Читать книгу Ныне все мы болеем теологией. Из истории русского богословия предсинодальной эпохи - Протоиерей Павел Хондзинский - Страница 5

Один из дореволюционных историков назвал время царствования Федора Алексеевича «временем разнузданного пробуждения русской мысли»[187]. При всей резкости этой характеристики в ней есть доля правды. XVII век действительно оставляет ощущение какого-то умственного «взрыва» – именно умственного, а не духовного. Богословствовали страстно и резко. Полемика – основной жанр богословов XVII века; мало того, это полемика, в которой, как правило, каждый слышал только себя. Кажется, что русскому человеку захотелось тогда выговориться и самому во всеуслышание сказать о том, о чем раньше говорила за него традиция. Непримиримые противники иногда были неразличимо похожи в поступках и восприятии жизни.

Таковы патриарх Никон и протопоп Аввакум.

О начале своего пути Аввакум писал трогательно и просто: «Отец ми бысть священник, мати же Мария, инокиня Марфа. Отец мой прилежаше пития хмельнова, мати же моя постница и молитвенница бысть, всегда учаше мя страху Божию. Аз же внегда видев у соседа скотину умершу, и о той нощи воставше пред образом плакався довольно о душе своей, поминая смерть, яко и мне умереть; и с тех пор обыкох по вся нощи молиться»[188]. Его «да» – да, его «нет» – нет, и еще до раскола он не раз терпел за свою веру: бил его начальник, которого Аввакум обличил за насилие над девицей, дочерью вдовы [189]; били «попы и бабы, которых унимал от блудни»[190]; затем, уже в ссылке, мучил воевода Пашков: «…привезли под порог. Сверху дождь и снег, на плечах одно кафтанишко накинуто просто – льет по спине и по брюху вода. Нужно было гораздо. Из лотка вытащили, по каменью скована около порога тово тащили»[191]. Таких мест в его «Житии» множество, но совершенно неожиданно признание, которое он делает однажды, вспомнив того же Пашкова: «Десять лет он меня мучил или я ево – не знаю. Бог разберет»[192].

Действительно, он был мучением для своих мучителей: на обличения отвечал обличениями, на проклятия – проклятиями и так же неожиданно и так же искренне между этими взрывами ожесточения и ярости совершал подвиги христианского терпения[193], милосердия и любви[194]. Он подолгу молился, любил службу, чтение духовных книг[195] и многое из Писания знал наизусть. Посланный к нему царем для увещания Симеон Полоцкий признал за ним остроту «телесного ума», хотя и поскорбел о «лихом упрямстве» и «неимении науки»[196]. Сам Аввакум науку в том смысле, в каком говорил о ней Симеон, почитал необязательной, но «телесный ум» иногда подводил его. Перемену в царе он объяснял тем, что Никон причастил Алексея Михайловича антидором: «Антидор глаголется противный дар, анти противление пишется. Мочно вам и по сему разуметь. Христос, Сын Божий, Спаситель душам; а антихрист разоритель и наветник душам, противник истинному Христу…»[197] Для Аввакума связь между антидором и антихристом оказывалась более чем филологической: съевший антшхор не просто переменялся, но прямо становился послушником антикриста.

Сам Аввакум, впрочем, антихриста не боялся. В «тонком сне» он накричал на него и замахнулся посохом, так что тот пал пред ним и «поклонился на землю»[198]. Подлинно, не ошибся Гоголь, сказав, что нет силы, способной пересилить русскую силу. И здесь не ирония, но ужас, если вспомнить не о костре, на который бестрепетно взошел Бульба, но о срубе, куда не менее бестрепетно взошел Аввакум, чтобы быть сожженным в нем «за великия на царский дом хулы», – между тем и тем возникает какая-то жуткая связь, и еще страшнее делается, когда слышится, как будто въяве звучащий, ласковый голос протопопа: «А во огнетом здесь небольшое время потерпеть, – аки оком мгнуть, так душа и выступит! Разве тебе не разумно? Боишися пещи той? Дерзай, плюнь на нея, небось. До пещитой страх-от; а егда в нея вошел, тогда и забыл вся. Егда же загорится, а ты увидишь Христа и ангельския силы с Ним, емлют души-те от телес, да и приносят Христу, а Он – надежа благословляет и силу ей подает божественную, не уже ктому бывает тяжка, но яко восперенна, туды же со ангелы летает, равно яко птичка попархивает, – рада, ис темницы той вылетела!…»[199]

Но на русскую силу нашла сила русская.

Крестьянский мальчик Никита, будущий патриарх Никон, в детстве ненавидим был мачехой, и когда однажды зимой, озябнув, забрался в печь и уснул там, мачеха растопила ее. Ребенка успели спасти. В 30 лет постригшись в Анзерском скиту на Соловках, он на каждом правиле прочитывал всю Псалтирь и делал по тысяче поклонов. В бытность его новгородским митрополитом в городе случился мятеж. Выйдя к мятежникам, Никон пытался усовестить их, угрожал судом Божиим, но тем только раздразнил и привел в ярость. Его избили и бросили, очевидно считая умершим. Придя в себя, он нашел силы добраться до святой Софии и отслужить там литургию. Когда мятеж утих, Никон ходатайствовал за новгородцев перед царем. Украшенное камнями и золотом, его патриаршее облачение весило около пяти пудов. Вообще он облачался чрезвычайно пышно, но не менее щедр был к нищим и, не ограничиваясь только раздачей милостыни, нередко закупал помногу калачей и платье для раздачи в тюрьмах и богадельнях, однако к духовенству был жесток [200]; в ссылке же лечил крестьян молитвою и маслом от иконы[201]. Получив от царя Феодора Алексеевича позволение вернуться в свой любимый Новый Иерусалим, он умер по дороге в Толгском монастыре и по настоянию царя был отпет патриаршим чином, чему противился, но не смог воспрепятствовать патриарх Иоаким. Прах Никона был положен в могиле, которую он заранее выкопал своими руками еще до соборного суда на том месте, где по священной топографии Новоиерусалимского храма должно было покоиться тело первосвященника и царя Мельхиседека.

С такой силой что мог поделать даже Аввакум? Победить ее знанием Писаний? Знал и Никон. Терпением страданий? Терпел и Никон. Исцелениями? Исцелял и Никон. И Никон мог, говоря словами Шекспировой драмы, если надо, «пить уксус, крокодилов есть». Здесь им было не победить друг друга. Но на стороне Никона оказался царь, и, кажется, именно это решило все.

Последнему предположению вовсе не противоречит известие о царском суде над Никоном, вследствие которого тот лишился патриаршего сана. Царь любил и Никона, и Аввакума: как мог щадил последнего[202] и посылал Никону в ссылку подарки. Но выбор его был вполне последователен, и это был выбор в пользу истории. О том, что Никон своими реформами пытался сделать шаг в эту сторону, уже говорилось выше. Но «римская идея» по-прежнему не оставляла патриарха. За Третьим и Вторым Римом он угадывал Рим Первый, в котором папа владычествовал по «дару Константина». Известно ведь, что именно Никон ввел в Кормчую «Грамоту императора Константина к папе Сильвестру»[203].

Согласно Никону, «дар Константина» переходил к московским патриархам[204] как патриархам Третьего Рима. Но на самом деле в его посылках было внутреннее противоречие. С одной стороны, утверждалось, что священство выше царства и что царство получает от священства свои полномочия, а не наоборот; с другой – судя по тексту грамоты, римский первосвященник получал полномочия «властелина над всеми архиереи и священники, иже по всей Вселенней» именно от императора.

Царь же, очевидно, вполне здраво рассудил, что распоряжается привилегиями тот, кто дает их, и эта реальная историческая логика вооружила его против Никоновой «римской метафизики».

Итак, и в случае с Аввакумом, и в случае с Никоном царь действовал вполне последовательно, и надо думать, что в обоих случаях его выбор был правильным не только в политическом, но и в духовном смысле[205]. Действительно, сохранив много драгоценных для нас памятников церковной истории и культуры, старообрядчество в то же время оказалось поразительно бесплодно в святости[206]. И в свою очередь если последовательный культурный латинизм был естественным следствием западной миссии, то эллинизм, к которому стремился Никон, не мог однажды не вступить в противоречие с самими основаниями «инкарнационной» миссии Востока, предполагавшей мистическое единство Церкви, но не альтернативный по отношению к pax romana pax graeca с Никоном-«папой» во главе[207].

Как бы то ни было, быть может, именно царь Алексей Михайлович одним из первых обнаружил в XVII веке так ярко сказавшуюся потом «всемирную отзывчивость» русской души. Он не только любил Аввакума и ценил Никона, но его покровительством равно пользовались и столь несхожие личности, как старец Епифаний Славинецкий и Симеон Полоцкий.

Первый, как известно, прибыл в Москву по личному вызову царя, действовавшего, надо полагать, в совете с Никоном. О киевской жизни Епифания не сохранилось почти никаких сведений. Считается, что он учился в братчиковой школе еще до преобразования ее святителем Петром Могилой, где выучил греческий язык – впрочем, скорее разговорный, чем литературный[208], – во всяком случае, строгих правил греческой грамматики он не знал. Вероятно, он учился также и на Западе, где почерпнул знание латыни. Вообще он имел вкус к филологии, о чем свидетельствуют составленные им лексиконы, в том числе греко-славяно-латинский. Его грекофильство отличалось от Никонова тем, что он пришел к нему не от отвлеченной идеи, но от чтения святых отцов и убеждения в истинности их учения. По его словам, он достаточно долго увлекался латинскими книгами, не зная еще писаний отцов, но когда, «озарився благодатию Св. Духа», начал читать «греческия книги, тогда, лесть латинскую познав, и в писаниях их новшество и блуды их разумех…»[209].

На Москве Епифаний правил богослужебные книги, переводил, причем не только святых отцов, но и светских авторов, и начал работу над новой редакцией славянской Библии, но не успел довести ее до конца. Не умаляя значения его трудов, стоит заметить, что в них, уже на филологическом уровне, обнаружилась невозможность прямого следования за греками и необходимость выработки собственной богословской традиции. Пиетет Епифания перед греческим языком был столь велик, что, переводя, он зачастую совершенно не считался с особенностями и внутренней логикой славянского языка, что делало его переводы достаточно невразумительными[210]. Это, впрочем, не помешало ему сыскать у современников славу ученейшего мужа. Кроме того, Никон официально возложил на него обязанности проповедника – новые для Москвы. В отличие от большинства современников, он не был полемистом. Даже к раскольникам Епифаний обращался не с обличениями, а с увещанием от лица матери-Церкви: «Я не дам вам камня вместо хлеба, не подам змию и скорпию вместо рыбы… Не ищите врачей неискусных, убивающих паче, нежели врачующих души, но ищите духовнаго врачества от богоданных вам пастырей»[211].

Будучи человеком книжным и далеким от политической борьбы, он чуть ли не единственный бесстрашно выступил в защиту Никона на Соборе 1660 года, доказывая, что, несмотря на самовольный уход с патриаршества, за ним надо оставить архиерейское достоинство и право священнодействия[212].

Сочинения его в большинстве своем так и остались ненапечатанными, и, судя по всему, смиренный «ученейший» Епифаний ничего не предпринимал для их публикации: изложить на бумаге мысль для него было важнее, чем озаботиться ее распространением в обществе[213].

Иным был Симеон Полоцкий[214]. В Москву он явился в 1663 году сам, то ли опасаясь польских властей, то ли «со смелою мыслью добыть себе кусок хлеба умственным трудом…»[215]. Он был моложе Епифания и учился уже в Могилянской академии, откуда вынес знание латинского языка[216] и семи свободных наук, умение полемизировать на любые темы[217] и позволяющее добиваться поставленных целей самообладание[218]. На основании этой характеристики было бы неверно, однако, считать его просто удачливым авантюристом. Симеон был человеком верующим, молитвенным[219] и имел свои убеждения, главное из которых сводилось к необходимости просвещения на Руси[220] и необходимости бежать от соблазнов мира. Правда, проповедь пустынного жития не мешала ему часто напоминать царю о своей собственной «худости» и нищете, хотя жил он вовсе не бедно…

(Ненадолго отвлекшись, можно было бы напомнить в связи с этим о другой удивительной личности того же времени – Адаме Зерникаве. От него тоже осталось жизнеописание, «составленное им самим», только жанр здесь совсем другой: не житие, как у Аввакума, и не дневник-летопись, как чуть позднее у святителя Димитрия, но скорее классический авантюрный роман. Его родиной был Кенигсберг, а сам он – лютеранином, сыном золотых дел мастера из Голштинии. Рано оставшись сиротой, он решил все же не бросать учения и поступил в так называемую Альбертинскую академию. Там от своих профессоров он узнал, что учение древней Церкви далеко не всегда согласно с мнением Лютера и что достоверным критерием богословской истины может почитаться только согласие отцов и догматические определения Вселенских Соборов. Немного позже в одной из книг он нашел рассуждение о пользе жизни за пределами родины, так как в чужих краях подчас гораздо более ценится то, на что дома не обращают внимания. Приняв эту мысль не только к сведению, но и к исполнению, он после тщательных размышлений остановился на России как стране, особо нуждающейся в ученых людях. Единственное препятствие к исполнению задуманного виделось ему в различии вероисповеданий, и он решил принять православие, но отложил этот шаг до того времени, как изучит в должной мере отцов Восточной Церкви, а пока, чтобы не терять время, занялся наукой о государстве, математикой, геометрией, астрономией, военной архитектурой и астрологией. Желая усовершенствовать свои знания, он посетил еще Англию, Францию и Италию, везде помимо работы в библиотеках осваивая национальный язык. За это время он окончательно убедился в правоте Восточных и стал составлять комментарии в пользу православного учения об похождении Святого Духа, а также сочинил трактат de excidio Turcicae tyrannidis («Об уничтожении турецкой тирании»). Наконец, заручившись от знакомого православного священника рекомендательными письмами к архиепископу Черниговскому, он прибыл в Россию, точнее, в Малороссию. Владыка Лазарь (Баранович)[221] не счел нужным заново крестить его и принял через миропомазание, вменив в положенное по чину отречение от заблуждений письменно поданное Зерникавом исповедание веры. Вскоре военными познаниями пришельца заинтересовался гетман, отказавшийся отпускать его в Москву, – это был первый удар по честолюбивым мечтам Зерникава, надеявшегося занять высокое место при московском дворе и даже, может быть, жениться на дочери вельможи[222]. Однако еще большее разочарование вызвала у него Москва, когда он все же попал в нее. Несмотря на его выдающиеся способности и познания, никто всерьез не обратил на него внимания[223]. Вернувшись в Малороссию, он пытался жениться, но неудачно. Вместе с мечтами о богатстве и славе в его записках встречаются не раз искренние сокрушения о грехах (вероятно, плотских), из-за которых ему однажды не удается даже причаститься на Пасху[224], а также не менее искреннее убеждение в необходимости со смирением повиноваться воле Божией[225]. Его главный богословский труд «Об исхождении Святаго Духа от Одного только Отца» построен на принципиальной посылке: «При исследовании какого-нибудь догмата кафолической Церкви прежде всего и главным образом следует иметь в виду согласное учение о нем св. отцов»[226], – а основным тезисом автора, который он неоднократно пускает в ход на протяжении всей книги, является мысль о необходимости различения между внутренними и внешними действиями Божиими, первые из которых суть личная принадлежность каждой из Ипостасей, тогда как вторые едины для всей Троицы. Уже Феофан Прокопович восхищался этим трудом и сожалел, что ничего не знает о жизни его автора[227]. Но, несмотря на многие достоинства сочинения Зерникава, так навсегда и останется загадкой, было ли оно написано им по духовной потребности или (наподобие его военных трудов) лишь в надежде славы и успеха в бедной учеными умами России. Записки его обрываются на полуслове[228], и точно так же теряется в неизвестности его жизнь. Принято думать, что он окончил ее монахом Киево-Печерской Лавры, но ни года его кончины, ни его монашеского имени никто не знает…)

…Вернувшись теперь к Симеону Полоцкому, можно заметить, что последнему (за исключением выгодного брака) вполне удалось то, о чем только мечтал Зерникав. Появившись в Москве, Полоцкий быстро продвигается наверх и оказывается, в частности, в самом центре событий, связанных с уходом и осуждением патриарха Никона[229]. Ему поручается написать отчет о ходе Собора 1666 года, и он же составляет для обличения раскольников книгу «Жезл правления», призванную выразить соборную точку зрения на вопрос. Нельзя, правда, признать, чтобы его критика раскола была во всем удачна – это тоже был голос, слышащий только себя. Подкрепленная «нелицеприятными» эпитетами сквозная мысль сочинения о невежестве раскольников и стремление на основании ее опровергнуть во что бы то ни стало все их, даже и имеющие под собой почву соображения[230], отодвигала на задний план выдвинутое в книге действительно важное положение об иерархии как источнике духовного авторитета в Церкви и о необходимости послушания ей[231]. Полоцкий сочинил и проповедь от лица прибывших на тот же Собор 1666 года патриархов, посвятив ее просвещению: «Се коликая о православнии людие премудрости изводства польза и приобретение: вы же оставивше греческий язык, и небрегуще о нем, от негоже имеете просвещение ваше в вере православной: оставили есте и мудрость, и аки оземствоваше ю. Страннии роды и противни вере православной, на западе обитающе, греческий язык яко светильник держат ради мудрости его и училища ею назидают… не отрицайтеся неимением училищ: ибо аще взыщите, дасть предвечная мудрость до сердца благочестиваго самодержца таково хотение, еже училища построити и учители стяжати в сем царствующем богоспасаемом граде Москве»[232]. Немного неискренней кажется здесь забота так и не удосужившегося выучить греческий Симеона[233] о необходимости именно греческого языка, но это

легко объясняется тем, что его устами говорили в данном случае греческие патриархи. Ради просвещения современников он сочинил и «Венец веры» – одну из первых догматических систем на славянском языке. Характерно, что в основу ее он положил не Никео-цареградский, а так называемый Апостольский символ веры, который со времен Тридентского Собора был признан официальным изложением веры Римской Церкви, но встречался уже у древних церковных писателей, в частности блаженного Августина. Вообще, блаженный Августин один из самых цитируемых у него писателей, и через Полоцкого, хотя и не только[234], он понемногу начинает входить тогда в русскую традицию, в ощутимой степени обнаруживая свое влияние в ней уже в XVIII веке. Правда, кроме догматических истин «Венец веры» содержал немало и апокрифических и просто не имеющих прямого отношения к делу сведений. В отличие от Епифания, Полоцкий был озабочен прежде всего тем, чтобы сообщить читателю полный набор самому ему известных сведений, даже если они не всегда согласовались друг с другом[235].

Также, в отличие от Славинецкого, он позаботился о том, чтобы память о нем пережила его и, пользуясь расположением царя, сумел издать два обширных сборника своих проповедей: «Обед душевный» и «Вечеря душевная». Частые апелляции к истории – их общая характерная черта[236]. Это отвечало пробуждающемуся, как уже отмечалось, общему интересу к истории и обеспечивало успех Симеоновым творениям. Их автор слыл одним из образованнейших людей своего времени, не чуждым даже и тайных знаний[237]. Однако эта слава имела и свою оборотную сторону. В церковных кругах относились к Симеону холодно. Его терпели ради благоволения к нему царя – и только. Когда же представился случай – уже после смерти Симеона, – патриарх Иоаким не преминул осудить «Венец веры» за содержащиеся в нем западные еретические мнения, в частности о времени пресуществления Святых Даров и непричастности Богородицы первородному греху. И быть может, как ни странно, лучше многих относился к Симеону Епифаний. Впрочем, Симеон также высоко ценил своего ученого собрата, признавая его старшинство и авторитет[238]. Объяснялось ли это их общим южнорусским происхождением и принадлежностью к одной альма-матер – теперь трудно сказать, но их пример заметно выделяется на фоне общей непримиримости века, не став, увы, примером для их учеников: инока Евфимия и монаха Сильвестра (Медведева).

Евфимий был «твердым» грекофилом. Среди его многих сочинений немаловажную роль занимает «Рассуждение – учитися ли нам полезнее грамматики, риторики… или, и не учася сим хитростем, в простоте Богу угождати… и котораго языка учитися нам, славяном, потребнее и полезнейше – латинскаго или греческаго?». Указав в начале на необходимость просвещения, «учение бо свет путеводящий к богопознанию»[239], Евфимий выдвигал следующие аргументы в пользу обучения на греческом: единство веры и учения, тот факт, что Евангелие и другие новозаветные тексты изначально написаны по-гречески; древность и общецерковное признание Септуагинты[240], сходство графики и грамматики греческого и славянского языков, отчего учащийся по-гречески «не погрешит истины о богословии»[241], и «аще что случится преложити на словенский с греческа, удобно и благопристойно и чинно прелагается и орфография цела хранится»[242]. Кроме того, греческий язык не нуждается в заимствованиях из латинского, а латинский вынужден прибегать к помощи греческого, особенно в богословии[243], «и велми сам собою непотребен нам славяном, и ничтоже воспользует нас, но паче пошлит и далече от истины в богословии отведет и к западных зломудрию тайно и внезапно привлечет. Греческий же язык и учение всю вселенную просвещает»[244]. Сам Евфимий учился у Епифания греческому «с голоса», подобно тому, как и тот учился когда-то. Кроме того, он знал польский и немного латынь[245]. В отличие от своего учителя Евфимий был страстным и непримиримым полемистом. Не стань он благодаря Епифанию грекофилом, он мог бы уйти в раскол. Несмотря на незначительный сан, он был близок к патриарху Иоакиму, и книга «Остен», излагающая официальную версию спора о времени пресуществления Святых Даров и написанная от лица патриарха, принадлежит в значительной мере его перу, что, впрочем, было вполне в обычае времени. По смерти Епифания «крайним судией в вопросах веры» стал для Евфимия патриарх Иерусалимский Досифей[246]. Они были схожи, кажется, даже по темпераменту. Разница заключалась в том, что Досифей истово защищал греческую традицию и греческие интересы, будучи греком, а Евфимий – русским. Самую значительную часть его наследия составляют переводы с греческого[247], но они в конечном счете оказались невостребованными, также как и Епифаниевы, по причине их буквальности. Если уж переводы многоученого Епифания страдали греческими буквализмами, затруднявшими восприятие текста, то тем более «калькировал» греческий синтаксис учившийся только у Епифания и настаивавший на прямом параллелизме языковых форм греческого и славянского языка Евфимий[248]. Быть может, именно этот ощущаемый, вероятно, и им самим неуспех главного дела жизни накладывал дополнительный отпечаток желчности на всю его деятельность. Будучи полностью убежден в непогрешимости мнений Епифания, он презирал Полоцкого, а Медведева искренне ненавидел, как латинствующего еретика и врага Церкви.

В свою очередь адепт Полоцкого Сильвестр Медведев был предан своему учителю не менее чем Евфимий Епифанию. Родом Медведев был из Курска, где служил писцом в Приказе тайных дел. Со временем он оказывается в Москве, где знакомится с Симеоном и становится его учеником в школе Заиконоспасского монастыря[249]. Симеон был человеком школьным и соответствующим образом поставил дело. Автор самой серьезной дореволюционной монографии о Медведеве А. Прозоровский считает, что «после почти трехлетнего обучения в Спасской школе Симеона Полоцкого Медведев прекрасно изучил латинский[250] (и польский) языки, риторику и пиитику, весьма близко ознакомился с историей, богословием и (отчасти) с философией: позднейшие сочинения Медведева почти по всем отраслям указанных сейчас наук служат неопровержимым доказательством справедливости нашей мысли»[251]. По окончании школы Медведев сопровождал Ордын-Нащокина в его посольской поездке в Курляндию, а в 1672 году оставил мир, избрав местом жительства отдаленную Путивльскую пустынь. Все говорит за то, что этот шаг был сделан им не только с ведома, но и под влиянием Симеона, в котором бытовая капризность удивительным образом уживалась с искренней любовью к монашеской жизни. Правда, идеал этой жизни открывался ему скорее в образе ученого западного монаха[252], чем типичного для Руси «трудника» ради Христа. Как бы то ни было, через два года после отъезда Медведев принял постриг, а еще через три возвратился в Москву, – впрочем, не по своему желанию. Во всяком случае, 17 июля 1677 он писал Ромодановскому: «…иулиа в 3 день великий государь благоволил быти в Спасском монастыре и мене о моем пострижении, и чесо ради не восхотел на Москве жити, сам разспрашивал милостивно и, выслушав мой ответ, благоволил не единократне приказать мне жить в Москве и во знамя своея государския ко мне милости пожаловал, приказал мне дать на иных богатейшую келию. И присутствующие вси еще стоящу ему в церкви и зрящу, явилися ко мне милостиви»[253].

В Москве Медведев жил при своем учителе, помогал ему в трудах – в частности, готовил к изданию сборники проповедей Симеона – и постепенно приобретал известность в «ученых» кругах. По смерти Полоцкого он занял его место при дворе в качестве придворного проповедника и поэта. Его принято считать автором первого русского библиографического труда. Его же – одним из первых русских историков Нового времени. Хотя в своем «Созерцании кратком лет 7190, 91 и 92, в них же что содеяся в гражданстве» он останавливается на описании только современных ему событий и даже преимущественно тех из них, которым был очевидцем, тем не менее уже само это описание, по мысли автора, ставит их в разряд исторических, ибо только те события могут быть признаны таковыми, которые записаны и тем самым сохранены для будущего. Записанное событие есть своего рода знамение, «поставленное в роды родов», наподобие радуги Завета, «да узрит всяк, чесо ради оно сотворено»[254]. Писание являет[255] прошлое и позволяет узнать истину о настоящем, а благодаря этому дать ему и нравственную оценку[256]. В его комментариях к событиям присутствуют и узнаваемые черты древних хроник с их представлением о скором суде Божием за грехи народа[257], и характерные мотивы Нового времени: напоминание о колесе фортуны или мысль о конечном равенстве «благородных» и «меньших», мотивы, неуловимо просвечивающие сквозь привычные библейские ассоциации и параллели[258]. Рисуемые им картины русской жизни жутки: изрубив в куски ненавистных бояр, стрельцы долго не позволяли придать земле сваленные в смердящую кучу посреди Красной площади части человеческих тел. «И кто бы, – писал Медведев, – на оное плачливое тогда позорище изшед, идеже труппе таких в государстве лежаше славных людей, отнюдь и ближайшими своими сродичи не познаваемы, зане не токмо плоти, но и кости их изсеченныя, с перстню смешенныя, узрев, не восприял плача и его словес, якоже плака Иерусалима пророк Иеремия; и не токмо оных побиенных, но во истину и весь человеческий живот оплакивал бы до смерти своея; ибо таковых благородных мужей, иже надеяхуся, всегда благородствуя, благовременно живот свой кончати, тех телеса, яко купы гнойнаго сметия, тамо лежаху; и кто сей или иный, познати было невозможно»[259].

Пройдет совсем немного времени, и сам Медведев, расстриженный из монахов, будет «по градскому закону огнем и бичем и прочими испытаньми истязан, и… за многая бо злодейственная своя умышления главоотсечен… в лето 7199 (1691), февруариа в 11 день, не получив паки монашескаго святаго образа и имене, яко недостоин сущ онаго»[260].

Инок Евфимий, кажется, не скрывал своего торжества по этому поводу[261]. Для него, скорей всего, политические обвинения против Медведева были только лишним подтверждением богословской неправоты последнего – подтверждением его «латиномудрия», которое он ненавидел всей душой. Трудно сказать, вел ли бы себя иначе Медведев, окажись он на его месте. Безусловно, Сильвестр был человеком более образованным и, судя по всему, мягким по характеру[262]. Впрочем, дело не в этом. Спор Евфимия и Сильвестра стал третьим, и последним, действием в исторической хронике под заглавием «XVII век», в первом действии которой сражались народы, во втором – русское царство чуть было окончательно не разделилось в себе, в третьем – столкнулись идеи и культурные парадигмы. Всему же наследовал заключительный апофеоз, изображающий закладку града Петра с «Утром стрелецкой казни» на заднике.

Но прежде чем подробно рассказать об этом споре, начавшемся на кафедре, а завершившемся на плахе, надо хотя бы вкратце представить еще двух участников драмы, которые не только активно участвовали в ее развитии, но, кажется, дали толчок к самой ее завязке.

«Самобратия» Иоанникий и Софроний Лихуды вполне «вписывались» в свое время. Ученые греки, получившие образование на Западе, Лихуды приехали в Россию по рекомендации патриарха Досифея. Именно они в результате возглавили Славяно-греко-латинскую академию, хотя учили в ней и недолго: сын старшего из Лихудов, Николай, соблазнил некую девицу и, переодев в мужскую одежду, поселил в здании возглавляемой Лихудами академии. Оскорбленный отец при помощи стрельцов отбил дочь, но когда подьячий с теми же стрельцами пришел, чтобы арестовать Николая для допроса, «старцы – учителя – и их ученики схватили подьячего, начали его бить и таскать за волосы. Подьячий кликнул стрельцов, но и стрельцы на этот раз ничего не смогли сделать»[263]. Эти события, вследствие которых Лихуды даже пытались бежать из Москвы, вместе с негодующими посланиями патриарха Досифея, в которых он порицал их не менее горячо, чем прежде хвалил[264], понудили отстранить «самобратий» от преподавания. Оказавшись в опале, Лихуды вскоре нашли себе применение, обучая итальянскому языку детей знатных особ. Новый скандал, связанный с делом их ученика, совратившегося в латинство диакона Петра Артемьева, вынудил патриарха поселить их под надзором в Ново-Спасском монастыре, где они написали несколько антилютеранских сочинений. После этого какое-то время братья пребывали еще в ссылке в Ипатьевском монастыре, откуда попали в Новгород к митрополиту Иову, пригласившему их к себе для устройства архиерейской школы, что они и исполнили не без успеха. Однако из-за решительного недостатка ученых людей на Москве их вскоре вызвали обратно. Здесь они приняли участие в исправлении славянского перевода Библии и даже успели еще высказать свои критические замечания на сочинения иеромонаха Феофана Прокоповича. Иоанникий скончался в 1717 году. Софроний пережил старшего брата на 13 лет, из которых большую часть провел, уже отойдя от дел, в Солотчинском монастыре, «за старостию и за многие его к Его Императорскому Величеству труды» будучи назначен его архимандритом. Правда, судя по всему, почетное архимандритство принесло ему более скорбей, чем утешения.

Перу Лихудов принадлежит значительное количество проповедей, полемических и апологетических сочинений. Их заслуги перед Церковью неоспоримы, но современники отзывались о них без симпатии. Причиной тому были, очевидно, их греческая надменность, проглядывавшая то там, то тут страсть к обогащению и связанные с ними скандалы.

Такое смешение учености и простодушной самовлюбленности, авантюризма и благочестия, жадности и искренней веры, понуждавшей Лихудов в равной степени заботиться о своем благополучии и составлять все новые сочинения в защиту православия, сегодня кажется странным, но надо помнить, что для людей того времени религиозность составляла еще настолько органичное основание их жизни вообще, что опосредовалась повседневностью Нового времени, зачастую не вступая при этом с ней в ощутимое противоречие. Голштинец Зерникав, потомки древнего греческого рода Лихуды и полочанин Симеон в этом смысле не очень отличались друг от друга. И по этим, и по другим видно: «век расшатался». Все приходит в движение. Границы стран и конфессий перестают быть непреодолимыми. Ревнитель старины протопоп Аввакум пишет первую русскую литературную автобиографию. Искатели приключений становятся борцами за веру. «Боголюбцы» сражаются друг с другом, не замечая, что борются со своим отражением.

Казалось, истина должна была бы окончательно потеряться в этой неравной борьбе, но ее тихое слово, как неудержимая вода, все же прокладывало себе путь. Это с очевидностью показал московский спор о времени пресуществления Святых Даров.