Читать книгу Гёте. Жизнь как произведение искусства - Рюдигер Сафрански - Страница 5

В записи 1810 года, не вошедшей в автобиографию, шестидесятилетний Гёте размышляет о несоответствии между той легкостью, с которой он в молодые годы усваивал законы и формы поэтики, риторики и театрального искусства, и трудностями, возникавшими при попытках придать правильную форму самой жизни. Здесь ему не хватало «компасной стрелки, потребность в которой у меня была особенно велика, ибо всякий раз как поднимался попутный ветер, я мчался вперед на всех парусах, в любой момент рискуя быть выброшенным на берег». Судьба послала ему «превосходных учителей», но, к несчастью, они тянули его в разные стороны. «Один считал главным принципом жизни доброту и нежность, другой – ловкость и находчивость, третий – равнодушие и легкомыслие, четвертый – благочестие, пятый – усердие и следование долгу, еще один – непоколебимую бодрость духа, и так далее, так что в свои неполные двадцать лет я успел пройти поч ти все школы моральной философии»[118].

Учения и взгляды, которые ему пытались привить в разное или одно и то же время, должно быть, противоречили друг другу прежде всего тогда, когда возводились в принцип всей жизни, а у него самого пока не было чувства меры, чтобы уравновесить их между собой. По его собственному признанию, в молодые годы он всегда во что-нибудь бросался с головой, безоглядно – «решительно, свободно и воодушевленно»[119]. Умеренность и рассудительность пришли к нему гораздо позже.

1769 год для молодого Гёте стал годом моратория. «Учителя» этого года, как вскоре мы сможем убедиться, были религиозными людьми. Внешняя жизнь замерла. Пока еще было неясно, сможет ли он вообще встать на ноги. Какое-то время ему казалось, что он на пороге смерти. Вполне возможно, пишет Гёте в конце 1768 года Кетхен Шёнкопф, что он умрет еще «до Пасхи»[120]. Он хочет, чтобы его похоронили в Лейпциге, и пусть тогда в день его именин Кетхен навещает покойного Йоханниса. Если он останется жив, то не знает, что делать дальше. Ему хотелось в Париж, посмотреть, «как живется французской жизнью». О том, чтобы продолжать учиться на юриста, он уже и не думает, хотя отец по-прежнему на этом настаивает, не в силах скрыть свою досаду оттого, «что вместо здорового, деятельного сына, которому пора было, защитив диссертацию, начать уготованную для него карьеру, в его дом вернулся хворый юноша»[121].

Впрочем, не только отец, но и он сам недоволен собой. Он перечитывает письма, написанные им в Лейпциге, – отец аккуратно переплел их в отдельную тетрадку. Он отмечает в них «известное самомнение», подражание профессорскому тону, «обезьянничанье»[122]. Многочисленные стихи, прилагавшиеся к письмам, теперь кажутся ему «слишком поверхностными»[123]. Гёте находится в поисках собственной интонации, в поисках себя.

Истощенный и ослабленный, лежа в постели и закутавшись в одеяло, он правит и шлифует стихотворения, которые привез с собой из Лейпцига. Некоторые из них вышли в каллиграфическом списке Бериша, другие он подарил на прощание Фридерике Эзер. Из них в 1769 году он составляет сборник стихов, а его лейпцигский друг Теодор Брейткопф пишет к ним музыку. Все это выходит в свет под названием «Новые песни на музыку Бернгарда-Теодора Брейткопфа». Первая публикация Гёте – пока еще без имени автора.

Во время болезни Гёте работает над пьесой «Совиновники». Идея этого произведения зародилась у него еще в Лейпциге. Короткий фарс, первоначально состоявший из одного-единственного акта, он перерабатывает уже в настоящую комедию в трех действиях. Она так понравилась ему самому, что впоследствии он неизменно включал ее в собрание своих сочинений. В «Поэзии и правде» он называет эту пьесу веселым бурлеском «на фоне мрачных семейных отношений»[124]. В гостинице обкрадывают богатого постояльца Альцеста. Совершает кражу Зеллер – тунеядец и транжира, живущий за счет своего тестя, хозяина гостиницы. При этом он застает свою жену Софию, дочь хозяина, когда та спешит к Альцесту на свидание. Крадучись, в гостиничный номер входит и сам хозяин – из любопытства он хочет порыться в багаже постояльца. Так они все оказываются в комнате Альцеста – Зеллер, хозяин и София. Каждый подозревает в краже другого, а когда в финале выясняется, что вор – Зеллер, все так или иначе чувствуют свою вину. В конце концов удается восстановить лишь видимость приличия. «Кажись, прошла беда», – облегченно вздыхает вор: уж лучше быть «рогоносцем», чем «попасть на виселицу»[125] за воровство. Как через много лет напишет Гёте, эта пьеса «в грубоватых словах и чертах, с веселой непринужденностью доносит до зрителя речение Христово: “Кто без греха, пусть первый бросит камень”»[126]. Эта нравственная инструкция соответствовала переменам, происходившим в то время в молодом Гёте, который в поиске ориентиров производил опыты с религиозным благочестием. Впрочем, к «сверхъестественным»[127] предметам он обращался не впервые. В автобиографии Гёте рассказывает о том, как в детстве был очарован Ветхим Заветом. Под руководством специально нанятого учителя он еще мальчиком пытался читать первые книги Моисея на древнееврейском языке. Для него это было просто собрание удивительных историй о страданиях и радостях «героев веры»[128], живших в непоколебимой убежденности в том, «что Бог где-то рядом, что он посещает их, им сострадает, ведет их и спасает от бедствий»[129]. Бог в этих историях – знакомый, сверхчеловечный и в то же время очень человечный в своем гневе и своей ревности персонаж, с которым общаются «герои веры», и когда ты смотришь на него их глазами, то и для тебя он становится знакомым и родным. Этот Бог живет в рассказах, как персонаж романа, и пока ты читаешь удивительные истории из мира патриархов, ты веришь в этого Бога отцов-пустынников, как веришь в Штёртебекера, детей Эймона, Уленшпигеля или счастливого Ганса. Это просто красивые истории. В них Гёте еще ребенком сбегал от реальности, «чтобы там, среди кочевья пастушеских племен, пребывать одновременно и в одиночестве, и в большой, разношерстной компании»[130].

Это была очарованность сказочным миром. С другой стороны, существовала еще «общая, естественная религия»[131], к которой мальчика приобщали другие учителя и которая, по всей видимости, была и религией его отца. Ее суть заключается в «убеждении, что великое творящее, все направляющее существо как бы скрыто за самой природой»[132], и убеждение это заложено в каждом. Можно ли его считать обоснованным, Гёте пока не говорит. Выражение «за природой» не характерно для Гёте. Обычно он всегда подчеркивал, что бога следует искать не за природой, а в самой природе. Впрочем, он, вероятно, понимал также, что простой, или детский, разум склонен представлять себе природу как некое изделие, созданное и управляемое великим мастером. Эта «естественная религия», как он ее называет, входила в обязательную программу, которую должны были освоить дети. В отличие от нее истории из эпохи патриархов были поэзией.

Маленький Гёте попытался придать этой немного бездушной, сухой «естественной религии» личный и церемониально-поэтический характер. В «Поэзии и правде» Гёте рассказывает, как он завладел пюпитром отца – цилиндрическим, покрытым красным лаком и расписанным золотыми цветами – и разместил на нем плоды, листья и цветы как подношение божеству, которого он мог себе представить не иначе как бога природы и которому он не мог придать «видимый образ», а потому хотел почтить его в его же «творениях». «Произведения природы должны были символизировать собою мир, а пламя, горящее на алтаре, – возносящуюся к своему творцу душу человека». На восходе солнца нужно было при помощи зажигательного стекла зажечь курительную свечу. Все получилось, как и было задумано: по комнате струился аромат, но, догорев, свечи прожгли красный лак, и аромат сменился зловонием. Красивый пюпитр отца пострадал в результате попытки материализовать образное выражение «возносящаяся душа». Вот как Гёте завершает описание своего детского ритуала жертвоприношения: он даже «готов был принять случившееся за указание и предостережение: сколь опасна попытка таким путем приблизиться к Богу»[133].

В этой попытке приближения, однако, не было ничего недозволенного. Запрет на изображение бога был соблюден – он чтил незримого бога в его творениях. В его глазах этот бог был «непосредственно связан с природой»[134], это был бог роста и процветания. Бог восходящего солнца. Благодарность за свет, культ солнца, полушутя-полувсерьез инсценированный маленьким Гёте, на всю жизнь останется для него «проникновеннейшей из функций». Уже в старости в «Статьях и примечаниях к лучшему уразумению “Западно-восточного дивана”» он рассматривает культ солнца на примере религии древних персов: «Поклоняясь Творцу, они обращали свой взор в сторону восходящего солнца, всем очевидного великолепнейшего из явлений. <…> Славу Божию в возвышающем душу служении ему мог каждодневно лицезреть каждый, и самый малый из малых»[135]. Те, кто видит в молитве ежедневный дар, кажутся ему «людьми, осененными благодатью Божьей», в которых возвышенные чувства еще не убиты «набожной скукой».

В том числе и против этой «набожной скуки» было направлено богослужение мальчика, против протестантского закона божия, не оставлявшего от религии ничего, кроме «некого подобия сухой морали», учения, которое «ничего не говорило ни уму, ни сердцу»[136]. Именно поэтому мальчик придумал свой личный способ почитания бога, обращаясь не к богу морали, а к творцу природы, с благоговением к нему и к себе самому.

Следующее соприкосновение Гёте с религией произошло за год до его отъезда в Лейпциг, после того как он оказался впутан в ту сомнительную историю с махинациями вокруг должностей и растратами и в результате был разлучен с Гретхен. Юный Гёте чувствовал на себе неодобрительные и недоверчивые взгляды сограждан. «Я утратил безотчетную радость бродить неузнанным в людской толпе, не страшась никаких наблюдателей и критиканов»[137]. Эти недоброжелательные взгляды преследуют его, ни оставляя ни на минуту. Он избегает города и ищет убежища в «прелестных лиственных рощах». Лишь позднее он поймет, что так он выбирал священное место, естественным образом скрытое от людских глаз, чтобы там можно было «укрыться бедному, израненному сердцу»[138].

Это священное место должно было уберечь его от столкновений с враждебным обществом. Здесь злоба окружающих не могла его достать, думал он. Стало быть, сакральное, религиозное для Гёте в тот момент противостояло общественному и сулило освобождение от вины. В беседе с другом, который предлагает ему вернуться к людям, он восклицает: почему нельзя обнести оградой это место, чтобы «освятить и изъять его и нас изо всего остального мира? Нет и не может быть более прекрасного богопочитания, чем то, что не нуждается в зримом образе и возникает в нашем сердце из взаимной беседы с природой!»[139].

И все же это стремление изъять священное место из обыденной жизни, с тем чтобы сохранить духовную вертикаль вопреки социальной горизонтали, носит оборонительный характер. Испытываемые здесь минутные ощущения счастья на самом деле ограниченны, ибо взгляд остается прикованным к границам – как пространственной, так и временной. То же самое относится и к молитве, о которой в «Статьях и примечаниях к лучшему уразумению “Западно-восточного дивана”» говорится, что в любом случае она не пронизывает всю жизнь. Обычно за «языком пламени, переживанием мгновения, дарующими блаженство», следует отрезвление, и «возвращенный самому себе, неудовлетворенный <…> человек немедленно впадает в неизбывную тоску бытия»[140]. Тоска как черта профанного мира.

Но как сделать это сильное переживание постоянным, как помочь магии священного места захватить профанное пространство? Мальчиком Гёте, вероятно, не задавался этим вопросом. Но в своей автобиографии он уделяют ему немало внимания – и дает двоякий ответ.

С одной стороны, это искусство, которое извлекает из профанного мира нечто постоянно-священное, а с другой – церковь, которая своим порядком литургий привносит священное в повседневную жизнь.

Что касается искусства, то здесь роль священного выполняет прекрасное: именно с точки зрения прекрасного определенный момент или определенное место облекаются в постоянную словесную форму, превозносятся и таким образом сохраняются в памяти. Священное, пишет Гёте в «Поэзии и правде», исчезает для нашего восприятия, «если только это чувство возвышенного, по счастью, не найдет себе убежища в прекрасном и всецело с ним не сольется, отчего возвышенное и прекрасное станут в равной мере бессмертны и неистребимы»[141]. Далее в своей биографии Гёте рассказывает о том, как, пытаясь найти прибежище в священной роще, он начинает рисовать – красками и словом. Именно потому что священное и возвышенное столь мимолетны в нашем переживании, он чувствует «потребность» удержать в слове и образе нечто «подобное». Так возникает его эстетическая религия наглядности. «Органом познания мира для меня прежде всего был глаз»[142].

В Лейпциге студент Гёте устраивает настоящую «охоту за образами». Но поскольку во время одиноких прогулок его «взор <…> не тешили прекрасные или возвышающие душу виды», а кроме того ему досаждали комары, то свое усердие он направил на «природу в малом проявлении», приучив себя «во всем улавливать смысл, склонявшийся то к символике, то к аллегории, смотря по тому, что в данную минуту брало верх: созерцание, чувство или рефлексия»[143]. Этот ищущий смысла взгляд в глубь природы как продолжение религии средствами эстетики, как художественное культивирование священного Гёте сохраняет на протяжении всей своей жизни. Эпифания природного мира происходит в процессе его художественного воплощения, которое также является неким подобием откровения.

Помимо эстетической возможна еще одна форма запечатления священного, практикуемая в церкви, и прежде всего в католичестве: эту форму Гёте называет литургически-сакраментальной. То, что в «Поэзии и правде» Гёте проявляет понимание церковных обрядов и даже восхваляет их, сильно удивило современников, поскольку до выхода второго тома автобиографии в 1812 году Гёте был известен как непримиримый критик католической церкви, догматы которой – начиная с учения о первородном грехе и заканчивая верой в существование дьявола – он бичевал как худшее из возможных суеверий. Так, например, судьбу католика Кальдерона он отнес к «самым печальным случаям», когда гениальный автор был вынужден «превозносить абсурд»[144], а Шекспира, напротив, считал счастливчиком, поскольку «ханжеское безумие»[145] католичества обошло его стороной.

В автобиографии рассуждения о литургически-сакраментальном богатстве католической церкви, в отличие от протестантизма, лишенного торжественных богослужений и таинств, встречаются в связи с описанием жизни в Лейпциге. Тогда, впрочем, Гёте вряд ли так глубоко задумывался над сущностью католической церкви, как в момент написания мемуаров, однако отвращение к сухому морализму протестантов он почувствовал довольно рано. Эта религия была ему не по вкусу – ей не хватало образной и торжественной «полноты»[146]. По сути, в ортодоксальном протестантизме он видел не религию, а лишь нравственное учение.

Оглядываясь назад, Гёте замечает, что устраиваемые им в детстве жертвоприношения, его поклонение природе в священной роще, его охота за образами как одно из проявлений благоговения перед природой, его культ красоты – все это в конечном счете были религиозные жесты, призванные компенсировать недостаток сакральной упорядоченности жизни. Как могла бы выглядеть такая жизнь, он описывает в седьмой книге «Поэзии и правды». Церковно-религиозный человек, пишет Гёте, «должен быть приучен к восприятию внутренней религии сердца и внешней религии церкви как неделимого целого, как единого великого таинства, которое членится на множество таинств, сообщая каждому из них свою извечную святость, нерушимость и вечность». И далее: «Так в едином блистательном цикле свершаются одинаково важные священнодействия <…>: они связуют извечным кругом колыбель и могилу, как бы далеко те друг от друга ни отстояли»[147].

Гёте может представить себе такую жизнь, но он ею не живет. По его признанию, он уже с самых юных лет начал создавать «собственную религию»[148], далекую от церкви и ее упорядочивающих жизнь таинств. Впрочем, с годами ему удалось придать своей жизни псевдосакраментальную упорядоченность. Каждодневные действия он умел превращать в ритуалы и всегда высоко ценил церемонии в общении и поведении людей. Витгенштейн как-то сравнил культуру с «уставом монашеского ордена»[149]. Для Гёте она им и была, и чем старше он становился, тем в большей степени.

Протестантизм не смог дать Гёте духовного пристанища. Оглядываясь назад, он понимает, что его пытались привязать к церкви с помощью страха перед грехом и даже преуспели в этом, но ненадолго. В детстве его мучили «мрачные сомнения», но, живя в Лейпциге, он избавился от них, а «в минуты бодрости» даже стыдился, что вообще испытывал подобного рода угрызения совести, настолько далекими и чуждыми они ему теперь казались. «Непонятный страх перед церковью и алтарем»[150] он преодолел.

Его последующие эксперименты с набожностью и в самом деле имеют мало общего с церковью и алтарем. В гернгутерском и пиетистском учении его долгое время привлекали чувство любви, а не принудительное сокрушение души.

Учителем Гёте на этом жизненным этапе стал Эрнст Теодор Лангер, с которым он сдружился в последние месяцы своего пребывания в Лейпциге. Сам Лангер гернгутером не был, его связывала дружба с некоторыми членами франкфуртской гернгутерской общины, которые впоследствии пытались заполучить в свои ряды и молодого Гёте. Во время долгих прогулок Лангер с таким энтузиазмом разъяснял Гёте смысл Евангелия, что тот готов был ради этих бесед пожертвовать часами, которые мог бы провести с возлюбленной. «За его доброе отношение я платил ему искренней благодарностью», – пишет Гёте и признается, что под влиянием Лангера наконец согласился «признать божественным то, что я до сих пор почитал высшим проявлением человеческого духа»[151]. Это замечание относится к фигуре Христа в Евангелиях. До сих пор он видел в Иисусе учителя мудрости, теперь же пытается принять ставшего человеком бога как воплощение откровения – откровения, которое, как это характерно для пиетистов, обращается непосредственно к душе и которое, следовательно, нужно не столько понимать разумом, сколько чувствовать сердцем.

Общественная сторона такой сердечной набожности какое-то время привлекала Гёте. Поскольку одновременно с ним и его мать сблизилась с франкфуртскими гернгутерами. Они по ее желанию и с неохотного согласия отца проводили свои встречи в доме на Хиршграбен. В письмах Лангеру Гёте с облегчением отмечает, что здешние гернгутеры не так строги «в вопросе одежды»: он посещает «эти собрания и находит в них подлинное удовольствие». От него, впрочем, не ускользает настороженное отношение к нему со стороны гернгутеров: его здесь лишь терпят, как падшего ангела Аббадону. Их недоверие оправданно: Гёте хотя и старается из всех сил принять религию «с любовью», Евангелие – с «дружбой», а святое слово – с «благоговением», он все же пока «не христианин». Но вдруг он сможет им стать?

В письме Лангеру он анализирует препятствия к этому с точки зрения пиетизма. Пиетисты призывают человека избавиться от любви к самому себе, ибо она мешает богу воздействовать на душу. Но именно в этом «себялюбии», пишет он, и заключается главная его трудность – оно слишком «сильно» в нем. Он не может отказаться от любви к себе, так как она есть неотъемлемая часть его страсти, и предмет этой страсти – сочинительство, а не бог. Вот решающая фраза из этого самоанализа: «Мой пылкий разум, мое остроумие, мои усилия и весьма обоснованная надежда со временем стать хорошим писателем – вот, если быть честным, важнейшие теперь препятствия на пути к полной перемене взглядов». Живой ум и изобретательность делают его в глазах набожных людей человеком, «слишком несобранным в силу своей привязанности к этому миру»[152].

Но он и не желает избавляться от «привязанности к миру», зная, что она делает его поэтом в том смысле, в каком ему близко это понятие. Он любит свет, пиетисты же предпочитают часы сумерек. На одном из собраний общины в родительском доме Гёте прерывает молитву: «“Что же мы сидим в темноте!” – сказал я и зажег люстру, что висела над нами, и сразу стало светло»[153].

Сближение Гёте с пиетистами поддерживает его склонность к скрупулезному самонаблюдению. Пиетизм отличает прислушивание к самому себе и анализ малейших движений и изменений в невидимых глазу отношениях души с богом. Для описания этого анализа со временем возникла особая терминология, которой Гёте пользуется так уверенно, что вскоре она становится для него податливым инструментом выражения душевных переживаний безотносительно религиозных интенций. Например, когда он говорит об «открытости сердца»[154], то имеет в виду не только открытость души богу, как понимают этот термин пиетисты, но и сердечную открытость между людьми. В письмах Лангеру он и свои эротические «сердечные дела» – отзвуки расставания с Кетхен – описывает через пиетистские понятия любви к Иисусу в человеческом сердце. В душе его такой «холодный покой», словно он совсем забыл Кетхен; душа «тиха, в ней нет влеченья»[155]. Так пиетисты обычно писали о душе, глухой к Иисусу; Гёте теми же самыми словами описывает угасание своей любви к Кетхен. «Историей моего сердца»[156] называет он свои эпистолярные признания, а любовь этого сердца обращена то к Кетхен, то к Иисусу. Кетхен он потерял, быть может, ему удастся найти Иисуса? В начале 1769 года он шлет отчет о первых успехах: «Видите, дорогой Лангер, <…> Спаситель наконец поймал меня, слишком долго и слишком быстро я от него убегал, и вот он схватил меня за волосы». Впрочем, он еще не совсем в этом уверен. В том же абзаце он тяжело вздыхает: «Но волнуюсь! Волнуюсь! Все еще слаб в вере!»[157]

По всей видимости, опыта духовного перерождения, как его понимали пиетисты, Гёте так и не пережил. А как было бы чудесно, если бы он у него был! Впрочем, он и так в состоянии его изобразить. Он проникается этим чувством и настраивает свою манеру изложения на тональность сердца Иисуса. И тогда уже вовсе не нужно говорить о самом Иисусе – можно сосредоточиться на собственном сердце. Все внимание обращено на него. Как несколько лет спустя Гёте напишет в «Вертере»: «Потому-то я и лелею свое бедное сердечко, как больное дитя, ему ни в чем нет отказа»[158].

Лангер в этом эксперименте с набожностью направлял душу Гёте издалека. Другой учитель – Сюзанна фон Клеттенберг, подруга и дальняя родственница матери – находилась в непосредственной близости. Ей было за сорок, жила она в родовом поместье в черте города, за мужем не была. О ее физическом существовании заботились слуги, а о духовном спасении – гернгутеры. Впрочем, принимая их заботу, она все же предпочитала вести благочестивую жизнь на свой лад. Когда-то давно она была помолвлена с городским шультгейсом Оленшлагером, но через какое-то время они расстались, потому что невеста отличалась возвышенными духовными устремлениями, а жених – приземленностью интересов. После этого она посвятила себя своему духовному жениху – Иисусу, окружила его культом любви, а с прочими мужчинами поддерживала лишь сестринские или, как в случае с молодым Гёте, материнские отношения. «Занятием, которому она предпочтительно, если не исключительно, предавалась, – пишет Гёте в “Поэзии и правде”, – было приобретение нравственного опыта, который дается только человеку, способному наблюдать за собою; не в меньшей степени занимали ее и религиозные предметы, каковые она метко и остроумно подразделила на естественные и сверхъестественные»[159].

В романе «Годы учения Вильгельма Мейстера», а именно в шестой книге, озаглавленной «Признания прекрасной души», Гёте рисует портрет этой женщины, используя ее собственные дневниковые записи и письма и облекая все это в форму автобиографических воспоминаний. Текст этот позволяет почувствовать, какого рода набожность привлекала в то время самого Гёте.

К Спасителю Клеттенберг привели не угрызения совести и не страх. Богословские тонкости также не сыграли никакой роли в ее религиозной жизни. Она проявляла значительный интерес к естественным наукам и теоретическим размышлениям, но не считала нужным искать обоснований своего личного бога. Бог был для нее некой очевидностью, ощущением внутреннего счастья, откровением сердца. Иисус жил внутри нее как «друг», с которым ее связывала эротически окрашенная любовь. «Заповеди я помню нетвердо, – читаем мы в “Признаниях прекрасной души”, – ничего не возвожу в закон; внутреннее тяготение руководит мною и наставляет меня на правый путь; я свободно следую своим понятиям и не знаю ни стеснения, ни раскаяния»[160].

В лице Сюзанны фон Клеттенберг Гёте нашел изящное благочестие без ханжества, живущее из собственного внутреннего источника, без стесняющего противоречия между чувствами и нравственным рассудком, непосредственным опытом и догматическими принципами. Клеттенберг не верила в некую внешнюю божественную реальность; она верила в свою самость, которая в единении с Иисусом становится все лучше, поднимается все выше и при этом обретает спонтанность, жизнелюбие и новые возможности самовыражения. Эта душа прекрасна, потому что ничто не принуждает ее извне, и ей самой нет нужды себя принуждать. Нравственность у нее отличается эстетическим изяществом.

Для прекрасной души, в отличие от гернгутеров, «крест, смерть и склеп» (Ницше) играют лишь незначительную роль. Поэтому она называет себя «сестрой гернгутерской общины на свой лад»[161]. Она, безусловно, верит в жертвенную смерть Христа на кресте, но «что есть вера?» – вопрошает она. И сама же отвечает: «Что будет мне за польза, ежели я почту истинным рассказ о каком-то событии? Мне надо проникнуться его воздействием, его последствиями». Она говорит о «порыве», что влечет нашу душу «к далекому возлюбленному»[162]. При этом почти физически ощущает процесс освобождения – это чувство и становится для нее истиной, которая лишь позже может быть облечена в форму догматов веры. Если же ты ничего не чувствуешь, то нет и смысла спорить об истинности слов, даже если это слова Евангелия. В подобных догматических распрях и благочестивые люди нередко «скатывались до несправедливости и чуть не загубили свою лучшую внутреннюю суть, цепляясь за внешнюю форму»[163].

Клеттенберг слишком часто говорит о «бодрости духа», с которой она, невзирая на болезнь, проживает свою жизнь и укрепляется в вере. В романе Вильгельм связывает эту бодрость духа с «чистотой» ее бытия. «В этом манускрипте особенно поразила меня, я бы сказал, безупречная чистота бытия не только ее самой, но и всех, кто ее окружал, самостоятельность ее натуры и неприятие всего, что не было созвучно ее благородному, любвеобильному душевному строю»[164].

Оглядываясь назад, Гёте спрашивает себя, что Клеттенберг, со своей стороны, находила в нем привлекательного. «Она восхищалась тем, что дала мне природа, и многим из того, что я приобрел сам»[165]. Его беспокойство, нетерпение, его стремления и искания не отталкивали ее: она полагала, что они «происходят от непримиренности с Господом Богом»[166]. Ему просто нужно было достичь примирения с ним. Для нее было важно, чтобы человек пребывал в согласии с самим собой. Ей совершенно не было нужно, чтобы что-то делали ради нее. В молодом Гёте она чувствовала и ценила эту одухотворенную своенравность. Ей не хотелось обращать его в свою веру: вера должна была зародиться в нем самом. И когда он «выказывал себя <…> чуть ли не язычником», ей это было «милее, чем прежде, когда я пользовался христианской терминологией, с которой не умел должным образом управляться»[167].

Гёте было чуждо давящее ощущение собственной греховности – и это удерживало его от сближения не только с фрейлейн Клеттенберг, но с гернгутерами. Он называл себя последователем пелагианства – учения, которое в истории христианской догматики отличалось тем, что не считало человеческую природу изначально испорченной и греховной. Именно это и импонировало Гёте, ибо для него природа, как зримая, так и внутренняя, во всем ее «великолепии»[168] была источником радости, а не порока. Он не знает, должен ли он молить бога о прощении, признается он однажды Клеттенберг, не чувствуя за собой сознательной вины, а за то, что происходит помимо его воли, он не чувствует ответственности.

В беседах с Клеттенберг Гёте мог позволить себе быть откровенным: она в любом случае благоволила ему. Кое-что она понимала и в его болезни, так как и сама страдала туберкулезными кровотечениями. Временными улучшениями она была обязана умению доктора Метца. Доктор Метц принадлежал к гернгутерской секте строгого соблюдения. Это был «непонятный мне человек, с хитрецой во взгляде, велеречивый, но при этом довольно бестолковый»[169]. Его окружала атмосфера таинственности, и члены общины верили, что он обладает секретом каких-то волшебных снадобий. Этот набожный человек не боялся экспериментировать на границе между медициной и колдовством.

Когда в начале 1769 года у Гёте начала разрастаться туберкулезная опухоль, к больному позвали доктора Метца, и однажды ночью он применил свое чудодейственное средство – пузырек с сухой кристаллической солью, которая оставляла вкус щелочи во рту. После этого опухоль исчезла, а благодарный пациент углубился в изучение «мистических и химико-алхимических книг», которые врач порекомендовал ему, одновременно дав понять, что их изучение позволит ему самому изготавливать это целительное «сокровище»[170]. Итак, молодой человек прилежно изучал рекомендованные произведения, которые не только давали ему новые знания в области химии, но и знакомили с к тому времени уже почти исчезнувшей вселенной апокрифической учености, с неоплатоническим и каббалистическим наследием, алхимическими и магическими рецептами, а также с натурфилософскими размышлениями о возникновении мира из материи и света, о зародышах жизни и их изготовлении. Здесь он открывает для себя идеи, сопровождавшие его всю жизни. У авторов, которых он сейчас читает впервые, в частности, у Веллинга, Парацельса, Василия Валентина, Афанасия Кирхера, Гельмонта или Старки, «природа, хоть и на несколько фантастический лад, изображена в прекрасном взаимодействии и единстве»[171]. Это чтение пробудило его теоретическую любознательность уже независимо от медицинских целей. Привлекали его и фантастические мечты о получении золота из простых металлов. Позднее все это войдет в первые разработки к «Фаусту».

Пока он вел возвышенные разговоры с Клеттенберг, Метц помог ему соорудить небольшую лабораторию для приготовления удивительных и диковинных эссенций. У набожной фрейлейн нашлась духовая печь, колбы и реторты, а также запас минеральных веществ, якобы имеющих целительное воздействие. И вот уже комната больного превратилась в лабораторию! Участники алхимического действа находили в нем огромное удовольствие и «тешились этими тайнами больше, чем радовались бы их раскрытию»[172].

Тем более что раскрываться тайны не спешили. Алхимики нагревали белую гальку из Майна в надежде, что в соединении с определенными солями кремниевый сок превратится в редкую субстанцию, воплощающую в себе таинственный переход от минерала к органике. Но субстанция распадалась на кремниевую пыль, в которой «не чувствовалось ничего продуктивного, ничего позволяющего надеяться, что сия девственная земля когда-либо перейдет в состояние земли-матери»[173]. А именно этого и ждали от опытов – химического изготовления силы, которая позднее в «Фаусте» будет названа «духом земли».

Несмотря на некоторое разочарование, больной пребывал в отличном настроении: и эксперимент с набожностью, и химико-алхимические практики открывали перед ним новые миры – благочестие прекрасной души и естествознание с налетом мистики.

Естественным наукам Гёте оставался верен на протяжении всей своей жизни, а что касается набожности и душевной связи с христианской религией, то опыт 1769 года так и остался первым и последним.