Читать книгу Рождение от Духа. Что значит жить в православном Предании - Протоиерей Александр Геронимус - Страница 5

Священное Предание – неизмеримый океан. Относительно догмата о Святой Троице существует история, связанная с Блаженным Августином. Как-то Блаженный Августин ходил по берегу моря и размышлял о тайне Святой Троицы. Он увидел мальчика, который выкопал на берегу в песке ямку, подходил к океану и, черпая воду ложечкой, выливал в ямку. Блаженный спросил его: «Что ты делаешь?» Мальчик ответил: «Ничего особенного, я хочу постепенно все море перелить в эту ямку». «Но это же невозможно!» – воскликнул Блаженный Августин. Тогда мальчик воскликнул: «А разве возможно ограниченным и маленьким человеческим умом исчерпать тайны Святой Троицы, о которой ты размышляешь?» – и исчез[11]. Сравнение Предания с океаном проявляется в том числе и в этой истории, и много из этого океана вытекает, много в него втекает. Ведь кроме Предания Вселенской Церкви, существуют предания Поместных Церквей с их спецификой, и они питаются водами того же океана, но при этом создают свои моря и водоемы.

Или по-другому можно сказать, что Божественное Предание – это ткань, прекрасный ковер, сотканный из большого количества нитей, который человеку соткать не по силам, он может лишь восхититься его маленьким кусочком. Разобраться во всех этих нитях и назвать их все мы, конечно, не можем.

Но две составляющие ткани Священного Предания, или два потока, соединяющиеся в этом океане, назвать нужно. Это две традиции: язык греческой философии и язык библейского богословия, в котором слова сами являют свой смысл. Синтез названных двух традиций начал проявляться не раньше, чем во II веке бытия Церкви, а в полноте реализовался в трудах великих святых каппадокийских отцов в IV веке. Все догматическое богословие, все то, что называется догматами, сформулировано на языке греческой философии, преобразованном, преображенном трудом святых отцов Церкви: Василия Великого, Григория Богослова и, в какой-то степени, брата Василия Великого, Григория Нисского. Они своим подвигом преобразили язык греческой философии таким образом, чтобы этот язык мог выражать библейские истины.

Догматом называется истина, относящаяся к самым основам православной веры, которая не подвергается обсуждению и сомнению. Не всякое суждение религиозного характера претендует на то, чтобы быть догматом.

Например, в Римско-Католической Церкви в 1871 году папой Пием IX был введен новый догмат о телесном вознесении Матери Божией на Небо. Православная Церковь тоже почитает Матерь Божию, тоже исповедует в своем Предании, что Она в теле была вознесена на Небо, но это не является догматом в православном понимании, потому что эта истина не относится к самым фундаментальным для христианского откровения вопросам. Есть и много других позиций, которые догматами не являются, хотя они и касаются нашего исповедания веры.

В догматах, в том числе и в догмате о Святой Троице, несмотря на некоторую внешнюю новизну терминологии (употребляется, например, слово единосущный, которое отсутствует в Священном Писании), не содержится никакой дополнительной истины, никакого дополнительного Откровения по сравнению с той полнотой истины, которая была сообщена Церкви в День Сошествия Святого Духа. Догматы только раскрывают эту истину.

А что побуждает ее раскрывать? На этот вопрос есть два ответа: первый, более внешний ответ состоит в том, что православные догматы формулировались почти всегда как реакция на возникшую ересь. Когда возникало учение о Боге, не соответствовавшее тому Откровению, которое было дано Церкви в день Пятидесятницы, то в ответ на это Церковь через подвиг своих богословов вырабатывала православное догматическое учение для того, чтобы предостеречь от лжи.

Это ответ внешний, а более внутренний ответ, не противоречащий, конечно, внешнему, но говорящий о том же с другой точки зрения, ясно сформулирован уже упоминавшимся румынским богословом отцом Думитру Станилоаэ. Согласно его взгляду, богопознание является плодом благодарения, которое может быть выражено на языке, доступном разуму. Именно это, по отцу Думитру, есть догмат. Поэтому догмат не только является реакцией на ересь, охраняющей истину, барьером, препятствующим уходу в сторону, и направлением на путь Христовой Церкви, но догмат – это и плод благодарения человеческого ума Богу. Догмат являет Славу Божию и свидетельствует о Ней, как и богослужение, центр которого – Евхаристия (что в переводе означает благодарение).

Догмат о Святой Троице имеет следующие компоненты: первая – Бог Един в Трех Лицах, или, по-другому, – мы исповедуем Единое Божественное Существо в Трех Ипостасях. Греческое слово, которое переводится на русский язык как сущность, — ουσία (усия). В том понимании, которое проявлено в православной догматике, усия относится к общему, а ипостась – к личному, неповторимому. Но изначально, как это зафиксировано в греческой литературе и философии, одно из значений слова усия – индивид, а другие значения – имущество, состояние, существование, бытие и сущность, а одним из значений слова ὑπόστασις(ипостась) также является существование, сущность. То есть усилиями упомянутых выше святых отцов-каппадокийцев эти слова приобрели тот смысл, который мы им до настоящего времени придаем в Церкви, ранее же эти термины были синонимами и иногда употреблялись в значении, противоположном современному церковному значению.

И это вклад отцов-капподакийцев, причем вклад не исключительно терминологический, а – подвиг, который можно назвать (и некоторые богословы так и называют) крещением (или переплавкой) греческой философской культуры. В результате язык греческой философии стал выражать те реальности, которых в самом бытии греческой культуры, греческой философии нет, – в частности, ту реальность, которая открыта только в Божественном Откровении. Это реальность личности, Божественной Личности, и как ее проявление – человеческой личности.

До Божественного Откровения Бога как Личности никакого понятия о Боге как о Личности и о человеке как о личности не существовало. И очень важно, что Божественное Откровение открыло, что Бог – это Личность, и, как производное, – что человек также личность. В том содержании, которое святые отцы придали слову ипостась, они выразили на языке греческой философии эту реальность личности.

Вторая компонента, о которой мы говорим применительно к Богу, – это Божественная воля. Догматически Божественная воля есть функция сущности-усии, то есть общее действие всех Лиц Святой Троицы. В Священном Предании встречается такое выражение: «совет Святой Троицы». Результат совета Святой Троицы – все то, что Бог осуществил по отношению к миру: творение мира, искупление мира, обо́жение мира – это все действия общей воли Святой Троицы.

По каким причинам та формула, что Бог Един в Трех Лицах, была вызвана к жизни, причем не в день Пятидесятницы, а через несколько столетий после этого?

Как это бывало почти со всеми остальными догматами, внешней причиной возникновения догмата были ереси, или учения о Святой Троице и о Богочеловеке Иисусе Христе, распространение которых потребовало реакции на них. Потому что неправильное понимание того, что относится к Богу, влечет за собой неправильный образ жизни и уклонение от пути спасения.

Та ересь, которая сыграла основную роль в этом вопросе, относится к неправильному представлению о Господе Иисусе Христе. Это ересь Ария. Для Ария было очень существенно выявить, что Господь Иисус Христос – это не то же, что Бог Отец. Он из этого сделал ложный вывод, будто Господь Иисус Христос – не Бог. Он проповедовал, что Иисус Христос является не Богом, а наиболее совершенным Божественным творением, во всем подобным Отцу. Если принять эту позицию, то разрушается основа основ православного Предания, кратко выраженная формулой, первоначально сформулированной Иринеем Лионским: «Бог стал человеком для того, чтобы человек стал богом»[12]. Это цель человека и всего творения через человека – быть по благодати как Бог. Термин, обозначающий это – обо́жение, перевод греческого слова θέωσις (теозис).

Эта позиция, в соответствии с которой человек может стать богом по благодати и тогда через человека устранится кардинальное различие между Творцом и Его творением, – доминирующая для православного Предания. Именно для православного, потому что Римско-Католическая Церковь вряд ли отрицает истину этого утверждения Иринея Лионского, но не на этом делает основной акцент в своем Предании.

Если бы Арий был прав и Христос не был Богом, то обо́жение было бы невозможно, потому что движение к Богу осуществляется во Христе Иисусе. Если бы Христос не был Богом, то мы не могли бы соединиться с Богом.

Не надо думать, что троический догмат родился в мгновение ока. Выражение догмата является очень сложным и страдальческим процессом. Это страдание имеет две стороны. Внешняя сторона состоит в том, что далеко не все сразу же соглашаются с принятым православным догматом. Мы знаем из истории Церкви, что на Первом Соборе в Никее догмат о единосущии Господа Иисуса Христа Богу Отцу был сформулирован и принят, и в этом смысле арианство было побеждено, и в основном был составлен Символ веры, но после этого арианские споры только начались. Церковь пережила такой период, когда подавляющее большинство христиан были арианами, а православные епископы и священники и внешне преследовались, и внутренне не принимались[13].

Это внешнее напряжение стимулировало то, что мысль была распинаема на кресте (как сказал об этом В. Н. Лосский). Это – внутренняя сторона страдальчества. Только через это распятие ума формулировались правильные догматы, причем не сразу. Не только потому, что эта формулировка не сразу могла быть выражена теми, кому она открывалась, но и потому что они не торопились давать формулировку пусть и правильную, но которая могла бы многих неподготовленных отвести от Церкви. В особенности это относится к Василию Великому, который и называется Великим, потому что является тем, кто принимал непосредственное участие в создании догматических формул. В частности, Григорий Нисский упрекал Василия Великого в том, что он не спешит исповедовать Духа Святого Богом.

Во всяком случае, обстановка, в которой выковывалось догматическое учение, никогда не была мирной, спокойной, кабинетной, где бы после небольших логических споров все приходили к общему решению.

Для нас очень важно, что два аспекта внутрибожественного бытия – природный и личностный – не должны сводиться один к другому. В частности, была так называемая модалистская ересь, которой придерживался Савелий. Она состояла в том, что Бог Един, а то, что мы называем Лицами, – это разные модусы, или проявления, Единого Бога. И арианство было как раз реакцией на эту позицию. Арий очень стремился выделить неповторимость Личности Иисуса Христа.

Так или иначе, находить царский, средний, путь очень трудно. Обычно он выковывался в условиях атаки на Православие со стороны двух противоположно направленных ересей. В данном случае это модализм и арианство.

В IV веке актуальным был вопрос: Кто есть Господь Иисус Христос? Причем этот вопрос был важным не только для церковной элиты, то есть для людей, выделявшихся из массы народа тем, что размышляли на такие запредельно отвлеченные темы, но он волновал весь народ. Григорий Богослов с печальной иронией говорит о праздном интересе к богословским вопросам – куда ни пойдешь, на рынок или в баню, то только и слышишь: «Единосущный или подобносущный?» Это массовое внимание к догматическим проблемам вызывало у святителя не одобрение, а скорее печаль, потому что, по его мнению, только человек с совершенно очищенным сердцем может богословствовать, так как богословие – не занятие для досужих интеллектуалов, а аскетический подвиг всей жизни, когда, по слову Спасителя: Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф. 5: 8) – только через очищение сердца от страстей человек, достигший этой степени, может видеть истину.

А в XIV веке, для которого характерны размышления об образе и форме познания человеком Бога, был сформулирован и принят догмат о Божественных энергиях. В соответствии с ним мы в Боге различаем непостижимую Божественную Сущность саму в себе и те Божественные нетварные энергии, которым человек может потенциально причащаться.

Если мы уже пошли по руслу догматического богословия, то нужно сказать и о двух богословских методах. Один из них по-русски называется отрицательным, а по-гречески апофатическим, а второй – по-русски положительным, а по-гречески катафатическим.

В случае катафатического богословия человек познает Бога на основе того, что Он есть. Бог Один, Бог есть Красота, Бог есть Благо, Бог есть Добро, Бог есть Любовь. А апофатическое богословие описывает Бога через отрицание: каждый раз, когда определяется то или иное свойство Бога, констатируется, что, каково бы ни было это свойство, Бог этими словами до конца не может быть определен и описан. Как бы глубоко мы ни определили Бога, Он не исчерпывается этими свойствами. Ум останавливается в безмолвии, признает свое поражение и исповедует, что Бог недоступен уму. И вот этот путь к Богу не через знание, а через незнание, через исповедание того, что Бог превосходит всякое определение и понятие, такой способ богословствования называется апофатическим.

Библейским символом апофатического богословия, как это трактуют святые отцы, в частности Григорий Нисский, является рассказ о Моисее, взошедшем на Синайскую гору для богообщения после исхода евреев из египетского плена. Народ оставался у подножия горы, а про Моисея сказано, что он вступил в Божественный Мрак, туда, где Бог. С одной стороны, Бог есть Свет, с другой стороны, Бог есть Мрак[14]. По мнению отца Думитру Станилоаэ, эти два образа богопознания синтезируются в тайне Преображения, когда Божественность Господа Иисуса Христа, с одной стороны, сокрыта в тайне, а с другой стороны, явлена в нетварном Божественном Свете.

Как соотносится догмат о Святой Троице с апофатическим путем богопознания? Мы можем обнаружить внешнее противоречие между двумя положениями. Первое положение – то, что Бог находится за пределами каких-либо утверждений о Нем, то есть никакие утверждения о Боге не могут исчерпать Божественную Тайну, не могут Бога в себя заключить, Бог обязательно выходит за границы любых утверждений о Нем. Это принцип апофатического богословия. А с другой стороны, есть формулировка троического догмата, что Бог Един в Трех Лицах, а это – положительное утверждение о Боге. Указанные два утверждения находятся во внешнем противоречии. На самом деле они согласованы между собой. Каким образом из апофазы вытекает троический догмат? Это внешнее противоречие разрешается следующим образом (примерно так этот вопрос рассматривал ранний отец Церкви, живший во II веке, Климент Александрийский): если мы, отвлекаясь от всяких положительных свойств Бога, доходим до представления о едином (по-гречески это монада), то монада требует апофатического преодоления, и тогда возникает следующая степень – диада, она требует снятия противопоставления между первым и вторым, и вот тогда возникает триада. Троичность в Боге – это не числа «раз», «два», «три», а нечто более глубокое[15]. Это рассуждение доступно естественному человеческому разуму, даже когда он не выходит за свои пределы. И оно приводилось еще вне христианского Откровения, в частности у поздних греческих философов. Такое рассуждение присутствует у философа-неоплатоника Плотина, и в этом смысле Плотин приближался к пониманию Святой Троицы. Он достигал понимания троичности Абсолюта, но не мог наполнить его, как и другие греческие философы, тем содержанием, которое может быть наполнено только Божественным Откровением.

Есть и другие позиции, открытые нам Новым Заветом, которые предчувствуются не только в писаниях Ветхого Завета, но и в культурах других народов. Например, идея о Божественном Логосе издревле, еще до Сократа, присутствовала у греческих философов. Так, позиция древнегреческого философа Гераклита состояла в том, что Логос является основой всего бытия. Поэтому мир был подготовлен к восприятию Откровения Господа Иисуса Христа не только через Откровение Бога Живого в Ветхом Завете избранному народу, но и во многих других культурах.

Однако то, что дано в Новом Завете, подменить нельзя. Об этом пишет Блаженный Августин в своей «Исповеди», где он подробно рассказывает о своем обращении ко Господу Иисусу Христу после увлечения греческой философией: «В книгах неоплатоников я вычитал многие истины [Священного Писания], хотя и выраженные другими словами, но заключающие в себе в разнообразных видоизменениях тот же самый смысл. Так, например, что в начале было Слово, и Слово было у Бога, и Бог был Слово; что все произошло чрез Него и прочее. Но что Слово это стало плотью и обитало с нами (Ин. 1: 1, 3, 14), – этого я не нашел там». Он не мог прочесть там, что Сын, Который единосущен Отцу, родился в убогом вертепе и что Мария спеленала Его и положила в ясли. То есть о том, что по любви к человеку Бог мог умалиться и смириться до того, чтобы воплотиться, что Он воплотился в рабьем зраке (см.: Флп. 2: 6–8). Это составляет центр и меру наших знаний о Господе Иисусе Христе и через Господа Иисуса Христа. Это не было доступно ни Ветхому Завету, ни всем мыслителям греческой философии или какой бы то ни было другой культуры. Это – любовь.

Если мы теперь продолжим обсуждать догмат о Святой Троице, то, говоря, что Отец рождает Сына, от Отца исходит Святой Дух, мы не делаем никаких положительных утверждений, так как в слова рождение и исхождение мы не можем вложить содержания, подобного тому, которое они имеют при употреблении в обыденной жизни. И тем не менее есть в богословии такое понятие, связанное с догматом о Святой Троице, называемое монархизмом Отца. Оно означает, что Отец является источником общей Природы Трех Лиц. Внутритроическая жизнь состоит в том, что Отец без всякой задержки, без всякого оставления у Себя, без всякого присвоения имущества (если вспомнить, что буквальный смысл слова усия – имущество), в полноте отдает Свою Природу Сыну и Духу. В этом смысле мы говорим, что Отец есть Источник общей Природы, причем такой Источник, который все время Ее отдает, и внутритроическая жизнь является жизнью постоянного отдания, в котором нет никакой задержки. И поэтому, когда мы, следуя апостолу и евангелисту Иоанну Богослову, говорим, что Бог есть Любовь, то это не одно из имен, как Бог есть Красота, Бог есть Благо, Бог Один. Это не одно из Божественных свойств, а это такое слово, которое указывает на самый корень внутритроической жизни, и этот корень есть любовь.

Любовь, которую мы наблюдаем в нашей обыденной жизни, сопрягается с этой любовью в той степени, в какой она есть отдание. Любовь, наблюдаемая в жизни, колеблется между двумя крайностями – благой крайностью, когда человек отдает себя всего без остатка, и тем образом привязанности, который по недоразумению называется любовью, когда человек так относится к другому человеку, что хочет его поглотить без остатка[16].

Последнее очень характерно для нас, и если мы хотим наш слух настраивать по Божественному камертону, то надо помнить, что образ Божественной любви, той любви, которая называется духовной, про которую Господь сказал: Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих (Ин. 15: 13), той любви, которую имел в виду апостол и евангелист Иоанн Богослов, в последние годы своей жизни, по преданию, ничего другого не говоривший, как только: «Дети, любите друг друга», – это любовь жертвенная. И кстати говоря, это прослеживается при сопоставлении Библии и ее духа, причем не только в Новом, но и в Ветхом Завете, с содержанием произведений и мифов древних языческих народов, окружавших Древний Израиль, а также с гностическими представлениями. В языческой культуре внешне и внутренне речь только и идет о богах, которые друг друга пожирают. В борьбе, во взаимопожирании и осуществляется, с точки зрения мифологии, вся действительность бытия. И это не только «дела давно минувших дней, преданья старины глубокой». Если трезво взглянуть на нас самих, то увидим, насколько это актуально для нас. Надо реально посмотреть, не являемся ли мы в какой-то степени хищными зверями, которые в своих отношениях с другими людьми, может быть, бессознательно, думают внутри своего сердца: «Что бы я мог из этого извлечь?»

Возвращаясь к догмату о Святой Троице, мы еще раз говорим о том, что эти две стороны Божественного бытия – личностная и сущностная – не сводятся друг к другу, нельзя сказать, какая реальность более высокая, Лицо или Сущность. Но в образе реального благочестия люди с чего-то начинают.

Еще в те времена, когда не было разделения между Восточной и Западной Церквями, уже существовало различие в образе благочестия. Характерной для благочестия восточной традиции является драгоценность того, что не только в молитве, но и в богословии мы к Богу обращаемся: «Ты». Мы начинаем с того, что обращаемся лицом к Лицу, и через это входим в соприкосновение с Единой Божественной Сущностью.

Западное благочестие начинало в своем обращении к Богу с Сущности, а потом переходило к Лицам. Эти два подхода равно допустимы. Но на практике в западном благочестии личностное обращение к Отцу и Святому Духу нивелировалось и нивелируется, остается обращение к Иисусу Христу, причем в первую очередь со стороны Его человечества[17]. Это является одной из причин того, что мы именуем обмирщением Западной Церкви (Католической и Протестантской), в которой основной упор делается на горизонтальном восприятии и горизонтальном распространении христианства через дела милосердия, помощи бедным, больным и т. п. Это все прекрасные дела, но они все больше и больше утрачивают тот компонент, который принято называть вертикальным, – когда человек в последнем раскрытии своей личности обращается к личному Богу.

Оставим на время догмат о Святой Троице и вернемся к нашему движению вдоль Символа веры – и снова остановимся на слове Отец. В полноте отцовство открывается через Сына Божия Господа Иисуса Христа. Он Своим Сыновством открывает нам, что Бог есть Отец и что в Нем начало всякого Отцовства. Когда мы повторяем член Символа веры: «Верую во Единого Бога Отца», то должны понимать, что эти два слова: Единый и Отец – две неразрывные стороны одной реальности, что Единый Бог – это Отец. Надо понимать уникальность Единого Бога, что Он открыт нам как Отец. И этот Отец является источником и началом единства Бога[18].

В Ветхом Завете понимание отцовства особенно выражено в пророчествах Исаии. Он возглашает от лица всего Израиля: Ты, Господи, Отец наш, от века имя Твое: «Искупитель наш» (Ис. 63: 16), то есть отцовство и искупление нераздельно связаны между собой. Это уже те мотивы, которые в полноте проявятся в Новом Завете. Отец – это не закон, не каратель, а Тот, Кто полностью отдает Свою природу Сыну. А образом этого является Божественная жертва, которая не только принесена Сыном Божиим, но осуществлена всеми Лицами Святой Троицы, включая Отца.

В Евангелиях Бог именуется Отцом только в словах Господа Иисуса Христа. Сам Сын свидетельствует об Отце: Отец любит Сына и все дал в руку Его (Ин. 3: 35). В этом кратком слове бездна смысла. Что все дал Отец Сыну? В первую очередь Он дал Самого Себя, Свою Божественную Природу. В это все помимо Божественной Природы входит Божественная Воля, Божественная Сила, Божественная Власть – все то, что имеет Отец, отдано Сыну. Это нераздельно с любовью. Это абсолютный и самоценный дар любви.

Есть такая церковная позиция в литургическом предании, что когда мы служим всенощное бдение или другие службы суточного круга, то мы служим Богу, а когда мы служим Божественную литургию, которая является также воспроизведением всего домостроительства спасения, то Бог служит нам. И служит нам не только Сын, Который Себя отдает в жертву за род человеческий, но служит и Отец, про Которого Его Сын сказал в беседе с Никодимом: Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин. 3: 16).