Читать книгу К портретам русских мыслителей - Ирина Бенционовна Роднянская, Рената Гальцева - Страница 4

Авторы помещенных в этом разделе статей обратились к творчеству Владимира Соловьева еще в 60-е годы прошлого века, на подъеме интереса к русской религиозной мысли, находившейся тогда под фактическим запретом. Не без наших инициативы и участия в неординарном 5-м томе «Философской энциклопедии» (1970) появилась посвященная этому мыслителю статья, удивившая публику уже тем, что объемом своим она превосходила помещенный там же словарный текст о сакральной фигуре марксизма – Фридрихе Энгельсе. Так был заявлен масштаб гениального русского философа в мало подходящих для этого условиях. В коллективной энциклопедической статье 5-го тома дан был, в частности, анализ метафизики Соловьева, его теории «мирового процесса» и его софиологической доктрины; отмечались и те гностические элементы, те мифологические конструкции, которые теперь нередко преподносятся в качестве шокирующих находок последних лет.

Десятилетие спустя мы занялись уже не столько теоретической мыслью Соловьева, сколько его общественно-духовной ролью христианского просветителя России. Корпус статей на эти темы создавался в течение последних двадцати лет истекшего века, естественным рубежом чему стали юбилейные мероприятия к 100-ле-тию со дня смерти философа.

Но этот рубеж оказался и неким переломным моментом в трактовке мысли Соловьева и его жизненного дела. Здесь сыграли роль два обстоятельства.

Во-первых, именно к этому времени появились заново изданные или прежде неизвестные источники к изучению его интеллектуальной биографии. Стали общедоступны «эмигрантские» книги: К.В. Мочульского о Вл. Соловьеве, биография философа, написанная его племянником С.М. Соловьевым, репринт труда С.М. Лукьянова «О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы» с прежде не публиковавшимся дополнительным томом (1990). Главное же впечатление произвел вышедший наконец в русском переводе45 трактат молодого Владимира Соловьева «La Sophie», писавшийся им в 1875-1876 годах по-французски и до тех пор доступный только в этом оригинале (Брюссель, 1977). Эти материалы сделали совершенно очевидным «эзотерическое» лицо Соловьева, которое не было абсолютно закрыто и раньше, но заслонялось его публичным обликом воинствующего христианского мыслителя.

Во-вторых, как раз в этот период на смену первоначальному увлечению мыслительной продукцией русского религиозно-философского ренессанса пришел порыв к неудержимой критической ревизии этого наследства ввиду общей радикализации концептуального мышления в кругу профессионалов. И первым под критический нож, естественно, попал отец-основатель религиозно-философского возрождения конца XIX —середины ХХ века, без творений которого не были бы возможны ни учение о «всеединстве», ни софиология, усердно развивавшиеся соловьевскими наследниками, а в означенное время ставшие мишенями для массированного обстрела.

Главный сюжет в сегодняшней переоценке задач, которые ставил перед собой Соловьев с юношеских лет и вплоть до последних сочинений, – это сомнение в его звании собственно христианского философа или даже полный отказ ему в таком звании.

В книге известного исследователя русской религиозной философии А.П. Козырева «Соловьев и гностики» (М.: Издатель Савин С.А., 2001)46 наш герой представлен в первую очередь как создатель внецерковной «вселенской религии», в которой христианство играло роль лишь одной из сторон, привлекательной для просвещаемой им публики и приемлемой для духовной цензуры47.

В этом капитальном научном труде Козырев проделал огромную работу по сопоставлению не только ранних, но буквально всех значимых соловьевских текстов с гностическими и прочими герметическими учениями, с Филоном Александрийским, немецкими мистиками и пр. Но при этом руководствовался он не лишенным предвзятости замыслом: во что бы то ни стало доказать, что Соловьев так и остался при своем «еретическом» проекте, тем или иным способом внедряя его в христианскую и даже по видимости церковную топику. Иногда эта тенденция ведет к откровенным натяжкам. Так, обратившись к одному из поздних «Воскресных писем» – «Два потока», Козырев обнаруживает «своеобразную “сублимацию” эротической любви в любви космической»48 там, где Соловьев, не обмолвившись ни словом об эросе (да и о «космосе»), говорит о переработке страстной душевной энергии в христианское «чувство, отвечающее добром на зло»49.

Козырев облегчает себе задачу интерпретации Соловьева как адепта гностической мифологии тем, что принимает во внимание исключительно «книжные» источники его вдохновения, принципиально не находя для себя проблемы в общеизвестных фактах его личного мистического опыта, его визионерства. Соотвественно, автор монографии превращает своего героя в рационального идеолога вычитанной доктрины, попутно усугубляя его «вину» осознанным актом такого выбора. Между тем проблема соловьевского «медиумизма» весьма драматична: то, что Козырев не без основания считает опасным отклонением молодого Соловьева от ортодоксии, было ему сначала «навеяно» и лишь потом неизбежно перешло в стадию «книжных» поисков. Какова бы ни была природа этого визионерства в аспекте «различения духов» (о чем не станем пока судить), оно для самого Соловьева было чередой жизненно важных событий, направляющих умственную деятельность.

Нельзя не согласиться с Козыревым: «Воскрешающий на рубеже двух эпох дионисийские глубины древних мифов [гностицизм] и поныне остается мощным и опасным генератором все новых мифов и адептов», «подменяет в душе человека веру, надежду и любовь бременем “эзотерического” <…> знания, [добытого] мистическим путем “посвящения”»50. Но подобная характеристика меньше всего отвечает целостному творческому образу Владимира Соловьева. Зато она приложима к некоторым современным сочинениям, которые выделяют в миросозерцании Соловьева именно это сомнительное зерно как главное и творчески перспективное.

Мы в особенности имеем в виду книгу доктора философских наук В.В. Кравченко «Владимир Соловьев и София» (М.: Аграф, 2006)51. Несмотря на философскую подготовку автора и научные методы работы в архивах, присутствие ее книги скорее уместно на тех обширных полках современных книжных магазинов, где красуется табличка «Эзотерика». Кравченко уверена, что построения Соловьева диктовались «необходимостью толковать в профанном поле философских сочинений несказуемое знание иерофанта, связанного священной клятвой молчания»52. Другими словами, исследовательницу восхищает то, в чем мыслителя подозревают наиболее радикальные из нынешних его критиков; а именно, что все его публичные выступления были прикрытием эзотерических тем от аудитории непосвященных или, точнее, бледным намеком на них53.

Монография Кравченко описывает роман Соловьева с Небесной Девой в разных ее ликах: языческой богини, гностической, спиритической, алхимической возлюбленной, христианской Богоматери – и, наконец, в женственном образе озера Сайма, «отношения» с которым стали вершиной просветленного эроса. Если Козырев вообще не хочет иметь дела с этой стороной духовного бытия Соловьева, уходя от соблазна посредством отсылок к «отреченным» книжным текстам, то покорившаяся соблазну Кравченко воодушевленно переходит с философского на чисто мифологический дискурс, стыдливо пряча этот переход проставлением кавычек вокруг наиболее вызывающих слов. К примеру: «… через “автоматические” или трансовые записи Соловьева был установлен “контакт” с Софией, возникла уникальная “обратная связь” между влюбленным и его возлюбленной»54. Впрочем, иногда рассказчица забывается и описывает эти любовные перипетии в трогательных беллетристических тонах: «В случае Соловьева богиня снизошла к нему в видениях и спиритических сеансах как Небесная Дева, добилась его любви, затем стала преследовать и мучить философа, и лишь в самом конце его жизни они примирились»55.

Хаотически смешивая философские концепты и мифологемы, Кравченко утверждает себя в качестве поклонницы той самой «вселенской религии», которая так и не была создана Соловьевым и осталась теневым наброском его умозрений. «Представляется, – заключает она, – что Соловьев преодолел не только западную, но и восточную, в том числе и ортодоксально-христианскую, ограниченность»; личная же вера Соловьева в Софию дает «надежду религии христианства на будущее»56.

В одном с В.В. Кравченко нельзя не согласиться. Мифопоэтическая утопия Соловьева о «смысле» любви, резко отвергаемая Козыревым с богословских позиций57, имеет – как это акцентируется в книге «Владимир Соловьев и София» – чрезвычайную культурную ценность. Без этого импульса не сложилась бы соловьевская эстетика и не был бы создан основной корпус его поэзии. Без его учения о преображающей силе эроса невозможно представить литературного движения «младосимволистов» и в особенности поэтического творчества Блока. Как ни рассматривать эту утопию в догматических тонах, из русской культуры нельзя вырвать столь драгоценную страницу.

Еще одно общее место в усиливающихся претензиях к Соловьеву относится к области его личного самосознания и оценки им своего поприща. Речь идет о поисках в его писаниях, начиная с юношеских лет (эпистолярий, трактат «София» и др.), мотивов мессианства и самозванного учительства. Нельзя отрицать, что огромные дарования Соловьева смолоду подталкивали его к мысли о своей исключительной роли в судьбах христианского человечества. Особенно это сказалось в ранних «софийных» фантазиях, которые цитирует Козырев: «Среди избранников первого порядка один находится в наиболее интимной связи с Софией и является великим священником человечества»58. Нетрудно догадаться, о ком идет речь.

Однако Козырев (и не он один) распространяет это «самопревозношение» юноши Соловьева на дальнейшую его деятельность, приводя в качестве улики его недолжное отношение мирянина к церковной иерархии. «В 70-е годы “учительной” Церкви для Соловьева словно и не существует. Он сам – учитель веры, проповедующий со светской кафедры <..> идею богочеловечества и всеобщего спасения. <…> В начале 80-х он уже ставит задачу учить архиереев. <…> Так родилась статья “О духовной власти в России”»59.

И такое вот «самозванство» продолжается вплоть до его покаяния в «Краткой повести об антихристе», где, как принято считать, ее антигерою приданы некоторые автобиографические черты.

Между тем, если вникнуть в духовный путь Соловьева, то легко убедиться, что его молодая гордыня скоро переродилась в другой тип самосознания: «мессианство» вошло в берега миссии – миссии христианского проповедника и пророка, в том смысле служения Истине, в каком сам Соловьев пишет об этом в статье «Когда жили еврейские пророки?» (1896). Его предсмертное восклицание: «Тяжела работа Господня!» – лучше всего свидетельствует об обретенном им самочувствии чернорабочего исполнителя высшей воли.

Двумя упомянутыми авторами представлены крайности в подходе к умственной деятельности Соловьева, которые разнятся в оценках, но сходятся по сути: это жесткая фиксация, условно говоря, оккультно-мистического горизонта мыслителя, распространенная на всю его творческую жизнь. Более осмотрительный взгляд на соловьевскую метафизику и ее прикладные задачи мы нашли у питерского исследователя С.П. Заикина, познакомившись с некоторыми его выступлениями в печати и в Сети60. Главное отличие от изложенных выше позиций здесь состоит в том, что уже во вступлении к своим лекциям Заикин рекомендует рассматривать философский путь Соловьева с «диахронических позиций, с особым вниманием <…> к выявлению смены акцентов»; иначе говоря, он постулирует эволюцию взглядов Соловьева.

Заикин, как и двое рассмотренных нами критиков, готов отметить несоответствие «между интимной и публичной “ипостасями”» философа61, соответственно, между «эзотерическим» и «экзотерическим» вариантами учения о «мировом процессе». Он противопоставляет портрет Соловьева-рационалиста в раннем труде А.А. Никольского и образ Соловьева-мистика в монографии К.В. Мочульского, «самого чуткого из его биографов»62. Опять-таки Заикин не чужд мнения, что сокровенная мистическая сторона мысли Соловьева в «Чтениях о Богочеловечестве» и после них вуалировалась отвлеченным понятийным аппаратом не без вынужденной оглядки на внешнюю среду, в которой протекала его работа.

Однако – и это чрезвычайно важно – питерский автор выявляет то, что не стало предметом интереса в подробнейших анализах Козырева и Кравченко: жизненный нерв устремлений мыслителя. Соловьев, говорит он в первой из своих лекций, хотел опереться не на философские, а на богословские основоположения (добро и зло, вина и грех); это не вопросы гнозиса – древнего или шеллингианского – а вопрошания религиозно-практического свойства: не только как возможен мир, но и зачем и ради чего он существует. «…Коренной пафос соловьевских построений носит не философский и не богословский <…> а проповеднический характер, – еще рельефнее формулирует Заикин свою мысль в послесловии к книге А.А. Никольского. – <…> [Соловьев] ближе Лютеру, а не Гегелю или Фоме Аквинскому, и создает он не философскую теорию, а новое мировоззрение, “регулятор” практической деятельности»63.

В отличие от Козырева, который фактически выводит софиологию Соловьева из его «начитанности», Заикин не сомневается, что «первая софийная интуиция далась Соловьеву в ранней юности», до всякого чтения на эти темы, и ее адепт «совершенно искренно верил, что связан с потусторонним миром и получает оттуда прямые указания» (лекция 1-я). Заикин не отрицает, что из писаний гностиков могло быть заимствовано само имя «София»64, – но не тот «непосредственный мистический опыт»65, ради которого возводилось его философское здание. «Одно дело, когда идея Софии выдвигается как естественный и логически обоснованный компонент системы, – как бы оспаривает автор один из тезисов книги Козырева, – другое – когда София выступает в качестве предпосылки, основания, а система создается “под нее”<…>»66.

Софии молодой Соловьев препоручает главное мировое дело – восстановление падшего, по ее же «вине», мира в соответствии с замыслом Бога о нем: одухотворение материи и собирание человечества в некую вселенскую Церковь. Нельзя не увидеть тут близости к христианскому упованию на преображение мира в «новое небо» и «новую землю». Но, как замечает Заикин, роль Логоса здесь пока еще отодвинута на второй план и вообще не ясна; однако в 1878 году, когда Соловьев выступил публично со своими «Чтениями…», у него происходит знаменательный сдвиг: а именно, «перемещение христологической проблематики в центр метафизических построений»; софиология теперь ориентирована на идею Богочеловечества, где вечный Богочеловек – Христос, София же объединяет природный мир и человечество, устремленные на воссоединение с Ним. Таким образом, Соловьев переходит к христоцентрической концепции мирового процесса, что (как замечает лектор) особенно ощутимо в перепаде между первыми десятью «Чтениями…» и последними двумя, которые нам известны в переработанном виде – по публикации 1881 года в «Православном обозрении».

В дальнейшем, по словам Заикина, Соловьев как философ и богослов движется «все дальше от Софии и все ближе к Логосу». В упомянутых выше «Духовных основах жизни» вектор мысли их автора – «объективно-церковный» (сочувственно цитирует исследователь С.М. Соловьева-младшего); а в третьей части «России и вселенской Церкви» (1889) ее автор вообще дает новую редакцию «мирового процесса», освобождая свою софиологию от гностических функций и даже частично разрушая ее.

Прочерченная в итоге траектория (представляющаяся нам близкой к истине) не означает, что в конечном счете С.П. Заикин отказывает Соловьеву в статусе отца русской софиологии. В заключение своих лекций он цитирует письмо Соловьева к Анне Шмидт от 8 марта 1900 года, написанное за несколько месяцев до смерти, где тот подтверждает верность софийной идее как вопросу «заложенному в самой сущности христианства, но еще не поставленному отчетливо ни в церковном, ни в общефилософском сознании <…>»67.

Сегодня этот богословско-философский теологумен подвергается полному отвержению со стороны так называемой неопатристики (от продуманных претензий о. Георгия Флоровского до атак Н.К. Гаврюшина и С.С. Хоружего). Но трудно представить будущее развитие религиозно-философской, христианской мысли без творчества Е.Н. Трубецкого, о. Павла Флоренского, о. Сергия Булгакова и др., для кого «софийная идея» была и источником вдохновения, и камнем преткновения.

Как бы то ни было, в представленных выше вариантах ревизии «соловьевства» есть один общий изъян. Везде в них отправным пунктом пути Соловьева оказывается «мифологема» Софии – между тем как юный искатель истины изначально отправлялся от христианства и Христа.

Двадцатилетний Соловьев, еще не захваченный софийной тематикой, решительно пишет своей кузине Е.В. Романовой (Селевиной) 2 августа 1873 года: «… настоящее состояние человечества не таково, каким быть должно <…> оно должно быть изменено, преобразовано» на основании «безусловной истины». «Сама истина, т.е. христианство <…> ясна в моем сознании»68.

Читая это исповедание верности христианству, не следует, однако, забывать, что христианство последних веков, «которое мы все знаем по разным катехизисам», Соловьев тут же называет «односторонним, недостаточно выраженным» и даже «мнимым», а к настоящему моменту «разрушенным» в сознании общества. И продолжает: «…пришло время восстановить истинное. Предстоит задача: ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, т.е. разумную безусловно, форму»69.

Эта титаническая миссия, взятая на себя юношей, подтолкнула его, после не удовлетворившего его курса богословия в Московской духовной академии, обратиться к герметическим источникам в надежде обрести то, что ему казалось утраченным в историческом христианстве. Этот духовный соблазн вылился, как известно, в полосу мистических созерцаний и переживаний загадочного свойства. Но теперь, после опубликования плода этих видений и инспирированных ими книжных поисков – трактата «La Sophie» («София»), становится ясно, насколько Соловьеву было необходимо включить навеянные ему «откровения» в границы христианства и как он добивался подтверждения этому от своей неведомой «собеседницы».

В том самом диалоге с «Софией», который приводит в своей книге Козырев, проходя мимо его надрывного драматизма, Философ (то есть сам Соловьев) волнуем вопросом, не ведут ли ее, «Софии», толкования к отступлению от христианства. «[Философ]: Но прежде чем выслушать твои откровения <…> я хотел бы знать, в каком отношении твое учение находится с верой <…> наших отцов. Является ли вселенская религия, которую ты возвещаешь, христианством в его совершенстве или у нее другое начало?»70. Выслушав подозрительно уклончивый ответ, Философ не успокаивается и с удвоенной настойчивостью повторяет: «Я спрашиваю, является ли вселенская религия религией Христа и Апостолов, религией основавшей новый мир и воодушевившей святых и мучеников?»71.

На очередном этапе этого диалога так и не давшая внятного ответа на прямо поставленный вопрос «София» уводит Философа в сторону от справедливой мысли о том, что христианство не может быть лишь одним из элементов в смесительном синкретизме разных вер, и предлагает ему именно то, чего он опасался: «вселенская религия <…> это реальный и свободный синтез всех религий»72. Не напоминает ли это прение известную сцену из «Братьев Карамазовых», где Иван сталкивается со своим двойником-искусителем?

Однако, как мы старались показать, частично опираясь на соображения С.П. Заикина, но главным образом – представив в настоящем издании ряд собственных статей о Соловьеве – великом христианине и духовном просветителе русского общества, – это искушение было им по существу преодолено. Софийные мотивы, как бы сильно они ни влияли в дальнейшем на его поклонников – мыслителей и поэтов, остались в качестве проблемного и провокативного сопровождения его христианского трудничества.

Соловьевский раздел этой книги как раз и собран вокруг не столько отвлеченных метафизических конструкций (которые, конечно, составляют интеллектуальное богатство первого русского философа-систематика), сколько вокруг животрепещущих тем, обращенных к драматическим условиям творчества Соловьева в кругу других русских умов, к его историософии, включающей отважную борьбу против западно-восточной церковной схизмы, к его страстному утверждению онтологического статуса Красоты, к его во многом пророческой эсхатологии. Все это и поныне связано с жаркими спорами вокруг текущих проблем жизни и культуры, – и именно будущему предстоит выявить немалую правоту прозрений Владимира Соловьева.

2011