Читать книгу Ныне все мы болеем теологией. Из истории русского богословия предсинодальной эпохи - Протоиерей Павел Хондзинский - Страница 7

Святитель Димитрий Ростовский родился в 1650 году, а скончался 28 октября 1711 года. Отпевавший его рязанский митрополит Стефан, старинный друг и единомышленник, свое надгробное слово, не раз прерывавшееся слезами, завершил возгласом: «Свят, Димитрий, свят!» При этом не следует думать, что святитель затворился от бедствий времени в молитвенной или ученой келье. Он чувствовал историческое время почти болезненно и удивительным образом вписал себя в него, сделав это в таком интимном документе, как дневник – его знаменитый «Диаруш» с единственным в своем роде зачалом:

«…842 Михаил царь с матерью Феодорою наста и святый Мефодий патриарх наста.

Болгарская земля крестися.

955 Ольга крестися.

1011 Преставися Авраамий Ростовский.

1248 Батый убиен.

1540 Типографское художество вынайдено в немцах.

1637 Кумейщина была за гетмана казацкого Павлюка. Тогда ляхи казаков напав били и война началася.

1650 Я, грешный иеромонах Димитрий, родился от родителей христианских Савы и Марии… Того року была война Радимилова и Киев спален.

1652 Моровое поветрие было великое.

1659 Конотопская война.

1660 Война чудновская и Шеремет убит.

1662 Писати научился…»[334]

Окончив школу Киево-братского монастыря, к тому времени вполне «латинскую» по методе, он принял постриг в 1768 году. Свое первое сочинение, «Руно орошенное», посвященное описанию чудес от Черниговской иконы Пресвятой Богородицы, он написал через семь лет, в 1675 году, за год до этого став иеромонахом и проповедником в Чернигове. В «Руне» уже вполне чувствуется его рука. И здесь тайно присутствует мысль о времени: книга описывает 24 чуда – по числу часов дня и ночи. К каждому чуду прилагались беседа, нравоучение и статья из патерика («прилог») – материал отсюда потом пригодился для Четий-Миней, – но важнее этого было, конечно, первое изложение столь характерного для будущего святителя «богословия Покрова».

Принято упрекать святителя Димитрия за то, что он склонялся к мысли о непорочном зачатии Богородицы, доказательством чего, как правило, приводят слова из его небольшого сочинения «Поклонение Богородице», где говорится: «Покланяюся Твоему безгрешному зачатию и рождению от Святых Ти родителей Иоакима и Анны, и молю Тя, Госпоже моя, даждь ми житие безгрешно зачати и родити покаяние»[335]. Между тем это место нельзя рассматривать вне контекста личного отношения святителя Димитрия к Богородице, которое на самом деле было глубоко традиционным. Чтобы понять это, надо вернуться к временам Киевской Руси.

В почитании Богородицы всегда существовало два акцента: почитание ее как Матери воплотившегося Слова и как «Заступницы рода христианского». И хотя киевский период не дает, или почти не дает, богословских текстов, в которых бы содержательно развивались мотивы второго рода, однако дает, быть может, большее: богословское деяние, напрямую относящееся к затронутой теме. Если до известного времени крупнейшие русские кафедралы посвящались Софии, Премудрости Божией, под которой следует, без сомнения, понимать именно Христа, воплощенную Божию Силу и Божию Премудрость (1 Кор. 1: 24), то однажды происходит очевидный поворот к кафедралам успенским.

На историческом плане это деяние совершил благоверный князь Андрей Боголюбский, ушедший из Киева с иконой Божией Матери во Владимир, чтобы там основать новый центр княжеской власти и новую церковную митрополию[336].

Однако, если отвлечься от политических мотивов этого шага ^[337], то его также можно связать с возобладанием библейских элементов над византийскими в самоопределении молодой русской традиции. С этой точки зрения князь Андрей совершил как бы исход[338], чтобы на новом месте начать устроение Нового Израиля[339]. Он же построил, как известно, первый храм Покрова, что, в свою очередь, косвенным образом находит отзвук в широком распространении на Руси именно в это время апокрифического сказания «Хождение Богородицы по мукам», где Мать Спасителя выступает как защитница и предстательница пред Богом осужденных за нехристианскую жизнь христиан[340]. Спустя два века после крещения русский человек открыл во Христе-Софии грозный лик Спаса «ярое око» и в сознании собственной безответности перед ним ощутил потребность покрова. Нет нужды специально доказывать, что именно такого рода почитание Богородицы легло в основу всей дальнейшей русской традиции. Спустя шесть столетий святитель Димитрий дал ее богословское обоснование.

Богородица, согласно ему, находится в особом отношении к Лицам Пресвятой Троицы: «…бысть бо Богу Отцудщи; Богу Сыну Мати, Богу Духу Святому… Невеста неневестная… на уневещение Богу Духу Святому взыде девственною чистотою, на матерство Богу Сыну взыде смирением… на дщерство Богу Отцу взыде любовию, теми же степенями и в безсмертном успении Своем на небо ко Отцу и Сыну и Святому Духу взыде»[341].

Богородица занимает особое место в Церкви, «ибо Та сущи дщи Давидова посредствует яко шея между Главою и телом, между Христом, главою Церкве, и между верными, иже суть Телом Церкве его, превосходящи Церковь яко воистину вышше всех сущая, Христа же досяжущи, яко плоть Ему давшая»[342]. И потому даже имя Ее обладает молитвенною силою[343], и потому Богородица не только защита христианам от врагов духовных и телесных, но и более того: Она покрывает их «крылома милости Своея от казни Божия, якоже кокош птенцы своя от пазноктей орлия. Сокрывает от лютаго прещения Господня, якоже мати чадо свое под ризу Свою от некоего страха, покрывает от праведнаго суда Божия, и от мести Омофором заступления Своего»[344].

И если Господь разделил стадо свое на два: «овец и козлищ» – праведников и грешников – и поставил Петра пасти овцы своя, то грешников – «козлищ» – пасет Богородица, Которая «тщится их из козлищ сотворить овцами. Ведущи же яко не возможно им быть овцами донележе не оставят своего безумия, уготова им пажить такову, яже имать некую силу дивную: аще бо кто от безумных тоя вкусит, абие мудр будет… Се дело Матери Божией ко грешникам; чистой Девы к скверным беззаконникам, да их уцеломудрит, вразумит и ко спасению наставит»[345].

Можно было бы говорить о крайностях такого богословия, независимо от того, восходят ли они к древнерусской или латинской традиции, но святитель Димитрий уравновешивал эти крайности неожиданным и резким движением мысли, а точнее – сердца: если мы «уповаем яко Она покрыет ны кровом крилу своею», имея «о чадех Своих прилежное попечение»[346], то чадами Ее могут стать все, в том числе и грешные – «козлища», но лишь там, где Господь усыновил ей Своего ученика – при кресте Его. Стоять там – всегда видеть перед собой Распятого Спасителя и сраспинаться ему состраданием, «и возлюбит ны благая всего мира Мати, аще духовное мученичество понесем, аще изволением сотворимся мученики, несть бо Сын Мариин, иже не мученик»[347] (курсив мой. – Прот. Павел).

Тема Богородицы неслучайно сплетается здесь с темой мученичества:«… аще бы всех за Христа страдавших мучеников страдание во едино собрати, то колико их будет? Сия вся совокупя, применить к страданиям Пречистыя Девы Марии: то Она всех более страдаша, аще и не телом, но душею Своею сострадаше неповинно страждущему Сыну Своему и Богу»[348].

В похвалу мученичеству составил святитель и главный труд своей жизни – Минеи. Он принялся за него «из послушания» летом 1864 года. Если «Руно» приносило «на всякий час» суток свою похвалу Богородице, то Минеи вобрали в себя время церковного года. Собственно, тогда уже существовало издание такого рода – Великие Четьи-Минеи святителя Макария, – и первоначально предполагалось, что они будут взяты за основу будущего творения. Но Москва неохотно делилась с Киевом книгами, а кроме того, в руки святителя попали издания болландистов – известные Acta sanctorum, – и в результате он зачастую отдавал предпочтение именно им, найдя в них не только подлинные исторические свидетельства о подвигах древних мучеников, но и самое упоминание о многих из тех, чья память с течением времени выпала из русских месяцесловов[349].

Речь шла не о предпочтении Запада, но о выборе ученого историка[350] и богослова. Это подтверждается тем, что связь с богослужебным годом в Минеях святителя не ограничивалась только последовательностью расположения житий – последние святитель в свою очередь дополнял и расширял за счет текстов богослужебных канонов и стихир[351]. Точно так же, когда речь шла о библейских событиях или жизнеописаниях библейских праведников, он обращался непосредственно к тексту Писания[352].

Отсюда ясно, что он заботился прежде всего о достоверности первоисточника, и таковой при составлении житий для него обладали преимущественно три рода текстов: тексты Священного Писания, древние мученические акты, опубликованные болландистами, и богослужебные тексты[353]. Так возникало пересечение вечности и времени, дающее в итоге ощущение священной истории и жизни в ней, и в этом вновь обнаруживалась органичность преемства с древнекиевской традицией.

Дело не только в очевидной близости самих принципов работы над текстом – достаточно указать хотя бы на проповеди святителя Кирилла Туровского, в которых авторское слово органично прорастает из бесчисленных библейских и богослужебных аллюзий и микроцитат, – но именно в самом восприятии жизни. Тогда, в Киевской Руси, наглядней всего оно обнаружило себя, пожалуй, в цикле памятников, связанных с именами первых русских святых Бориса и Глеба.

В них страдания святых Бориса и Глеба – ставших, строго говоря, жертвами политического убийства – прямо уподоблялись страданиям Христовым, воспринимались как их проекция, совершались как подражание им и именно поэтому и становились мучением за Христа, что подчеркивалось среди прочего выразительной деталью жития: убийцы приступают к благоверному князю Борису в момент совершения им заутрени и чтения Евангелия, – жизнь и история сливаются с богослужением и становятся им[354]. Та же мысль находила себе выражение в паремиях древней службы Борису и Глебу, где под заглавием «Бытия чтение» рассказывалась история убиения князей-страстотерпцев. Священная история – книга Бытия – прямо продолжалась в истории русского народа[355]. Это подтверждает высказанную выше мысль о библейских (не византийских!) акцентах киевской традиции[356] и лишний раз указывает на невозможность существования pax graeca.

В эту священную историю святитель входил так глубоко, что давал иногда даже ее драматическую реконструкцию, заполняя существующие в источниках пробелы и удивительным образом не утрачивая при этом ощущение внутренней правды текста. Объяснение этому только одно – он сам совершенно органично и естественно жил этой жизнью, и святые, о которых он писал, были для него собеседниками не менее реальными, чем собственные современники.

В 1869 году он внес в дневник описание сна, виденного Филипповым постом 1865 года: «В одну ночь скончав письмом страдания св. мученика Ореста, которого память ноября 20 почитается, за час или меньше до заутрени лег отдохнуть не раздеваясь и в сонном видении узрел святого мученика Ореста, лицом веселым ко мне вещающего сими словами: я больше претерпел за Христа мук, нежели ты написал; сие рек, открыл мне перси свои и показал в левом боку великую рану, сквозь во внутренность проходящую, потом открыв правую по локоть руку на самом противу локтя месте и рекл: сие мне перерезано: причем и видны были перерезанные жилы, также и левую руку открывши, на таком же месте указал такую же рану… В то самое время учиненный к заутрене благовест пробудил меня, и я жалел, что сие весьма приятное видение скоро окончилось…»[357]

Тем же постом он видел во сне и мученицу Варвару. На просьбу умолить Господа о грехах святая ответствовала: «Не ведаю, умолю ли: ибо молишься по-римски. Думаю, – продолжал святитель, – что сие мне сказано для того, что я весьма ленив к молитве и уподобляюсь в сем случае Римлянам, у коих краткие молитвословия, так, как и у меня кратка и редкая молитва. Слова сии услышав от Святыя, начал я тужит и и аки бы отчаяватися; но Святая спустя мало времени воззрела на меня с веселым и осклабленным лицем и рекла: не бойся! И иныя некоторый утешительныя произнесла слова, коих я не вспомню»[358]. Как видно, сам святитель упрек великомученицы отнес вовсе не на счет своих возможных «римских» заблуждений, хотя Москва находила их не только у него, но и у большинства малороссийских богословов, и в связи не только с учением о непорочном зачатии Богородицы, но и с теми же евхаристическими спорами.

По требованию патриарха упоминания о «безгрешном рождестве» Девы были изъяты из Миней. Остались черновые записи святителя, по которым видно, что он размышлял над этим вопросом, стремясь найти у отцов указания, которые бы позволили взвешенно изложить догмат, но не довел работу до конца[359]. Когда же до Малороссии дошли московские споры о времени пресуществления, святитель, очевидно, отозвался на них упомянутым выше трактатом[360], который показывает, что путь к согласию все же существовал.

Трактат начинается с изложения различных точек зрения на вопрос: одни считают, что пресуществление совершается только словами Христовыми; другие «весьма отсекают силу словес Христовых, глаголюще та быти ничтоже действующая отнюдь, но токмо исторически воспоминаемая…»[361]. Но есть и третьи, которые считают, что слова Христовы – начало, а призывание Святого Духа – совершение и одного без другого быть не может: «…к сим и мы прилагаемся» [362].

Далее следует собственно основная часть трактата, которая посвящена вопросу о поклонах и призвана привести к согласию непримиримых спорщиков. Латиняне кланяются на слова Христовы потому, что считают пресуществление уже совершенным, народ же российский кланяется «начатку и основанию пресуществления»[363]. Повторяется аргумент Медведева: в Риме и кресту, и иконам кланяются – неужели мы не будем из-за этого почитать их? «Кланяющеся же в словеса Христова, не римляном подражаем, но свое соблюдаем благоговеинство»[364]. Даже исторически произнесенные слова Христовы могут иметь великую силу, как это произошло со святым Марко Фряческим, который привел в беседе слова Христовы «гора, двигнись в море» – и соседняя гора действительно сдвинулась со своего места. Пусть предложенные дары еще и не «пресуществленны в тело Христово, обаче не суть простый хлеб, но святый и почитания великаго от нас достойный»[365]. Сам образ предложенного хлеба показывает, что это не простой хлеб: «Понеже на нем образ креста Христова и имя Иисус Христово печатню изображено. Аще почитаем крест Христов, на чесом либо изображенный, и покланяемся ему, убо и на хлебе того изображена должни есмы почитати и покланятися. Аще почитаем имя Иисус Христово, на чесом либо написанное и покланяемся тому, то что возбраняет покланятися имени Иисус Христову на святом предложенном хлебе изображенному?»[366]Заканчивается трактат напоминанием о великих русских святых, которые жили в прежние времена, споров нынешних не слыхали, о времени пресуществления вопрошать не дерзали, а только веровали несомненно, что на литургии хлеб и вино истинно пресуществляются в Тело и Кровь Христову. «Сим и мы подражать потщимся, не состязающеся, когда совершаются тайны; аще бы человек знал когда, не были бы тайны, но явны, но Господь тое скрыл от нас, глаголя: не весте, когда Господь Ваш приидет» [367].

Как видно, по спокойной взвешенности своих положений трактат оказывается ближе всего к позиции греческих святых отцов, Николая Кавасилы и Марка Эфесского[368], и это, быть может, важнейший аргумент в пользу того, что именно святитель Димитрий, а не кто иной, мог быть его автором:

«Свят, Димитрий, свят!»

«…Того ж 1689 года, июля 21 дня, с ясновельможным Гетманом Иваном Мазепой выехал я из Батурина в столичный царствующий град Москву… Сентября в 10 день были мы с Ясновельможным Гетманом у ручки Благочестивейшего Царя Петра Алексеевича, в монастыре Троицком, обители Сергия Радонежского: в том же монастыре был в то время и Патриарх, коего посещали мы часто… Святейший благословил мне, грешному, продолжать писанием Жития Святых и дал на благословение мне образ Пресвятыя Богородицы в окладе. В бытность нашу в Троицком монастыре казнено троих знатных особ за некоторый бунт: головы отсечены, а иные кнутом сечены, иным языки резаны, иным уши и в ссылку разосланы.

<…>

1701 год.

В феврале по Указу Царскому приехал в Москву, в неделю о Мытаре и Фарисее, число февраля бе 9.

Поставлен в Архиереи в Сибирь, в неделю Крестопоклонную марта 23 дня.

1702 год.

Януария 4, в неделю пред Просвещением, переведен на Ростовскую Митрополию»[369].

Впервые история привела своего поклонника в Москву в страшные дни. Въехав туда в августе 1689 года, еще при правлении царевны Софьи, малороссы застали бегство Петра в Троицу (куда и сами вынуждены были отправиться вскоре), самый бунт и переворот. Это было первое свидание будущего святителя с Петром. Из Москвы, как только появилась возможность, спешно уехали, не раз, должно быть, благодаря Господа за то, что остались живы. Уже само умолчание о происходящих событиях свидетельствует за себя.

С 1690 по 1700 год святитель работал в Киеве над второй и третьей частью Миней, построив себе для этого специальную келью, и, вероятно, не с легким сердцем покидал ее в

1701 году, будучи вызван в Москву, чтобы быть поставленным в архиереи.

Чуть раньше, в марте 1700 года, его друг, Стефан Яворский, уже был поставлен в митрополиты Рязанские.

Митрополит Стефан надолго пережил святителя Димитрия, но так и не прижился в России, до последних дней стремясь в милую Малороссию.

Святитель Димитрий въехал в Ростов 1 марта 1702 года, во вторую неделю Великого поста[370], и остановившись для молебна в ближайшем к дороге Спасо-Яковлевом монастыре, сразу указал в соборе место своего погребения[371]. Ростов не полюбился ему больше Киева, он не стал великороссом, но он стал русским святым.

Еще до своего поставления в архиереи он встречал в Москве Петра и произносил приветственную речь ему, указывая в ней на некое таинственное сходство между «маестатом» царя-помазанника (христа Господня) и «маестатом» Христа Господа[372]. Казалось, что таким образом он без сопротивления отдавал все, за что сражались великорусские патриархи второй половины XVII столетия, настаивавшие на том, что именно патриарх, а не царь носит на себе образ Христов, но для святителя царское богоподобие («по Господе Боге есть яко бог земный»[373]) означало прежде всего необходимость уподобляться в милости всемилостивому Богу, ибо «благостыня утверждает престол царский»[374]. При этом он был вполне свободен от представлений о священной нерушимости «Третьего Рима». «Суть и ныне, – говорил он в одном из своих поучений, – многие в поднебесной монархии суть: но долго ли стоять будут: Бог весть. А конечно будет то время, в немже им не быти, но прейти»[375].

Выше же всего он ставил «свободу святыя Церкви».

В сочинении, так и озаглавленном, тоже можно было бы усмотреть латинское влияние, ибо здесь святитель ссылается не только на дар Константина (что делал и Никон), но даже и на теорию двух мечей. Однако из этих ссылок, пожалуй, и видно все различие между западным и русским ее прочтением. Прежде всего святитель убеждает в том, что епископам не подобает «боятися царей или начальников, понеже по апостольскому учению паче подобает повиноватися Богу, неже человеком»[376] и что никто, кроме них (епископов), не имеет права распоряжаться церковным достоянием, покусившийся на которое достоин смерти. Причем чем выше звание посятающего, тем тяжче он согрешает: «Волыни согрешает царь отъемляй стяжания церковная, неже начальник»[377]. В качестве положительного примера приводится Константин Великий, который «даде церкви святей римстей многая благая подвижная и неподвижная»[378], и наконец поясняется, что такое двойной меч («меч сугуб»): «Един меч есть вещественный, его же имеяше Петр апостол, егда отреза ухо Мапху в вертограде, яко чтется во евангелии в Христове страдании. Той меч достоит пастырем церковным имети защищение церкве своея, даже и до своего кровопролития, аще токмо духовным мечом ничто не поспешествует»[379]. Под пером святителя Димитрия меч, знаменующий светскую власть пап, неожиданно преобразуется в образ мученичества и любви, требующей от епископа готовности положить душу за Церковь.

Спустя полвека слово святителя исполнил делом его преемник, священномученик митрополит Ростовский Арсений (Мацеевич)[380]. Выступая против секуляризации церковных земель, он защищал не столько имения, сколько свободу и достоинство Церкви. Именно от ее лица он говорил со властью. В своем «Доношении Святейшему правительствующему Синоду» от 6 марта 1763 года он не обинуясь утверждал, что «Духовный регламент» надлежит исполнять лишь в той мере, в какой тот согласен со словом и законом Божиим, «понеже всегда тому больше надлежит внимать, что власть Божия глаголет и повелевает… нежели власть человеческая»[381]; присланные же для отчета архиереям и настоятелям монастырей приходно-расходные книги, «аки бы к прикащикам», унизительны всему священническому чину, ибо от времен апостольских Церковь никому не была подотчетна в своих владениях, «яко Богу данных и посвященных»[382].

За свою неуступчивость и дерзость святитель Арсений был лишен сана, расстрижен и сослан в пожизненную ссылку, где и умер под именем Андрея Враля. Его одинокое выступление не только превратило его жизнь в житие, но и подвело в известном смысле черту под господством малороссийской иерархии[383] – воспитанные на «Регламенте» выходцы из великороссийских церковных низов, подросшие за первую половину XVIII столетия, пришли им на смену. И нельзя не признать, что малороссов вспоминали недобрым словом. Многое можно списать на зависть, недоверие к малороссийской учености и тому подобное[384], но, кажется, суровость, если не жестокость, в обращении с пасомыми была характерным свойством многих малороссийских иерархов[385]. Правда «лобызалась» у них с беспощадностью. Тобольский митрополит Павел (Конюскевич), кажется, именно за это был смещен с кафедры. Митрополит Стефан (Яворский) в «Камне веры» отдельную главу посвятил необходимости казни еретиков и сам в свое время сделал все, чтобы хулитель святыни был сожжен. Про того же святителя Арсения рассказывают, что когда некий помещик, чтобы унизить своего священника, заставил того в праздник славить

Христа в хлеву, «митрополит, узнав про это, зазвал к себе помещика и приказал его высечь плетьми».[386]

Иным был святитель Димитрий. Стольник монастырского приказа Воейков не ладил с ним и пытался всячески досаждать ему. Однажды, когда святитель служил литургию, Воейков специально велел поставить кого-то на правеж под окнами собора. Крики слышны были в храме. Святитель просил остановить истязание, Воейков отказал; не докончив литургию, святитель уехал из собора в свое село Демьяны, место его аскетических подвигов и уединенных молитв. Он молился, крестообразно распростершись на полу, или, в подражание древним киевским святым, отдавал себя на съедение мошкаре[387].

Не имея земной силы, чтобы остановить мучителей, он искал мучений для себя. Не имея силы утишить страдания паствы, он страдал вместе с ней:

«Свят, Димитрий, свят!»

«1703, Ианнуария 6, в третий час дне Богоявления Господня, преставился отец мой, Савва Григорьевич, и погребен в монастыре Кирилловском Киевском в церкве Святыя Троицы. Вечная ему буди память»[388].

Это последняя запись в дневнике, сделанная рукою святителя. Но кто-то довел дневник до дня его кончины.

В 1705 году он посещает Москву и, проповедуя в Преображенском в присутствии царя на память мученика Евстафия Плакиды, рассказывает притчу о Царствии Божием, отправившемся на поиски подходящего для него места. Этого места не находится для Царствия Божия ни в сокровищницах знатных людей, наполненных неправедным богатством; ни среди обсчитывающих покупателей торговых людей; ни в приказах и судах, наполненных мздоимством; ни в палатах пирующих, поедающих «людей Божиих вместо хлеба»; ни даже в Церкви, где молятся без внимания, ссорятся, говорят и думают о своем. «Изыде убо из града небесное Царство и грядущи путем, дойде некоего села… и се видит овые в последней нищете бедствующия, овые гладом тающия, овые на правежах биемыя, овыя плачущия, воздыхающия, и уже едва в ином душа в теле держится. То видя, небесное Царство возлюбило на селе жити, рече в себе: сей покой мой, зде вселюся. (Пс. 131: 14). Ибо пишется: нужно есть Царствие небесное, и нуждницы восхищают е: между людьми убо нужду терпящими моему месту быти подобает. И тако Царство небесное вселилося в село; а Евангелие Святое и записало то словесы сицевыми: подобно есть Царство небесное сокровищу сокровенну на селе»[389].

В 1707 году, в Неделю жен мироносиц, подобным образом он обращается к своей пастве, приглашая ее отправиться на поиски Христа: Христос по обетованию с нами до скончания века, но где? Как Бог Он везде есть, но не везде обитает. В храмах? «Но, о Господи! Уже то время прошло, когда Ты изгнал безчинников от святаго Твоего храма; ныне и наше окаянное время настало: уже мы тебя изгоняем, а храм Твой в вертеп разбойников претворяем, и уже иногда рещи есть о храме Господнем: несть зде Бога; был да пошел прочь»[390]; Господь, впрочем, обитает в храмах нерукотворенных, то есть в христианах. Стало быть, Господа можно найти в собрании верных, в Церкви святой. «Но оле окаянных последних времен наших! Яко ныне та Святая Церковь зело утеснена, умалена ово от внешних гонителей, ово от внутренних раскольников»[391]. Из писания знаем, правда, что Господь посреде людей Своих (Пс.124: 2) Но кто люди Его? «Крестом ограждаемся и Христа распинаем»[392]. В чине духовном – «кто ради славы, кто ради прокорма», в монахах ропот, в народе татьбы и убийства. В боярах и судьях нет правды и милосердия – обижают людей убогих и нищих. «Грехи наша взяша от нас Господа нашего, и не вемы, где искати Его»[393]. Где же Господь? Лишь среди тех самых обидимых, нищих и убогих: «Любит Господь алчущих и жаждущих: а у вас и есть и пить мало чего, иному и половиннаго не станет хлеба; в вас убо Он обитает: есть зде. Любит страждущия безвинно: а в вас страдания того не исчислить: иные до крови биемии, иные на правежах мучими, и уже в ином едва душа в теле содержится. В вас убо Господь вселяется, смотряя на страдание ваше и вечную вам за то отраду готовя: есть зде. О новые страдальцы, страстотерпцы, мученики: молю вас и увещеваю, не изнемогйте в терпении, но благодарите Христа своего, а Он к вам по воскресении Своем будет в гости. <…> В вас Христос есть и будет, а вы рцыте. Аминь»[394].

В том же 1707 году он был занят составлением «Келейного летописца», о котором писал митрополиту Стефану: «…не имею я намерения быть гражданской истории писатель, по мнению политиков: да не будет сие. Не архиерейское то дело. Мирские люди могут в том трудиться… мне же предлежат духовная: и я намерен, в надежде помощи Божией, идти путем Священной Истории, не исключая совсем и светской, но прилежа более к Священным, нежели к светским вещам. Под названием же и образом Летописца желал бых некия полезныя нравоучения писати, дабы читателя не токмо Историями увеселити, но и нравоучениями научити»[395].

От священной истории, заключенной в годовом богослужебном круге, он естественным образом перешел к истории в ее линейном измерении, соединяя в ней ученые хронологические изыскания с наставлениями в христианской жизни.

В августе 1708 года он последний раз был в Москве. 22 августа служил и проповедовал в Успенском соборе. 26 августа, на память мученика Адриана и Натальи, говорил в Покровском, в присутствии царевича и царевен, поучение о сострадательной любви.

29 августа, в день Усекновения главы святого Иоанна Предтечи, в присутствии тех же святитель «служил в монастыре девичьем Ивановском и поучение сказывал» [396] о двух пирах: Христовом и Иродовом.

У Христа – «все простолюдины, с улиц и пути собранные, убоги и нищи ликуют». У Ирода – «все люди начальные»[397]. Кроме начальствующих на нем присутствуют еще языческие божки – Афродита, Дионис и Арей: «по римски, Венус, Бахус и Марс, и словенски, прелюбодейство, пиянство и безчеловечие или человекоубийство»[398]. Христос же если и принимает на свой пир грешников, то лишь таких, которые «истинною душою каются и правым сердцем, с умилением и молитвою к Нему приходят»[399].

«Речет Бахус чревоугодный Бог с учеником своим Мартином Лютером: надобно в полках не смотрети поста, и в пост ясти мясо, чтоб полковые люди в воинстве были сильны, не ослабели б в брани от поста и воздержания»[400]. Но Гедеон, собираясь на брань постился и молился, «и поможе ему Бог»[401].

«На пиру Иродовом ядят людей, а пьют кровь их и слезы… Смотри, как пир совершается немилосердных владетелей; но и ныне во многих Господах чуть не также поядают кровавые труды человеческие, а бедных крестьян своих немилосердно мучат: снедают то люди Божия вместо хлеба, господам до пресыщения всего довольно есть, а крестьянам бедным и укруха худаго хлеба не станет»[402]. На пиру же Христовом под видом хлеба и вина теперь едят Пречистое Тело и пьют Святую Кровь Его, «в будущем же веце лицем к лицу, не в зерцале и гадании, узрим Его якоже есть: насыщуся, егда явится мне слава Твоя»[403].

Считается, что непосредственным поводом к Слову послужил известный указ Петра об отмене поста в войсках, но видно, что это скорее частный момент в сквозной теме страдания, мученичества, страстотерпчества, все более заполняющей и мысль, и жизнь святителя[404]. Вся Церковь есть церковь страдающих, церковь мучеников, и ныне ее по преимуществу составляет сословие, занимающееся единым праведным трудом на земле – хлебопашеством[405]. Таким образом, христианское общество – corpus christianorum – приобретает у святителя Димитрия вполне конкретные черты сословия крестьян (то есть христиан) – мучеников. Последнее особенно важно в преддверии Петровских реформ церковного быта, остановившихся в бессилии на том же сословии[406].

Эти страдания христиан, страдания Церкви, суть продолжение страданий ее главы Христа, которые святитель писал едва ли не с натуры:

«…течет кровь ручьями из источника жизни; отпадает тело кусками от святых его костей; летят по всему претору брызги святыя Его крови; падает на землю под столпом, не могши от ран стояти. Тут сверху жестокими ударами накрывают, раны на раны налагают, топчут ногами, за власы терзают… Где ж Твой легеон ангелов, ангелов Творче?… Апостоли оставили, ангели отступили, Бог Отец на смерть выдал <…> Спрашивает невеста: где обитаеши в полудни? Вот, на кресте, в шестом часу прибитый обитает… как дуга небесная вытянут на кресте… Виждь дугу и благослови сотворшаго Ю. Разные цветы на той дуге, и синие от битья, и червленыя от пролитыя крове. Поистине мир заслужил своими грехами больший потоп, нежели первое потомство Адамово; но вот знак примирения, дуга на облаке крестном протяженная. Как лук напряженный, из котораго стрелы сильнаго изощрены стреляются в сердце». Так реальность Христовых страданий преображается в космическое видение примиренного с Богом мира[407].

Святителя упрекали в надуманном барочном аллегоризме, но скорее это была просто мистическая одаренность и его сравнения «странны», как странны видения пророков[408]. Он вплетал события своей жизни в историю мира среди известий о чудесах, лунных затмениях, войнах и казнях. Его собеседники – святые, реальность Еолгофы и Страшного Суда[409] для него ничуть не менее осязаема реальности воочию виденных истязаний и пыток, и если он говорит, что с «лука крестного» мечутся в сердце стрелы любви, то говорит это не ради пышности риторического декорума, но ради собственной подлинной уязвленности этой любовью.

Вообще, учение о христианской любви, любви-мученичестве, любви-страдании, любви-жертве составляет подлинную вершину его богословия: «Несть истинная любовь, аще без креста, аще без страдания за любимаго»[410]. Страдания Церкви продолжают и дополняют страдания ее Главы: «…еже Он не дотерпе, аз в теле моем дотерпеваю»[411]. Это необязательно должны быть страдания за Христа, но обязательно во Христе: славой древних страстотерпцев Бориса и Глеба[412] увенчаются невинные страдальцы нового времени, среди которых и ныне пребывает Господь[413].

Но если не раз уже говорилось о западных мотивах в богословии святителя, значит ли это, что и учение о любви позаимствовано им хотя бы у принадлежавших той же эпохе Янсения и Фенелона?

Прежде всего, трудно сказать, насколько святитель был знаком с их работами. В его библиотеке, судя по всему, они отсутствовали. Из западных авторов не без одобрения упоминается у него Фома Кемпийский, но как учитель не столько любви, сколько смирения[414]. В молодости святитель достаточно долго пробыл в Литве, где, очевидно, научился и польскому языку и где, вполне вероятно, слышал что-то и о европейских спорах. Как бы то ни было, можно говорить с определенностью, что вопрос о чистой любви к Богу занимал его, и его позиция в нем не сводима к точке зрения ни одного из западных богословов, хотя и он не прошел мимо воззрений епископа Иппонийского.

Согласно святителю, также существуют три стадии любви: любовь раба, любовь наемника и любовь Сына[415], и только последняя заслуживает, собственно, имя любви, ибо не ищет своего си[416]: «Та любовь есть, любящая Бога всем сердцем сладце, я же любит Его не того ради, дабы за то нечто от Него прияти, ни небеснаго ради воздаяния: что бо ми есть на небеси? Ни земных ради благ: и от Тебе что восхотех на земли? Но единая ради любви Иисуса Сладчайшаго, всех в любовь Свою влекущаго»[417]. Авугстин и gratia victrix невольно вспоминаются здесь. И действительно, Августиново противопоставление любви к Творцу и любви к твари с прямой отсылкой к его автору обнаруживается у святителя[418]. Вполне определенно он говорит и о сладости сердечной[419], возбуждаемой изливаемым в сердце огнем божественной Любви[420]. В то же время, подобно Фенелону, он утверждал, что чистая любовь подразумевает полное отвержение себя и предание себя в волю Господню вплоть до готовности быть погруженной во тьму ада, если Господу это будет угодно[421]. Эти два, по всей видимости, противоположных тезиса: любовь, ищущая наслаждения, и любовь, готовая на адские муки, – святитель приводил к разрешению через уже изложенное учение о страданиях как непременном условии подлинной любви, невозможной «без страдания за любимаго»[422], а стало быть, в этом страдании и обретающей свою невозможную для земной любви сладость [423].

В таком традиционно русском «страстотерпческом» прочтении любви привкус учений Запада неразличим. Там они явились ответом на оскудение благочестия и веры, здесь – на превышающее всякую меру страдание бедствующей русской земли:

«Свят, Димитрий, свят!»

«1709 год. Архиерей написал книгу противу расколыциков, глаголемую: Розыск о раскольнической вере»[424].

Эта последняя крупная работа святителя под скучным названием «Розыск о раскольнической Брынской вере» на самом деле тоже книга о времени. Не только потому, что против веры в старые книги и старые иконы выдвигает он аргумент от времени, переменяющего обычаи и не способного изменить только невидимое – вечное – веру. Именно здесь он дает свое замечательное определение времени: «Время есть мера видимаго сего мира и жизни нашея, и всех деемых в поднебесной, по Божию устроению, и якоже в текущей колеснице колесо не стоит на едином месте, но с места на место течет неудержимо: сице настоящее жизни нашея ныне течет неудерживаемо… И аки в книге и строке точка между речениями разделяющая, едино речение оканчивающая, другое же начинающая: но точка на едином стоит месте, наше же настоящее время, глаголемое ныне, не весть стояти, но выну течет, аки капля некая, вниз текущая, и черту по себе оставляющая, на предняя же простирающаяся, донележе оскудеет и изсохнет»[425].

Но не Бог ли «вся делает, яже делает когда хотя, не смотря времени, вся бо времена, и лета, и дние, и часы в Его Божиих руках суть?»[426] Следовательно, перемены во времени неспособны «отъяти Церквам святость их, и попам отказать от поповства их, и людем во градех и селех живущим, возбранити спасение их… Всякое время человеку спастися произволяющему есть время благоприятное, есть день спасения»[427], и это так потому, что всякое время есть время «лютое» – время гонения. Было время лютое, когда гнали за имя Христово, теперь же «время лютое не за Христа гонит, но за временная благая; кождо бо ищет своих си»[428]. Однако – как тогда, так и теперь – не надо бежать из городов, ибо прославляются христиане не бегством, а мученичеством[429]. Спасающиеся в пустынях не более чем неочищенная руда – «мы же, в градех и селех лютым временем утесняеми, есмы яко злато истое, в горниле огнем бед искушаемое и очищаемое; и уповаем, яко не отвратил есть от нас Господь лице Своего лютых ради времен, но паче обратил есть на ны лице Свое, и зрит терпение наше и благодарение»[430]. Или кто-то думает, что нет теперь мучеников? И в последний раз он утверждает то, что стало очевидным для него уже давно:

«О коль мнози и ныне страждут неповинные, во узах держими, мучими, озлобляеми, убиваеми, и иже на правежах биеми до смерти; вси тип в невинности своей, мученики суть Христовы, иже аще и не за Христа страждут, обаче за самую невинность свою Христу суть любезни, и мученическаго венца от Него сподобляеми; якоже сподоблени суть святии страстотерпцы Российстии Глеб и Борис и святый Димитрий Царевич, иже аще и не за Христа пострадаше, обаче со святыми мучениками прославишася: сице и сии, иже и ныне неповинне страждущий, мученики суть»[431].

Таков был конечный итог и вывод всей его жизни. Этот, по описаниям, «белокурый с проседью, худенький человек небольшого роста, сгорбленный с маленькой седой клинообразной бородкой, в очках»[432] один из немногих сумел возвыситься над своим многострадальным и жестоким временем и с полным правом в последней своей книге обмолвился характерным «мы», говоря о его – времени – лютости. Страданием, подобным страданию сострадавшей мученикам мученицы Натальи[433]он обрел благодать и святость. Киевская школа оправдалась в нем[434].

«В месяце июне, по Святом Духе, изволили быть в Ростов Государыни Царевны: Наталия Алексеевна, Царевна Мария Алексеевна, да

Царевна Феодосия Алексеевна, на освящении обновленной церкви Преподобного Авраамия в монастыре Богоявленском.

Июня 27, милосердый Господь Бог государю нашему Царю, и Великому Князю Петру Алексеевичу, всея Великия и Малыя Белыя России Самодержцу, даде преславную победу над супостатом Королем Шведским близ града Полтавы.

Августа 11, Иродиакон Пармен, келейник архиерейский, преставися. Погребен вЯковлевском монастыре за олтарем.

Сентября 11, в воскресный день, святили церковь каменную Святаго Николая во Угоричах, при бытности болярина Ивана Алексеевича Мусина-Пушкина.

Октября 28, скончался Преосвященный Димитрий, Митрополит Ростовский»[435].

По смерти его нашли 39 рублей 20 алтын. Только 25 ноября – почти через месяц – прибыл в Ростов для погребения тела святителя митрополит Стефан. Все это время гроб стоял в храме, перед ним постоянно совершались панихиды, и тление не касалось останков. Он был последним великим святителем уходящей Руси и первым великим богословом нарождающейся России:

«Свят, Димитрий, свят!»