Читать книгу Сущность буддизма. Комментарии искусственного интеллекта к «Муламадхьямака-карике» Нагарджуны - С. М. Неаполитанский - Страница 15

darśanaśravaṇādīni vedanādīni cāpy atha /

bhavanti yasya prāg ebhyaḥ so ’stīty eke vadantyuta // 9.1 //

9.1. Тот, кому принадлежат зрение, слух и подобное, а также ощущение и т. д., существовал до них. Так заявляют некоторые.

Глава 9 затрагивает ключевые аспекты буддийской философии, такие как отсутствие собственной природы (анатта), пустотность (śūnyatā) и отсутствие постоянства (аничча).

В этой главе рассматривается воззрение о предсуществовании атмана или личности (пудгала). Нагарджуна пытается показать, как вера в постоянную и вечную сущность возникает в результате признания существования личности до таких переживаний, как зрение, слух и чувства. Единственной из буддийских школ, которая не отрицала пудгалу, была sammatīya, считающаяся основным представителем течения «пудгалавада» (пали: puggalavāda). Признавая дхарму «пудгала» реальной, пудгалавадины объясняли сохранение индивидуальных качеств, несмотря на множество рождений и смертей.

Для понимания главы 9 необходимо разобраться в воззрении о предсуществовании атмана или личности (пудгала), которое Нагарджуна критикует. В данной главе Нагарджуна анализирует, как вера в постоянную и вечную сущность личности возникает из признания существования личности до таких переживаний, как зрение, слух и чувства. Он демонстрирует, что такая вера в постоянное существо является ошибочной и противоречит учению о пустотности, основному принципу буддийской философии.

В контексте буддийской философии и практики, представление о личности или атмане (пудгала) является одним из основных фильтров, через который мы воспринимаем себя и мир вокруг нас. Однако, согласно буддийскому учению о пустотности, все явления, включая личность, лишены постоянной и вечной сущности. Буддизм учит, что все феномены подвержены процессу изменения, бесконечному потоку причинно-следственных связей и не имеют постоянного и независимого существования.

Исследование предшествующего (pūrva-parīkṣā) в данной главе «Муламадхьямака-карики» позволяет нам более глубоко понять позицию Нагарджуны в отношении предсуществования атмана или личности, а также его аргументы и критику в отношении этой концепции. Нагарджуна анализирует различные аргументы, которые могут быть представлены в пользу предсуществования атмана или личности, и показывает их ошибочность на основе учения о пустотности.

Он указывает на то, что вера в постоянное и независимое существо противоречит основным принципам буддийской философии, таким как отсутствие постоянства (anitya) и отсутствие «я» (anātman). Нагарджуна также использует метод редукции до абсурда (prasaṅga) и диалектику, чтобы показать внутреннее противоречие и бессмысленность представления о постоянном и вечном атмане.

Он также подчеркивает, что вера в постоянное существо является источником страдания и ошибочных представлений, так как она приводит к привязанности к идеям о постоянстве и вечности, которые несовместимы с реальностью процесса изменения и причинно-следственных связей.

Нагарджуна также критикует позицию sammatīya и их учение о сохранении индивидуальных качеств личности, указывая на то, что это также противоречит учению о пустотности и процессу изменения. Он аргументирует, что идея о сохранении индивидуальных качеств личности несовместима с отсутствием постоянства и независимости, которые являются основными аспектами учения о пустотности.

Исследование позиции Нагарджуны в отношении предсуществования атмана или личности в данной главе ММК позволяет лучше понять основные аргументы и критику, представленные им в отношении этой концепции. Он показывает, что представление о постоянной и вечной личности является ошибочным и противоречит учению о пустотности, и призывает к осознанности и пониманию процесса изменения и отсутствия постоянства во всех явлениях.

Стих 9.1 поднимает вопрос о предшествующем существовании и отношении к нему некоторых утверждений. Давайте более подробно рассмотрим ключевые термины и их значение:

darśana (зрение) – одно из пяти органов чувств, относящихся к восприятию в буддийской философии. Оно указывает на способность видеть и воспринимать внешний мир через глаза.

śravaṇa (слух) – еще один из органов чувств, относящихся к восприятию, который означает способность слышать и воспринимать звуки из внешнего мира через уши.

vedanā (ощущение) – это термин, используемый в буддийской философии для обозначения различных форм ощущений или восприятий, таких как приятные, неприятные или нейтральные ощущения, которые возникают в результате взаимодействия органов чувств с внешним миром.

prāg (до этого) – указывает на предшествующее существование или наличие до появления других явлений.

Стих утверждает, что существует концепция, высказываемая некоторыми, что тот, кому принадлежат зрение, слух, ощущения и другие органы чувств, существовал до них. Она может быть интерпретирована как утверждение о предшествующем существовании индивидуальной личности или атмана, которая существовала до возникновения органов чувств и ощущений.

Однако, в контексте учения Нагарджуны о пустотности, это утверждение подвергается критике. Нагарджуна аргументирует, что все явления, включая органы чувств и ощущения, являются пустыми или лишенными постоянной и независимой сущности. Он отрицает идею о предсуществовании атмана или личности до возникновения органов чувств и ощущений, и показывает, что все явления взаимозависимы и изменчивы.

Таким образом, этот стих может быть понят как пример аргументации Нагарджуны против идеи о постоянном и независимом существовании атмана или личности.

kathaṃ hy avidyamānasya darśanādi bhaviṣyati /

bhāvasya tasmāt prāg ebhyaḥ so ’sti bhāvo vyavasthitaḥ // 9.2 //

9.2. Как может быть зрение и прочее у сущности, которой не существует? Поэтому устанавливается, что есть сущность, которая предшествует им.

Этот стих содержит дальнейшую аргументацию Нагарджуны против идеи о независимом существовании атмана или личности. Он использует логику и риторический вопрос, чтобы подвергнуть сомнению возможность существования зрения и других ощущений у сущности, которой самой не существует. Это вводит в рассуждение понятие «авидья» (avidyā), что означает «неведение» или «незнание» – одного из ключевых понятий в буддийской философии.

Нагарджуна утверждает, что атман или личность не имеют независимого и постоянного существования, и на самом деле являются пустыми или лишенными собственной сущности. Он указывает на то, что зрение и другие ощущения, которые мы привыкли связывать с атманом или личностью, не могут существовать у сущности, которой самой не существует. Таким образом, он опровергает идею о существовании предсуществующей сущности, предшествующей ощущениям или другим явлениям.

Затем Нагарджуна делает вывод, что для поддержания такой идеи о предсуществующей сущности необходимо установить существование (bhāva), которое предшествует зрению и другим ощущениям. Это противопоставляется его предыдущему утверждению о непостоянстве и отсутствии собственной сущности всех явлений, включая атман или личность.

darśanaśravaṇādibhyo vedanādibhya eva ca /

yaḥ prāg vyavasthito bhāvaḥ kena prajñapyate ’tha saḥ // 9.3 //

9.3. Если предполагается некая сущность, существующая раньше, чем зрение, слух и прочее, а также ощущение и прочее, то как она может быть распознана?

Этот стих продолжает рассуждения Нагарджуны о пустотности и взаимозависимости всех явлений. Он поднимает вопрос о возможности распознания сущности, которая предположительно существует до зрения, слуха и других ощущений.

Нагарджуна использует термины «darśana» (зрение), «śravaṇa» (слух) и «vedanā» (ощущение), чтобы обозначить различные виды восприятия или ощущений, которые мы обычно связываем с ощущаемым миром. Он также упоминает, что эти ощущения и восприятия могут быть расширены на другие виды ощущений и восприятий.

Затем Нагарджуна поднимает вопрос о существовании некой сущности, предшествующей этим ощущениям и восприятиям. Он указывает на то, что если такая сущность действительно предполагается, то как она может быть распознана или познана? Этот вопрос подразумевает логическую противоречивость идеи о существовании предшествующей сущности, которая не имеет связи с ощущениями и восприятиями.

vināpi darśanādīni yadi cāsau vyavasthitaḥ /

amūny api bhaviṣyanti vinā tena na saṃśayaḥ // 9.4 //

9.4. Если она пребывает без зрения и прочего, тогда, несомненно, и они смогут существовать без нее.

Этот стих также продолжает рассуждения Нагарджуны о пустотности и взаимозависимости всех явлений. Он указывает на то, что если эта некая сущность (которая была упомянута в предыдущем стихе) может существовать без зрения и других ощущений, то, безусловно, и зрение и другие ощущения также могут существовать без этой сущности.

Ключевые слова в этом стихе:

«vināpi» (без) – указывает на отсутствие или независимость от какой-либо сущности или явления.

«darśana» (зрение) – одно из ощущений, которое было упомянуто в предыдущем стихе.

«vyavasthitaḥ» (пребывает) – указывает на нахождение или существование чего-либо в определенном состоянии или месте.

«amūni» (они) – относится к зрению и другим ощущениям, упомянутым в предыдущем стихе.

«bhaviṣyanti» (смогут существовать) – указывает на будущее существование или возможность существования.

«na saṃśayaḥ» (нет сомнений) – подчеркивает отсутствие сомнений или неопределенностей.

ajyate kenacit kaścit kiṃcit kena cid ajyate /

kutaḥ kiṃcid vinā kaścit kiṃcit kiṃcid vinā kutaḥ // 9.5 //

9.5. Некто познается через что-то. Нечто познается через кого-то. Как может быть некто без чего-то и нечто без кого-то?

Нагарджуна указывает на то, что существующий «некто» (то есть индивидуум, сущность или явление) познается или определяется через «что-то» или «кого-то» (то есть другие сущности или явления). Из этого следует вопрос: как может сущестовать «некто» без «чего-то» и «нечто» без «кого-то»?

Ключевые слова в этом стихе:

«ajyate» (познается) – указывает на акт познания или осознания.

«kenacit» (через что-то) – указывает на средство или причину, через которую происходит познание.

«kaścit» (некто, нечто) – относится к сущностям или явлениям, которые подвергаются познанию.

«kiṃcit» (что-то) – указывает на неопределенное или неизвестное что-то, через которое происходит познание.

«kena cid» (через кого-то) – указывает на средство или причину, через кого происходит познание.

«kutaḥ» (как может быть) – подразумевает вопрос о возможности или логической связи.

«vinā» (без) – указывает на отсутствие или независимость от чего-либо.

sarvebhyo darśanādibhyaḥ kaścit pūrvo na vidyate /

ajyate darśanādinām anyena punar anyadā // 9.6 //

9.6. [Оппонент] Нет того, кто предшествует всей совокупности чувственных способностей – зрения и прочего. Но восприятие через разные чувства – зрение и прочее – происходит поочередно.

Этот стих представляет аргумент оппонента, который утверждает, что нет некоего единого субстрата или основания, которое предшествует всей совокупности чувственных способностей, таких как зрение и другие. Однако, восприятие через разные чувства, такие как зрение и другие, происходит поочередно.

Ключевые слова в этом стихе:

«neti» (нет) – отрицательная частица, указывает на отсутствие или неправильность определения.

«to» (того) – указывает на отсутствие определенного субстрата или основания, предшествующего всей совокупности чувственных способностей.

«kṛta» (предшествует) – указывает на предшествование или предварение.

«sakala» (вся) – относится к полной совокупности или комплексу.

«indriya» (чувственные способности) – относится к органам восприятия или способностям ощущать мир через чувства.

«cakṣurādīnām» (зрения и прочего) – указывает на различные чувственные способности, такие как зрение и другие.

«na» (нет) – отрицательная частица, указывает на отсутствие или неправильность определения.

«bahutva» (поочередно) – указывает на последовательность или чередование.

sarvebhyo darśanādibhyo yadi pūrvo na vidyate /

ekaikasmāt kathaṃ pūrvo darśanādeḥ sa vidyate // 9.7 //

9.7. [Нагарджуна] Если некто не существует прежде всей совокупности чувств – зрения и прочего, то как он может существовать прежде каждого из них по отдельности, то есть зрения и прочего?

В данном стихе рассматривается вопрос о возможности существования отдельной сущности или субстрата, предшествующего каждому из чувственных способностей (darśanādi), таких как зрение и другие, в отдельности.

Анализ ключевых слов:

sarvebhyo – от «sarva», что означает «все» или «всеобщий». Это указывает на все чувственные способности или восприятия, такие как зрение, слух и другие.

darśanādibhyo – от «darśana», что означает «видение», «восприятие» или «зрение», и «adibhyaḥ», что означает «и так далее» или «и прочие». Это указывает на различные чувственные способности, такие как зрение и другие, которые воспринимают мир в его разнообразии.

yadi – «если». Это вводное слово, которое указывает на условие или предположение, выдвигаемое для рассмотрения.

pūrvo – «прежний» или «предшествующий». Это относится к возможному существованию отдельного субстрата перед каждым из чувственных способностей.

na vidyate – «не существует». Это указывает на отрицание возможности существования такого отдельного субстрата перед всеми чувственными способностями.

ekaikasmāt – «отдельно» или «по отдельности». Это относится к каждой из чувственных способностей, таких как зрение и другие, рассматриваемых по отдельности.

kathaṃ – «как». Это вопросительное слово, указывающее на сомнение или неопределенность в отношении возможности существования отдельного субстрата перед каждым из чувственных способностей.

sa vidyate – «существует». Это указывает на возможность или предположение существования такого отдельного субстрата перед каждым из чувственных способностей.

В своем стихе Нагарджуна указывает на противоречие в аргументе оппонента: если предположить, что такой отдельный субстрат существует перед каждым из чувственных способностей, то возникает вопрос, как этот субстрат может существовать прежде каждого из них по отдельности.

draṣṭā sa eva sa śrotā sa eva yadi vedakaḥ /

ekaikasmād bhavet pūrvam evaṃ caitan na yujyate // 9.8 //

9.8. Если видящий является в то же время слышащим и чувствующим, тогда некто существовал бы до каждой из чувственных способностей по отдельности. Но это недостоверно.

В данном стихе Нагарджуна продолжает свое рассуждение о пустотности и отсутствии постоянной реальности в мире явлений. Он использует пример видящего, слышащего и чувствующего субъекта, чтобы указать на непостоянство и взаимозависимость этих чувственных способностей.

Ключевые слова и их анализ:

draṣṭā – видящий, субъект восприятия.

sa – он, тот же самый.

eva – в то же время, также.

śrotā – слышащий, субъект слуха.

yadi – если.

vedakaḥ – чувствующий, субъект ощущений.

ekaikasmāt – по отдельности.

bhavet – существовал бы.

pūrvam – до.

evaṃ – таким образом, так.

caitan – эти, такие.

na – не.

yujyate – соответствует, возможно.

Нагарджуна предполагает, что если видящий субъект также является слышащим и чувствующим субъектом, то это означало бы, что субъект существовал бы до каждой из этих чувственных способностей по отдельности. Однако, Нагарджуна отвергает такую возможность как недостоверную, указывая на отсутствие постоянства и независимости в мире явлений.

Выражение «ekaikasmād bhavet pūrvam» (существовал бы до каждой из чувственных способностей по отдельности) указывает на возможность или предположение о существовании отдельного субстрата перед каждым из чувственных способностей, что противоречит основным учениям мадхьямаки о пустотности и взаимозависимости всех явлений.

draṣṭānya eva śrotānyo vedako ’nyaḥ punar yadi /

sati syād draṣṭari śrotā bahutvaṃ cātmanāṃ bhavet // 9.9 //

9.9. Если же видящий, слышащий и ощущающий отличаются друг от друга, тогда, когда есть видящий, был бы слышащий, а, следовательно, существовало бы множество «я».

Данный стих поднимает вопрос о взаимосвязи между различными чувственными способностями, такими как зрение, слух и ощущения, и их отношении к понятию «я». Автор рассматривает возможность существования различных «я» в контексте различных чувственных способностей и анализирует логику этой идеи.

Ключевые слова:

draṣṭā – видящий;

śrotā – слышащий;

vedakaḥ – ощущающий;

syād – есть, является;

bahutvaṃ – множество;

cātmanāṃ – «я» или «себя»;

bhavet – был бы, существовало бы.

Автор начинает стих с утверждения, что если видящий, слышащий и ощущающий различаются друг от друга, то, когда есть видящий, был бы слышащий. Это означает, что автор предполагает возможность существования отдельных «я» для каждой из чувственных способностей. Затем автор делает вывод, что тогда бы существовало бы множество «я». Таким образом, автор указывает на противоречие такой идеи, так как она противоречит основным принципам буддийской философии о пустотности и взаимозависимости всех явлений.

Далее, автор использует термин «cātmanāṃ», который может быть переведен как «я» или «себя», чтобы подчеркнуть, что такое представление о множественности «я» противоречит пониманию отсутствия постоянного и независимого «я» в буддийской философии.

darśanaśravaṇādīni vedanādīni cāpy atha /

bhavanti yebhyas teṣv eṣa bhūteṣv api na vidyate // 9.10 //

9.10. Также нет «я» в тех элементах, благодаря которым происходит способность видеть, слух и прочее, а также ощущение и остальное.

Этот стих подчеркивает отсутствие постоянного и независимого «я» (анатман) в опыте восприятия и ощущениях. Автор указывает, что нет постоянного «я» (анатман) в элементах, которые позволяют нам видеть, слышать и ощущать, таких как органы чувств (глаза, уши и т. д.) и сами ощущения (ведана) и другие аспекты опыта.

Ключевые слова и термины, которые следует проанализировать:

darśana (видение) – это термин, относящийся к восприятию или видению. Здесь он указывает на процесс восприятия через органы чувств.

śravaṇa (слух) – это термин, относящийся к слуховому восприятию.

vedanā (ощущение) – это термин, относящийся к ощущениям, которые возникают в результате восприятия.

bhavanti (существуют) – это глагол, указывающий на наличие или существование.

bhūta (элементы) – это термин, относящийся к основным элементам опыта, таким как органы чувств и ощущения.

na vidyate (не существует) – это фраза, указывающая на отсутствие или отрицание существования.

Автор указывает, что если мы рассмотрим элементы, которые позволяют нам видеть, слышать и ощущать, то не найдем постоянного «я» в этих элементах. Он подчеркивает, что эти элементы существуют, но нет независимого и постоянного «я» внутри них. Таким образом, автор поддерживает концепцию пустотности (śūnyatā) и отсутствия постоянного «я» в опыте, что является одним из ключевых аспектов буддийской философии и учения Мадьямака.

darśanaśravaṇādīni vedanādīni cāpy atha /

na vidyate ced yasya sa na vidyanta imāny api // 9.11 //

9.11. Если нет того, кто наделен зрением, слухом и прочим, а также ощущениями и прочим, то тогда нет и их.

Ключевые слова и термины:

darśana – зрение, видение;

śravaṇa – слух, слышание;

ādīni – и другие, и так далее;

vedanā – ощущение, чувство;

api – также, и;

na vidyate – не существует;

ced yasya – если нет того, кто;

sa – тот;

na vidyanta – не существуют;

imāni – эти;

api – также.

Автор указывает на отсутствие независимой реальности или сущности, которая бы являлась источником зрения, слуха, ощущений и других аспектов опыта. Если нет такой независимой сущности, то и все эти аспекты опыта также не существуют. Автор призывает размышлять о них как о концептуальных конструкциях или проявлениях зависимого существования, не имеющих собственной реальности.

prāk ca yo darśanādibhyaḥ sāṃprataṃ cordhvam eva ca /

na vidyate ’sti nāstīti nivṛttās tatra kalpanāḥ // 9.12 //

9.12. В отношение того, что не обнаруживается прежде зрения и прочих чувств, одновременно с ними и после них, измышления «это существует» или «это не существует» отбрасываются здесь.

Ключевые слова и термины:

prāk – прежде, раньше;

ca – и;

yaḥ – что;

darśana – зрение, видение;

ādibhyaḥ – и других и тому подобных;

sāṃprataṃ – одновременно, сразу же;

cordhvam – сверху, выше;

eva – даже;

na vidyate – не обнаруживается;

asti – существует;

na asti – не существует;

iti – так;

nivṛttāḥ – отбрасываются, отвергаются;

tatra – здесь;

kalpanāḥ – измышления, концепции.

В этом стихе Нагарджуна продолжает развивать свою мысль о пустотности или самосущности всех явлений. Он указывает, что измышления о том, что что-либо существует или не существует, отбрасываются или отвергаются в отношении того, что не обнаруживается прежде зрения и других чувств, одновременно с ними и после них.

Пустотность означает отсутствие самостоятельной, постоянной и независимой природы во всех явлениях. Гипостазирование, то есть придание реальности отдельным сущностям, приводит к ошибочному восприятию мира как независимой реальности, в то время как согласно буддийскому учению о пустотности, все явления лишены постоянства и самостоятельности, и их существование взаимозависимо и относительно.

Таким образом, Нагарджуна предупреждает о опасности гипостазирования субъективного «я» и других сущностей, и подчеркивает, что осознание пустотности всех явлений помогает преодолеть искушение гипостазирования и ошибочного восприятия реальности.