Читать книгу Ныне все мы болеем теологией. Из истории русского богословия предсинодальной эпохи - Протоиерей Павел Хондзинский - Страница 4

«Отслаивающаяся» от культа культура не только дала толчок к созданию школы (и на Западе и на Востоке), но и поставила перед богословием свои собственные содержательные вопросы. На смену триадологии и христологии эпохи Вселенских Соборов приходит экклесиология и антропология Нового времени. Хотя со времен Тридентского Собора томизм и был призван стать «основной идеологией католицизма»[96], богословие самого Фомы гораздо более христоцентрично, чем богословие посттридентских томистов. Вопрос: Quo-modo Deus ad hominem? представлялся Аквинату гораздо более существенным, чем вопрос: Quomodo homo ad Deum? Учение об «оправдании» (iustificatio) занимает второстепенное место в его «Сумме теологий» и в его же «Компендиуметеологии»[97], составляя в то же время наряду с декретом о Евхаристии важнейший декрет Тридента[98]. Самым простым объяснением этого факта является напоминание о Реформации, образовавшей своего рода «водораздел мысли» между временами Фомы и Тридентом[99]. Правда, известный исследователь истории Тридентского Собора Губерт Йедин пишет: «Проблема оправдания человека была по-новому поставлена Лютером: оправдание верою, как богодействуемое переживание [gott-gewirktes Erlebniss], познание оставления грехов, совершаемого через милостивого Бога ради Христа вне необходимой связи с таинством. Решение было новым, сама же проблема – старой. Ибо с тех пор как Августин в борьбе с пелагианами указал на благодатный характер личного спасения, тема оправдания никогда не исчезала из западного богословия»[100], – однако это вовсе не противоречит сказанному. Присутствуя в средневековом западном богословии, тема оправдания не занимала в нем того места, которое отвел ей Лютер[101].

В этом отношении показательными и важными являются два непосредственно относящихся к учению об оправдании вопроса: о заслугах добрых дел и о похоти, остающейся в человеке и после Крещения, – именно они стали предметом бурных дискуссий на Тридентском Соборе.

Фома, разумеется, не отвергал необходимости доброделания и того, что «мы обретаем заслугу благодаря добродетелям»[102], однако более сосредоточивался, кажется, на объяснении заслуги Христа. Сперва он доказывал, что никакая человеческая заслуга недостаточна для того, чтобы загладить грех Адама. Чтобы понять это, писал он, достаточно вспомнить о различии личности и природы[103]. Первородный грех повредил природу Адама в том смысле, что лишил ее сверхъестественной благодати, устанавливающей правильное соподчинение плотского духовному, а вместе с тем повредил и человеческую природу вообще, и эта зараженная и наследуемая природа заражает собой теперь личности Адамова потомства. Правда, их личные грехи уже никак не могут испортить природу далее, ведь каждый «не рождает себе подобного по личности, но по природе: и потому не передается от родителей к потомкам грех, который отравил личность, но грех, который отравил природу». Однако сказанное имеет и обратную силу: раскаяние или заслуга отдельной личности не может обновить природу. «Ибо очевидно, что покаяние Адама или какая-нибудь другая его заслуга были действием отдельной личности, действие же какого-либо индивида не может повлиять на всю природу вида», ведь первоначальная праведность была не следствием заслуг, но благодати, и «как, следовательно, первый человек сперва имел первоначальную праведность не по заслугам, но по Божьему дару, так точно так же, и много меньше, после своего греха мог бы заслужить ее покаянием или каким-нибудь иным родом действия»[104]. Грехопадение и спасение, таким образом, «не симметричны» друг другу в своем действии. Отсюда выводилась необходимость Боговоплощения и нового Адама[105] и устанавливалось, что Христос, в силу своего Богочеловечества, не только заслужил славу для Себя, но также и нам «свои личные страдания и подвиги полезны сделал ко спасению, не только через род примера, но также через род заслуги, поскольку вследствие избытка духовной любви и благодати смог нам заслужить благодать в том смысле, в каком от полноты главы восприемлют и члены»[106]. Заслуги, согласно Фоме, необходимы прежде всего тем, кто имеет веру, но не имеет ни духовной любви, ни порожденных ею добрых дел. Именно у тех прежде всего на Страшном Суде будут исследоваться их заслуги: «Тот же, кто веру имеет, а не имеет ни любви, ни добрых дел, все-таки имеет нечто, чем сочетается Богу. Отсюда возникает необходимость исследовать заслуги, чтобы очевидным образом обнаружилось, что перевешивает в нем: благое или злое; почему таковые и осуждаются с исследованием заслуг»[107].

Тридент подтвердил учение как о необходимости заслуги Христовой, так и о невозможности собственными делами, помимо Христа, заслужить спасение. Но учение об оправдании sola fide потребовало в свою очередь ответного учения о необходимости дел, которыми заслуживается спасение. Декрет и каноны об оправдании стремятся согласовать то и другое[108].

Казалось, что декрет и каноны исчерпывающим образом описывают поле церковного учения, не оставляя места крайностям ни пелагианства, ни лютеранства, ни иным каким, однако будущее показало, что не только в протестантской, но и в католической среде они удовлетворили не всех. Для дальнейшего важно обратить внимание на 28-й канон: «Если кто скажет, что вместе с погибшей через грех благодатью и вера навсегда погибает, или что оставшаяся вера не истинна, ибо не жива, или что тот, кто имеет веру без любви, не есть христианин (курсив мой. – Прот. Павел): а<нафема> да б<удет>»[109].

Тесно связанным с проблемой оправдания был и вопрос о происхождении похоти (concupiscientia), точнее, об интерпретации очевидного факта присутствия похоти и в «отрожденных», то есть очистившихся от первородного греха Крещением христианах.

Согласно Фоме, чувственное влечение есть естественная принадлежность человеческого существа, созданного из двух противоположных по устремлениям сущностей – души и тела, до грехопадения удерживаемых в состоянии «первоначальной праведности» сверхъестественной благодатью, обеспечивающей подчинение человеческой воли Богу и, как следствие, господство интеллектуального начала над чувственным. После грехопадения, «так как… упорядоченная непорочность вся имела своей причиной подчинение человеческой воли Богу, логично было, что при уклонении человеческой воли от подчинения воле божественной погибло то совершенное подчинение низших сил разуму и тела – душе; откуда последовало, что человек ощутил в низшем чувственном составе неупорядоченное движение вожделения, похоти и гнева и прочих страстей, не согласное разумному порядку, но все сильнее тому противящееся и большей частью его помрачающее и приводящее почти в полное расстройство: это и есть брань плоти на дух, о которой говорится в Писании»[110].

Этому учению протестантизм противопоставил учение о том, что похоть вообще отсутствовала в первом человеке до грехопадения (а не только «нейтрализовалась» благодатью) и явилась только вследствие первородного греха – как повреждение человеческой природы. Поскольку же оправдание есть лишь вменение праведности, но не изменение в природе человека, постольку ясно, что похоть как начало греховное остается и в возрожденном человеке, хотя и не вменяется в грех [111].

Тридент ответил на это так:

«Если кто отрицает, что благодатью Господа нашего Иисуса Христа, которая подается в крещении, вина первородного греха отпускается; или если утверждает, что не всецело уничтожается то, что подлинно и в собственном смысле есть грех, но говорит, что только омывается или не вменяется, – анафема да будет. В обновленных нет ничего ненавистного Богу, ибо ничто от осуждения не остается в тех, которые в подлинном смысле спогреблись со Христом в крещении в смерть, которые не по плоти ходят, но совлеклись ветхого человека и облеклись в нового, созданного по Богу: невинные, непорочные, чистые, неповрежденные и возлюбленные чада Божии, наследники Богу, сонаследники же Христу, – так что решительно ничто не препятствует им приступить к небесному восхождению. А что остаются в них похоть или влечение ко греху, то святой собор признает и принимает; но хотя для борьбы и остаются, не вредят тем, кто не поддается им и мужественно при помощи благодати Христовой сражается. И даже, кто законно подвизается, увенчивается. Про эту похоть, которую когда-то Апостол назвал грехом, святой собор объявляет, что католическая церковь не в том смысле разумеет ее поименованной грехом, что она подлинно и собственно есть грех в возрожденных, но в том, что из греха проистекает [ex peccato est] и ко греху влечет. Тот же, кто будет утверждать иначе, – а. да б.»[112].

Как видно, определение Собора может быть понято двояко: и в том смысле, что похоть овладевает человеком вследствие совершения им отдельного греха, и в том, что сама явилась следствием грехопадения [113]. Эта двоякость может быть обусловлена тем, что Собор стремился в своем декрете выразить не мнение той или иной школы, а восходящее к древним отцам учение Церкви. Однако, судя по всему, именно это позволило некоторым движениям католической мысли в XVII веке выйти за рамки томизма, сблизившись при этом скорее с известными направлениями протестантизма.

Вообще, без преувеличения можно сказать, что XVII век характерен именно надконфессиональностью своих богословских течений.

Чтобы найти объяснение этому факту, следует еще раз напомнить о том значении, которое имели когда-то для западной традиции (в отличие от Востока) пелагианские споры. Очевидно также, что если культура, отщепляясь от культа, стремится обрести характер автономного человеческого делания, то церковная традиция рано или поздно соотнесет это делание с автономным деланием пелагиан. Поэтому было бы даже странно, если бы бурно развивающийся культурный антропоцентризм Нового времени не был бы опознан в Церкви, всегда стремящейся истолковать современные явления через то, что уже дано в Предании как новая разновидность пелагианства. Так и произошло. Так оказался востребован и так стал актуален в XVII веке главный борец с пелагианством – блаженный Августин, чей авторитет подняли когда-то до масштабов Учителя Церкви во многом именно пелагианские споры. Причем его влияние не ограничилось только вопросами догматического характера, но и стало достоянием практической аскетики. Можно выделить несколько комплексов мета-идей, восходящих к нему и обретших свою новую жизнь в XVII столетии[114].

Во-первых, говоря о воздействии блж. Августина на духовную ментальность Запада, трудно в этом смысле переоценить значение его «Исповеди». Среди прочего оно подтверждается имевшими самое широкое хождение сочинениями «псевдоав-густинианы», такими, как, Soliloquia animae ad Deum, Manu-ale, Mediationes, Speculum. Их появление в западной традиции изучено не до конца, но основу псевдоавгустиновых сочинений составляла именно «Исповедь», именно «ее молитвенно-медитирующий настрой определил также и стилистику этих сочинений, благодаря чему они могли не без успеха расходиться как сочинения самого святого отца»[115]. Указанная характерная особенность псевдоавгустинианы – личностный, «интимный» характер обращенного к Творцу монолога – способствовала, очевидно, тому, что она была органично воспринята и реформацией, и в свою очередь именно эта идущая из Средневековья традиция, а «не только дух времени, заметно способствовала индивидуализации языка благочестия»[116].

Во-вторых, на уровне мистико-аскетическом необходимо отметить также восходящую к Августину и проблематике пелагианских споров идею прямого непосредственного «страдательного» следования воле Божией. Эта идея входит в число универсальных идей западной традиции[117]. Согласно ей, истинный последователь Христа должен стать пассивным вместилищем воли Божией. Об этом согласно говорят и Франциск Сальский: «Самые полезные для нас – те случаи унижения, которые создаются происшествиями или условиями нашей жизни, которые мы не выбирали, но которые посланы Богом, а Его выбор всегда правильней нашего. Наиболее сильные, противоречащие нашим наклонностям часто бывают самые полезные. Наш собственный выбор портит почти все добродетели»[118]; и Фома Кемпийский: «Кто не желает ничего внешнего, тот обретает внутренний мир; и кто отрекается от себя внутренно, тот соединяется с Богом. Хочу Я, чтоб научился ты совсем повергать себя в волю Мою, без ропота и прекословия (говорит Христос)»[119]; и, казалось бы, далекий от них Иоганн Арндт: «Брать крест свой и следовать за Христом [означает] без всякого противоречия и досады в безмолвии принимать на себя всякую скорбь»[120].

Безусловно, невозможно назвать единый Августинов urtext, к которому восходили бы все названные (и не названные) здесь источники, но если «Исповедь» и порожденная ею «певдоавгустиниана» сказались на самом модусе обращения западного человека к Богу, придав ему узнаваемый характер интимного монолога «от первого лица», то с той же долей вероятности, учитывая тот абсолютный авторитет, который на протяжении столетий западная мысль усваивала блаженному Августину[121], возможно возвести указанную выше идею к его столь характерному «антропологическому минимализму»[122], к его представлению о необходимости уничиженности (humilitas) человека[123], подражающей уничиженности Христа[124]. Как бы то ни было, именно этот пафос смирения человеческой воли перед лицом воли Божественной, аскетического делания, понятого как своего рода парадоксальная «отрицательная» синергия, направленная на бездействие человеческого воления, погрешительного по сути своей, является главенствующим в противостоящих гуманизму духовных течениях XVII столетия. По справедливому замечанию Христиана Брава, «мир августановской мысли есть предпосылка (Voraussetzung) языка западной мистики»[125]. И здесь нельзя не упомянуть тесно связанную с проблемой воли проблему любви.

В своих начатках она также восходила к блж. Августину, учение которого о «духовной любви» – caritas – является, по мнению его исследователя, «одним из важнейших поворотных пунктов в истории христианских представлений о любви, быть может, решающим, если рассмотреть вытекающие из него следствия»[126]. Согласно этому учению, если Богу присущ блаженный покой – quies, – то человек по определению всегда несамодостаточен, всегда стремится к блаженству. Это изначально свойственное человеку стремление к счастью – eras – может быть обращено, однако, либо на Бога, либо на творение. Eros, устремленный к Богу, есть caritas; eras, направленный на тварь, есть похоть – cupiditas. При этом существенное различие между caritas и cupiditas состоит еще и в том, что последняя есть следствие грехопадения, а первая – благодатный дар Божий, дар, который приносит нам уничижение (humilitas) воплотившегося ради нас Бога: «Кто утверждает, что мы можем владеть божественной любовью (caritas) без помощи Бога, что иное утверждает, как не то, что мы можем владеть Богом без Бога»[127].

В то же время противопоставление caritas/cupiditas может быть рассмотрено еще и в рамках оппозиции frui/uti – наслаждаться/пользоваться. Смысл frui, согласно епископу Иппонийскому, состоит в том, чтобы «любовью прилепиться к некоей вещи ради нее самой»[128]. Духовная любовь направлена на то, чтобы наслаждаться Творцом и пользоваться творением, похоть – наслаждаться творением и пользоваться Творцом.

Таким образом, грехопадение представляет собой искаженную направленность любви (воли).

Именно в этой, августиновской, перспективе вопрос о любви к Богу был поставлен уже в самом начале XVII столетия предтечей немецкого пиетизма Иоганном Арндтом в его знаменитом сочинении «Об истинном христианстве».

Согласно Арндту, грехопадение переменяет в человеке образ Божий на образ диавола[129]. Это происходит потому, что в человеке одерживает верх «ложная» любовь, направленная не на Бога, а на самого себя и тварь[130]. Но Бог Своею любовью влечет человека к истинной, благой любви. Эта любовь обнаруживает себя в подражании и последовании Христу – прежде всего в смирении, отказе от своеволия[131]. Чтобы Бог мог действовать в нас, надо как бы «опустошить» себя, стать ничем – тогда Бог будет в нас всем[132]. Эти существенно важные для Арндта тезисы движутся, по справедливому замечания того же Христиана Брава, «в кругу августиновых мыслей»[133].

Наконец, августинизм предлагал разрешение еще одного противоречия, ставшего следствием повторного открытия христианским Западом гениев и героев Античности. Это противоречие было остро пережито уже Данте, описавшим в «Божественной комедии» свою встречу с ними:

«“Что ж ты не спросишь, – молвил мой вожатый, – / Какие духи здесь нашли приют? / Знай, прежде чем продолжить путь начатый, / что эти не грешили; не спасут / одни заслуги, если нет крещенья, / которым к вере истинной идут; / кто жил до христианского ученья, / тот Бога чтил не так, как мы должны. / Таков и я. За эти упущенья, / не за иное, мы осуждены, / и здесь, по приговору Высшей воли, / мы жаждем и надежды лишены”. / Стеснилась грудь моя от тяжкой боли / при вести, сколь достойные мужи / вкушают в Лимбе горечь этой доли»[134].

И не кто иной, как епископ Иппонский с его учением о самовластии Божественной воли, по неисповедимому промыслу избирающей одних и отвергающей других, был способен если не утишить эту «боль», то, во всяком случае, дать объяснение, позволяющее примириться с ней. Ведь ясно, писал он, «что избрание это столь сокровенно, что вовсе не может быть явно для нас, взирающих на одну и ту же смесь… Ибо я не знаю, что следует рассматривать в избрании людей к спасительной благодати, если некий помысел подвигнет меня испытать это избрание: разве что большие природные задатки, или меньшие грехи, или то и другое вместе; добавим также, если угодно, чистоту и пользу взглядов. Тогда всякий, кто будет как можно меньше уловлен и запятнан грехами (ибо кто может быть вовсе без грехов?), кто будет способен от природы и образован в свободных искусствах (курсив мой. – Прот. Павел), окажется достойным избрания благодати. Но если я это признаю, то не посмеется ли из-за этого надо мною Тот, Кто избрал немощное мира, чтобы посрамить мудрых…» [135].

Наконец, в первой половине XVII века явился человек, который изнутри католической традиции и также с точки зрения августинизма прямо обвинил посттридентский томизм в сознательном пелагианстве постольку, поскольку он базировался на аристотелевой философии[136], и приравнял его тем самым к гуманистическим течениям эпохи[137]: этим человеком стал епископ Ипрский Янсений (1585–1638)[138].

«Существуют, – писал он, – изначально два пути постижения божественных тайн, которые нам предлагает Откровение: первый – это познание их человеческим разумом, которому следуют философы; это причина многих заблуждений… Второй путь начинается с пламенной любви к ближнему, от которой сердце человека очищается и просвещается, чтобы постигать тайны Божии, содержащиеся в Священном Писании и в самих истинах, данных в Откровении. Этот способ познания хорошо знаком истинным христианам. Именно таким способом духовные люди, мужчины и женщины, по мере умножения в них любви, возрастают в разуме, который со временем приходит в состояние совершенства»[139].

Важно отметить, что тезис Янсения не остался простой декларацией – как в том смысле, что сам он предложил не опосредованное философией изложение Августинова (святоотеческого) учения об оправдании, так и в том, что ему наследовал янсенизм как школа строго христианской жизни. Учение Янсения было осуждено Римом, что наложило отпечаток и на восприятие католическими историками деятельности монастыря Пор-Рояль – главного оплота янсенизма. Однако, не входя в подробный разбор дела, достаточно заметить, что одно лишь имя Блеза Паскаля, своим обращением от Бога «философов и ученых» к Богу Авраама, Исаака и Иакова обязанного именно Пор-Роялю, заставляет внимательно отнестись к этому, очевидно, значительному явлению духовной жизни Запада[140].

Как бы то ни было, янсенизм по-своему ответил на запросы времени. Прежде чем написать «Августинус», Янсений несколько раз подряд прочитал творения святого отца и пришел к выводу, что того неправильно понимают сегодня, между тем как в нем, и только в нем, надо искать ответы на вызов нового пелагианства.

В «Августинусе» Янсений пересмотрел томистскую антропологию и иначе описал состояние безгрешного человека: Господь сотворил человека безгрешным, то есть исполненным благодати и святости, справедливости и духовного совершенства[141]. В этом состоянии естественным образом сохранялась естественная иерархия духовных и телесных начал в человеке, и вожделение было незнакомо ему, явившись позднее прямым следствием греха, также как и смерть: «Адам до грехопадения мог не умереть, так как мог не согрешить»[142]. Адам обладал и безусловной свободой, которая определялась индифферентностью по отношению к добру и злу[143].

После грехопадения человек отвращается от Творца и прилепляется к твари, но при этом не утрачивает своей свободы, хотя отныне это свобода творить зло. (Такое представление о «свободе зла» Янсений в согласии с Августином выстраивает по аналогии с представлением о свободе творить благо, присущей Богу и благим ангелам, ибо непризнание последней означало бы лишение Бога важнейшей характеристики Его природы.)

В этом падшем состоянии человеческой природы, когда уже нет и речи ни о какой равной возможности в выборе между добром и злом, нельзя говорить и о необходимости возвращения человеку той первой естественно присущей ему от сотворения благодати – ее оказалось бы явно недостаточно для исцеления извращенной грехом природы. Благодать оправдания есть принципиально иная благодать, нежели благодать творения. Если первая поддерживает естественную гармонию творения, то вторая преодолевает дисгармонию падшей твари. Иными словами, в первом случае «благодать только дополняет возможности свободной воли, которая самостоятельно действует; в то время как во втором случае поступок приписывается благодати, поскольку только она действует и понуждает действовать свободную волю»[144].

В этом Янсений усматривал свое принципиальное расхождение с томистами, ставившими знак равенства между состоянием человека в отношении его к благодати до грехопадения и по оправдании. Согласно ему, таким образом можно различать троякое состояние человека: до грехопадения (естественное), после грехопадения (нижеестественное) и по искуплении (сверхъестественное).

Если томизм говорит о том, что воля стремится к разумному действию[145], то Янсений утверждает, что воля всегда стремится к одному: наслаждению той вещью, которую она желает. «Воля никогда не соглашается на то, что противно желанию, даже если это разумно и привлекательно»[146]. И вопрос сводится к тому, что, собственно, пересиливает в человеке: наслаждение любви, влекущей его к Творцу, или наслаждение похоти, влекущей к твари. Действие, совершенное по любви к твари, всегда – хотя и в большей или меньшей степени – греховно. И наоборот: подлинно доброе действие – только то, которое совершено ради чистой любви к Богу, ради Него самого. Но эта чистая духовная любовь, конечно, есть дар благодати, а благодать невозможна без веры, следовательно, строго говоря, неверующие не имеют никаких добродетелей; те же, что встречаются, например, у язычников, суть остатки первоначального света, дарованного образу Божию, ибо «обязанность есть как бы тело добродетели, которую подобает одушевить целью как бы формой, без чего обязанность остается как материя без своей формы, как труп, покинутый душой»[147]. Следовательно, если в основе всякого действия воли лежит влечение любви, то должно вслед за блаженным Августином говорить, что это любовь двух родов: духовная (caritas) или чувственная (cupiditas).

Истинный корень этого различия заключается в том, «что разумная тварь во всех ее добровольных действиях в конце концов с необходимостью находит удовлетворение либо в Боге, либо в творении… В свою очередь не иную какую духовную любовь в этом различении полагает Августин, если не ту, что вдыхается и вливается в сердца наши Духом Святым; не иную какую похоть, если не ту, что развращает и оскверняет разумную тварь»[148]. Следственно, кроме этой благодатной духовной любви ничто не может отвратить человека от греха, ибо только даруемое ею духовное наслаждение может преодолеть греховное наслаждение похоти и подлинно освободить волю.

Итак, «в безгрешном состоянии была только достаточная благодать, благодать творения, которая была помощью, не без которой – sine quo non; благодать искупления является помощью, посредством которой – quo. Благодать творения подчиняется свободной воле человека, это так называемая достаточная благодать; благодать искупления подчиняет себе свободную волю, это действенная благодать; следовательно, в первом случае свободная воля, будучи главной причиной действия, может стяжать собственные заслуги; во втором случае, когда благодать является главной причиной, свободная воля не может снискать заслуг (это дар Божий)»[149].

При этом, согласно Янсению, утверждать, что благодать уничтожает волю, нельзя, поскольку невозможно, чтобы мы не желали того, к чему влечемся. Воля действует, но действует, следуя преобладающему наслаждению, влекущему к праведности или ко греху. И если даже в момент действия благодати воля не может противиться ей, то возможность сопротивления остается и может реализоваться, как только действие благодати ослабеет или прекратится. Более того, «человек не становится добрым, если не желает этого, но благодатью Божией утверждается в том, чтобы желать»[150], и далее: «…если не будешь действовать, Бог не будет содействовать»[151]. Именно в этом пункте Янсений видел отличие своего учения от кальвинизма, отрицающего свободу вообще[152].

Что же до вопроса о том, почему Бог одним дает, а другим не дает свою побеждающую похоть благодать (gratia victrix), то можно только сказать, что это дело предопределения, относящегося к делам Божественного Промысла, и предведения, относящегося к делам человека. После грехопадения человечество представляет собой massa peccata[153], из которой Бог иного извлекает, а иного оставляет в ней. При этом «добрые дела, которые могут делать грешники, в то время когда они правильно поступают, это дары благодати и влияние Божественной любви; но, однако, они не нарицаются избранными, предопределёнными по вечным повелениям Бога, потому что они не будут пребывать в праведности до самой смерти; напротив, грехи, через которые могут претыкаться избранные во время своей жизни, совершенно не являются предопределением, поскольку предопределение применимо только по отношению к действиям Божиим, однако эти грехи присутствуют в плане предопределения, потому что Бог попускает грешить избранным до тех пор, пока они не станут более смиренными и не осознают в полной мере необходимость благодати. Все дела обращаются во благо тех, кого предопределил Бог»[154].

Если Янсений в своем учении сосредоточился прежде всего на вопросе о благодати оправдания и ее действии в отношении к чувственным влечениям человека, то в том же XVII веке возникло учение, центр тяжести сместившее в сторону мотивации движений воли, – пункт важный для Янсения, но не разрабатывавшийся им так подробно, как первый. Этим учением стало учение о чистой любви архиепископа Камбре Франсуа Фенелона. Будучи вполне согласен с янсенистами (и с блаженным Августином) в начальных представлениях о том, что любовь к Богу есть подлинная душа всех добродетелей и что только дело, совершенное ради этой любви к Богу Самому по себе, может подлинно считаться христианским, он далеко разошелся с ними, с крайней остротой поставив вопрос: как возможна вообще бескорыстная любовь к Богу, Которым движемся и есмы! Этот вопрос всегда присутствовал в глубине христианской традиции, особенно в аскетико-мистических учениях, однако Фенелон[155] был, по-видимому, одним из первых, кто открыто поставил его перед всей Западной церковью.

В отношении человека к Богу, говорит Фенелон, можно различить несколько степеней: на низшей – человек стремится исполнить заповеди и жить добродетельно только ради преимуществ, которые ему это дает[156]. На более высокой ступени находится любовь «смешанная» – melange, – любящая Бога столько же ради Него, сколько и ради надежды на спасение. Наконец, высшее место в этой иерархии любви занимает чистая или бескорыстная – «незаинтересованная» – любовь – amour desinteresse, – которая любит Бога ради Него Самого[157] и будет любить Его, даже если предположить, что Он захочет лишить ее вечного блаженства[158]. Достижению состояния чистой любви предшествует период сознательного делания добродетелей, направленного на уничтожение самости[159], причем особенно следует остерегаться как чувственного восторга, так и поиска благодатных состояний[160]. Сему рано или поздно последуют «последние искушения»[161] – epreuves extremes, – во время которых душа переживает состояние оставленности (abandon), подобное тому, которое пережил на кресте Спаситель, взывавший: Боже мой, Боже мой, зачем Ты меня покинул? В этом состоянии душа признаёт, что не достойна спасения, и тем самым приносит Богу «абсолютную жертву своими интересами в вечности»[162]. Прошедшие через последние искушения в свою очередь входят в состояние чистой любви или «пассивного созерцания». Пассивного не в смысле ничего неделания, но в смысле того, что душа уже не желает ничего для себя сама, но только того, что хочет от нее и для нее Бог. И хотя все делаемое душой в этом благодатном состоянии и должно совпадать с той волей Божией, которую открывает нам Писание и учение Церкви[163], «чистое созерцание» делает ненужным специальную заботу об исполнении отдельных добродетелей, ибо все они суть лишь проявления чистой любви и обретший ее тем самым исполняет и их[164]. То же самое следует сказать и о самом «пассивном созерцании», которое есть непосредственное переживание богообщения, относительно которого все чувственные или рассудочные представления о Божестве суть низшие ступени, присутствующие в нем не раздельно, но как частное в общем[165]. Впрочем, во дни земной жизни устойчивое пребывание в этом состоянии невозможно[166].

Итак, Истинная любовь прилепляется к «некоей вещи ради нее самой». Однако если в этом «прилеплении к вещи ради нее» таится, согласно блж. Августину, «наслаждение» (frui) любви, то самое наслаждение, которое свойственно «gratia victrix» Янсения, – то Фенелон утверждает со всей определенностью, что прилепиться к вещи ради нее самой означает не искать в ней источника собственного наслаждения. Следовательно, «чистая любовь» к Богу тогда только заслуживает своего названия, когда не смотрит на Него как на источник блаженства. По-другому это сформулировано «в невозможном предположении» мистиков: «если Богу угодно будет не спасти, а погубить меня, я буду любить Его нисколько не меньше, чем в раю»[167]. Что это предположение не чуждо было и восточной традиции, ясно указывает святитель Феофан Затворник: «Любить Бога, как Бога, с полным самопожертвованием, без всяких видов, есть чистая любовь. Лествичник говорит о себе, что хотя бы и в ад послал его Бог, он и там также неизменно будет любить Его всею душою»[168]. Как бы то ни было, ясно, что эта мысль, развитие которой Фенелон прослеживал от святых древней неразделенной Церкви до современности, разрушает представления о монолитном «юридизме» западной традиции, который вменял ей в вину в том числе и Юрий Федорович Самарин.

Наконец, если Янсений подчеркивал: «При действии благодати мы не становимся… приводимыми в движение извне, как воск, который принимает тот узор, который на нем тиснят; мы движемся, мы действуем, мы следуем знанию, выбору, удовольствию»[169], – то любимым образом Фенелона, напротив, был образ человека, привязанного к другому, ведущему его, чьи движения он непременно должен повторять, чтобы следовать за тем [170]. Отсюда и различный взгляд Янсения и Фенелона на воздействие благодати. По Фенелону, благодать предваряет, но не для того, чтобы победить волю человека, а для того, чтобы освободить ее[171]. При этом хотя он, как и томисты, говорил об индифферентизме воли, но разумел под ним совсем другое. Для него последний означал не равную возможность выбора добра или зла, но отказ от собственного выбора, от «самости», ради того чтобы всегда с равным согласием следовать выбору Бога. Это согласие должно быть не следствием рефлексии, а следствием прямого и непосредственного акта воли – акта чистой любви, что, в свою очередь, подводило мину под картезианство с его принципом рефлексии как основного закона человеческого существования.

Янсенисты выступали против так называемого «пробабилизма»[172] иезуитов, строго осуждали безнравственность современного им общества, в котором они не без оснований видели лишь Августинову «massa pecata», и полагали, что только frui, даруемое gratia victrix, может превзойти непреодолимое для человеческой воли после грехопадения frui похоти. Спасение в миру представлялось им почти неразрешимой задачей, и они призывали к уходу из него.

Сходясь с ними в критике современного гуманизма, Фенелон не считал, однако, необходимым для спасения отказ от жизни в миру. Источник своекорыстия в любви – самость. А чтобы уничтожить самость, вовсе нет необходимости отказываться от мира – надо только свободно отказаться от своей воли[173], ибо «мы ничего своего не имеем, кроме воли, все прочее не наше… Одно, подлинно наше собственное, есть воля, и к сему-то одному ревнует Бог»[174]. Повседневность же всегда дает нам случай к этому, ведь «когда мы живем честно и добропорядочно, то надобно только переменить основания сердца в люблении их [земных вещей], и тогда мы будем делать то же, что и делали: поелику Бог не нарушает ни состояния людей, ни должностей их, к коим Сам же Он призвал; но мы станем делать то для Бога, что делаем для служения и угождения миру»[175](uti/frui! – Прот. Павел).

Итак, к блаженному Августину апеллировали при всех своих различиях два важных духовных движения в католицизме XVII – начала XVIII века: янсенизм и фенелонизм. (Немного позднее в протестантском мире к ним присоединился пиетизм, предтечей которого уже в начале XVII века стал Арндт[176].) Эти движения при всех их различиях объединяло стремление к возрождению аскетических норм христианской жизни и противодействие духу антропоцентрического гуманизма[177]. Рим отверг их. В отношении янсенизма это было осуждение известных «Пяти положений»[178]. Последователи Янсения утверждали, правда, что они представляют собой тенденциозное искажение взглядов Янсения и напрямую в его труде не содержатся.

Положения Фенелоновой книги «Изъяснение мыслей святых о внутренней жизни» не были признаны еретическими, но только «безрассудными, скандальными, неблагозвучными, оскверняющими благой слух, опасными на практике и соответственно ошибочными»[179]. Они осуждались прежде всего за утверждение возможности не ищущей воздаяния любви. Быть может, еретическим это учение не было признано вследствие неоднократных оговорок Фенелона[180], что состояние незаинтересованной любви есть редко достигаемый «в странствиях этой жизни» удел немногих избранных душ, и признания в то же время для всех необходимым следования по пути «смешанной» любви, подчиняющей свои стремления первенствующему мотиву славы Божией в полном согласии с декретом Тридента. Однако, пожалуй, и Янсений, и Фенелон, не вступая открыто в борьбу с Тридентом, фактически опровергали текст отмеченного выше 28-го анафематизма, утверждавшего: «…если кто скажет, что тот, кто… имеет веру без духовной любви, не есть христианин, анафема да будет», – оба они именно и настаивали, что вера мертва не столько без дел, сколько без любви.

Однако указанное сходство не сблизило между собой Фенелона и янсенистов (сам Янсений к тому времени уже умер).

Фенелон, не мысля себя вне общения с Римом, принял осуждение своих тезисов с той оговоркой, что они не были неверны сами по себе, а лишь были неверно им выражены. Янсенисты не согласились с анафематизмами пяти положений Янсения и потребовали созыва Собора.

Как бы то ни было, подводя итоги, можно утверждать, что Августин оказался крайне востребован в том бурном столетии теми, кто искренне желал приостановить натиск антропоцентризма на стремительно расцерковлявшийся западный мир[181].

Подчеркнутый Августинов теоцентризм с его умалением человека пред величием и всемогуществом Творца представлялся достойным ответом на вызов времени, молчаливо предполагая оправдание не заслугами, a sola fide[182]. Августинов психологизм делал рефлектируемое как неизбежность переживание греховной нечистоты весомым свидетельством в пользу невозможности собственными силами завоевать спасение (что одним концом ударяло по учению о заслугах, а другим по представлениям о человеке как творце собственного счастья). Но если таков был ответ классического протестантизма по преимуществу, то и ему, и тридентско-томистскому учению о заслугах противостало в XVII веке в разнообразных формах, не определяемых более рамками конфессий, Августиново учение о необходимости прежде всего любви, о спасении sola caritate – одной любовью, – именно в нем сходятся между собой янсенизм, фенелонизм, пиетизм. Кратко говоря, августинизм стал знаменем «контргуманизма» в XVII веке, как томизм – знаменем контрреформации в XVI.

Наконец, если согласиться, что XVII столетие действительно было для Запада последним столетием великих богословских споров[183], то характерной чертой последних стало то, что они выходили не только за конфессиональные рамки, но и более того – за рамки собственно западной традиции. Их участники нередко обращали свои взгляды к Востоку, желая опереться на воззрения древней Церкви. Фенелон возводил свое учение к Клименту Александрийскому, святителю Григорию Богослову, преподобному Максиму Исповеднику. Янсенисты также апеллировали к святым отцам, а в полемике с протестантами по вопросу о пресуществлении даже запрашивали мнение православных Церквей [184].

В свою очередь, протестанты не прочь были бы объединиться с Востоком против Рима, а давление Рима на турок понуждало греков искать союза с вождями реформации. Поэтому не без оснований современный исследователь Герхард Подскальский в своей монографии «Греческое богословие в эпоху турецкого владычества» раздел, посвященный XVII столетию, озаглавливает: «Православие в поле напряжения [Spannungs-feld] между западными конфессиями»[185]. Безусловно, существенным свойством эпохи следует признать тот факт, что «поле напряжения», созданное западной богословской мыслью, не только притягивало Восток к себе, но и распространялось на Восток, охватывая собой и Грецию, и Россию, границу которой одним из первых пересек, в частности, посттридентский томизм, господствующий в иезуитских коллегиях. Именно на них, как известно, волей-неволей ориентировалась долгое время киевская богословская школа. И возможно, именно этот факт объясняет, почему она так быстро сошла на нет, помимо плодов учености принеся не так много плодов высокого богословия: томизм не только, по тем или иным причинам оказался чужд русской традиции [186] и не дал толчка к развитию собственной мысли, но и не был способен достойно ответить неудержимо надвигающемуся на русскую жизнь новому времени. Однако заданное западной мыслью многовекторное «поле напряжения», безусловно, дало важный стимул для развития собственной богословской мысли в России, которой еще предстояло сказать свое слово о чистой любви.