит греческий язык, на котором было написано Священное Писание Нового Завета. К индоевропейской семье относятся также латинский, все славянские языки, в том числе и русский язык, – они являются ветвями на этом языковом древе. Так называемая ностратическая гипотеза, не претендуя на реконструкцию единого праязыка и даже не утверждая, что такой язык существовал, предпринимает некоторые попытки объединить семитские и индоевропейские группы в одно семейство и проследить параллели между ними. Иногда это приводит к таким результатам, осмысление которых интересно применительно к основным понятиям православного Предания.

Рассмотрим с доступной для нас степенью подробности, как звучит слово Бог в разных языках индоевропейской семьи и что оно в них означает. Происходит это слово от древнеиндоевропейского корня bhaga-, который на всех языках этой семьи означает счастье и богатство, или одаривание, дар, что не противоречит нашему понятию о Боге, вполне естественно согласуется с ним. Но вот интересно, что мы видим в греческом языке. Бог по-гречески θεός (теос), и разные греческие философы и отцы Церкви производили слово теос от разных глаголов. В частности, Платон считал, что слово теос происходит от глагола θέειν (теейн), что значит бежать. Святитель Григорий Богослов считал, что слово теос происходит от глагола αίθειν (айтейн), что значит зажигать, воспламенять, гореть, пылать, а преподобный Иоанн Дамаскин считал, что слово теос происходит от глагола θεᾶσθαι (теастай), что значит созерцать. Все эти значения придают разные оттенки тому, что соответствует нашему образу благочестия.

То, что Бог, как об этом говорит Священное Писание, есть «огонь поядающий», связано с глаголами зажигать и гореть. То, что Бог – это Тот, Кто призывает к познанию, к созерцанию, связано с глаголом созерцать. А что касается значения бежать, то оно нуждается в пояснении: когда в Священном Писании или писаниях святых отцов рассказывается об опыте богообщения, то с точки зрения этих авторов символ бега или погони наиболее адекватно выражает этот опыт. В частности, книга Священного Писания Ветхого Завета «Песнь песней» на внешнем уровне рассказывает о любви мужчины и женщины, иногда в очень реалистических терминах. Но по толкованию как большинства иудейских интерпретаторов, так и (в особенности) христианских святых отцов, любовь мужчины и женщины является символом, через который выражается отношение любви между душой и Богом, между Церковью и Богом, между народом Божиим и Богом. Бог символизируется возлюбленным, женихом, а невеста символизирует душу или Церковь – то, что тянется к Богу. В одной из глав «Песни песней» этот символизм раскрывается через рассказ невесты о том, как она гналась за своим женихом, а он, как будто не желая остановиться, убегал от нее.

Эту же тему мы находим в писаниях святых отцов (кстати, довольно редко, потому что святые отцы почти никогда не писали о своем личном мистическом опыте). Преподобный Симеон Новый Богослов, великий тайновидец Православной Церкви, живший в XI веке, использует именно эти образы при описании того, как он видел духовным зрением Самого Господа, а Господь, выражаясь бледным земным символическим языком, уходил, он же гнался за Ним. Поэтому глагол бежать, который, на первый взгляд, не имеет отношения к слову Бог, тоже выражает одну из сторон опыта таинственного общения между человеком и Богом.

Но в наибольшей степени нашему образу благочестия, нашему образу богопоклонения соответствует индоевропейский глагол c корнем gо-, означающий поклоняться, падать ниц. От него, в частности, происходят немецкое Gott и английское God – Бог. Это бьет в самый корень, потому что образ богопочитания, который в наибольшей степени соответствует нашему пониманию того, как приблизиться к недоступному Богу, можно выразить словами Манассии, царя иудейского: Преклоняю колени сердца (2 Пар. 36: 24). Внешне мы выражаем свое богопочитание через поклоны, и этот внешний образ соответствует тому внутреннему настрою, состоянию ума и сердца, которое лучше, чем словом преклониться, не выразишь. Различные рассуждения, касающиеся Бога, и даже то, что по-русски можно назвать богомыслием, – все это в православном благочестии стоит на втором плане по сравнению с молитвой, корнем которой является благоговейное предстояние, благоговейное преклонение в страхе Божием.

И совершенно другие стороны богопознания раскрывает нам Священное Писание Ветхого Завета. Обращаясь к этой теме, мы одновременно обращаемся к теме имени Божия. Книга Исход рассказывает нам о том, как будущий вождь еврейского народа, Моисей, под руководством которого евреи вышли из египетского плена, был призван на свое служение. Он пас овец у своего тестя и увидел в пустыне чудо – куст, который горел и не сгорал (по-славянски это называется неопалимая купина). И Господь воззвал к нему из этого куста и призвал его обратиться к своим соплеменникам. И когда Моисей вопросил Господа, как ему объяснить народу, Кто с ним говорил, то Сам Господь произнес Свое имя. В еврейском подлиннике это то, что называется тетраграмматон – четыре согласные буквы: י (йод) ה (хе) ו (вав) ה (хе): יהוה . Однако подлинного произношения этого имени никто не знает, поскольку гласных букв в древнееврейском языке не было, и только в Средние века в рукописях появляются так называемые огласовки.

Для нас важно то, что в представлениях и древних евреев и всех ближневосточных народов, хотя и в разной степени, имя Божие несло в себе свойства Самого Именуемого (этим они отличались от греков и римлян).

В нашем теперешнем представлении, как научном, так, в общем-то, и житейском, имя кого бы то ни было и сам именуемый прямого отношения друг к другу не имеют. Есть даже такая шутливая пословица: «Хоть горшком назови, только в печку не ставь». Имена и именуемые не связаны между собой; это позиция и лингвистики, и науки, и вообще современного образа мышления. А в ближневосточном мышлении имя выражало саму сущность. Имя Божие выражало не те или иные свойства, такие как: одаряющий, бежать, зажигать, а саму непостижимую сущность Божества, и потому это имя мог призывать один раз в год только первосвященник во Святая Святых.

Это актуально и важно не только для тех, давно прошедших древних времен, но и само по себе. В начале прошлого века была опубликована книга схимонаха Илариона (Домрачева) «На горах Кавказа». Публикация привела к так называемой Афонской смуте. Книга состоит из духовных бесед двух старцев-пустынников, подвижников Кавказских гор, где неоднократно говорится, со ссылкой, в частности, на праведного Иоанна Кронштадтского, что имя Божие есть Сам Бог. Эта мысль отделилась от содержавшегося в книге опыта духовной и молитвенной жизни и стала приобретать форму некоей новой догмы, которая в дальнейшем подверглась богословскому опровержению. Сторонники того, что называлось «имяславие», были осуждены, а позднее на Поместном Соборе Русской Православной Церкви 1917–1918 гг. этот вопрос снова поставили, была создана специальная комиссия, однако революционные события не дали возможности рассмотреть проблему и прийти к какому-то решению. Всевозможным уточнениям, преодолению тех крайностей, которые были допущены с той и другой стороны, были посвящены работы подвижников благочестия и русских религиозных философов в начале прошлого века. В настоящее время вопрос снова поднимается. Суть его состоит в следующем: когда мы призываем имя Божие, в частности имя Иисуса Христа, является ли это имя просто условным набором звуков или в нем содержится нечто, что дает нам возможность в какой-то степени разделять веру в то, что имя Божие есть Сам Бог?[9]

Итак, этимология слова Бог, присущая индоевропейской традиции, в частности греческой, указывает нам на определенные свойства Божества. Но кроме этого, глубоко в Предании Церкви, не только Ветхого, но и Нового Завета, в Церкви Христовой, существует такой аспект благочестия, при котором имя Божие соотносится с Самим Богом не потому, что оно выражает какие-то Его свойства, а потому, что призывание имени Божия способствует соединению с Тем, Кого мы призываем. И все аскетическое Предание Православной Церкви, особенно та его часть, которая называется учением об Иисусовой молитве, фактически содержит в своей основе это убеждение.

Есть некоторая связь, или преемственность, между страшным, сокровенным, тайным именем (יהוה), которое нельзя было произносить никому, кроме первосвященника, один раз в год, и именем Христовым, которое ни от кого не заперто и ни от кого не оберегается. Его не запрещено произносить, но наоборот – все призываются творить Иисусову молитву и обращаться ко Господу как к Спасителю. Имя Яхве (условное произношение четырехбуквенного имени) не надо понимать как выражение непостижимой природы Бога. Это имя более относится не к Богу Самому по Себе, а к Откровению Бога в мире, к отношению Бога и людей. Таким образом, это четырехбуквенное имя, как оно раскрыто Самим Богом Моисею, закономерно считается (об этом пишет архимандрит Софроний (Сахаров) в книге «О молитве») прообразом имени Иисусова. Имя Иисусово означает не столько Бога Самого по Себе, потому что непостижимой сущности нельзя дать адекватного имени, сколько суть действия Бога в мире. Бога, который прообразовательно избрал народ еврейский, а уже когда стал человеком, то – и весь мир через Церковь. Само слово Иисус в первоисточнике означает Бог спасает, Спаситель. Начало имени Иешуа (еврейское произношение имени Иисус) совпадает с началом тетраграмматона.

Поэтому когда мы задаем как бы детский вопрос «Кто есть Бог?», то ответ на него пытаемся получить по меньшей мере двумя способами: определяя свойства Божии, в частности, с помощью этимологии слова, а также – более глубинным, более адекватным способом, который предлагается православным аскетическим Преданием, – призывая Имя Божие.

«Верую во Единого Бога Отца, Вседержителя». В каком смысле веру в Единого Бога мы присваиваем сейчас именно христианству, а до Пришествия в мир Христа Спасителя – богоизбранному еврейскому народу? Употребляя выражение «един Бог», читая об этом во Второзаконии: Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть (Втор. 6: 4), мы имеем в виду и то, что над всем находится Единый, и то, что этот Единый Бог – Бог личностный, сочетающий в Себе несочетаемое, по языческим представлениям, – единую абсолютность и Лицо, к Которому мы можем обращаться в молитве, Которому мы можем говорить «Ты». Источником исповедания Единого Бога как Личности действительно мог быть только Сам Бог, пожелавший Себя так открыть. И Он открыл это до Христа в Ветхом Завете людям избранным, а потом всем, кто может это воспринять по вере, людям Нового Завета – христианам. То есть это Бог, Который в Себе сочетает несочетаемое – абсолютность и личностную уникальность. Это Тот Бог, Который абсолютен, и Тот, Который обращается к человеку так, как об этом говорит Сам Господь в притче о добром пастыре: …овцы за ним идут, потому что знают голос его. За чужим же не идут, но бегут от него, потому что не знают чужого голоса (Ин. 10: 4–5). Это Абсолют, Который, выражаясь скудными земными словами, обращается к нам таким неповторимым голосом, какой ни с одним другим не спутаешь.

Первая книга Царств начинается следующим рассказом: священнику Илию был дан на воспитание мальчик, которого очень долго ждала и выпрашивала у Господа его мать Анна. Когда он родился (это был будущий пророк Самуил), она посвятила сына Господу, отвела в храм, и он находился при первосвященнике Илии. В это время, как свидетельствует Священное Писание, Бог как бы отошел, пророчества были нечасты, как и сейчас, было оскудение духовное. И вот будущий пророк Самуил и Илий расположились на ночлег недалеко друг от друга, и Господь воззвал к мальчику Самуилу, а Самуил, как сказано, еще не мог распознать, Кто его зовет, он подумал, что его зовет Илий. Илий ответил, что это не он. Когда Господь позвал Самуила во второй раз, сам Илий понял духом, что мальчика зовет Бог.

Этот голос нельзя ни с чем спутать, это не голос в человеческом смысле, это Божественный зов. И Тот, от Кого исходит этот зов и Кто одновременно является Абсолютом, – не просто Творец всего бытия, но вместе с тем абсолютно трансцендентный ко всему бытию. Это тот Единый Бог, Которого исповедует Святая Церковь, о Котором слышим в паремии, читаемой на праздник Рождества Христова: «Сей Бог наш, не приложится ин к нему» («Сей есть Бог наш, и никто другой не сравнится с Ним») (см.: Вар. 3: 36)[10], Бог, Который совершенно не сравним, не сопоставим ни с какими богами, которым поклонялись все соседние народы.

«Верую во Единого Бога Отца…» – останавливаемся на слове Отец. Само понятие отец не может соотноситься ни с какой одинокостью. Отец – значит, что у него есть кто-то еще – сын или дочь. Когда мы говорим Благое, Единое, Истина, то эти слова сами по себе не предполагают кого-то еще. А Отец сразу предполагает наличие еще кого-то.

Здесь нам надо сделать некую остановку, чтобы на самом предварительном уровне коснуться фундаментальных основ богословия – учения о Боге Троице. Священник Павел Флоренский заметил, что краткая выжимка, или краткая свертка, Символа веры – это исповедование веры в Отца, Сына и Святого Духа.

Тут следует пояснить, что такое догмат и что такое догматическое богословие.