Читать книгу Работы о теории. Статьи - С. Н. Зенкин - Страница 3

(К проблеме смысла в гуманитарных науках)[5]

В конце ХIХ века Эмиль Дюркгейм выступил с методологическим лозунгом, обозначив им свой проект социальных наук: «социальные факты должны рассматриваться как вещи». Это смелое, рискованное заявление, плодотворное в самой своей односторонности, – своего рода пари. Социальный факт по Дюркгейму представляет собой не аналог идеи или личности, а чистый объект, он познается исключительно извне:

Вещь противостоит идее как то, что познается извне, тому, что познается изнутри. Вещь – это всякий объект познания, который сам по себе непроницаем для ума[6].

Собственно говоря, это означает, что вещь не имеет смысла. У нее есть причина – даже несколько причин разного рода, если вспомнить различение, проведенное Аристотелем: действующая причина (которую теперь чаще всего и называют «причиной»), материальная причина (материал), финальная причина (ныне ее обычно называют функцией), формальная причина, то есть форма или структура; последняя может быть сколь угодно сложной, но все-таки не носит смыслового характера. Делом «вещественных» социальных наук, в отличие от «понимающей» социологии или психологии, может быть только исполнение буквально понятого античного завета rerum cognoscere causas – «познавать причины вещей», но не вникать в их смысл.

Дюркгеймовский подход к социальным фактам отмежевывался от философской спекуляции, зато любопытным образом сближался с филологическим исследованием текста, с объективным описанием и каталогизацией его фактов и деталей, которые могут и не рассматриваться как смысловые (например, некоторые факты просодии) или даже специально выбираются для анализа среди не-смысловых, несистемных элементов текста, остающихся после его понимания[7].

Вместе с тем радикальный методологический монизм Дюркгейма конкурировал с дуалистическим разграничением «наук о природе» и «наук о духе», выдвинутым примерно в то же время В. Дильтеем. Последний разделил поле научного знания: науки о природе занимаются вещами, каковые поддаются «объяснению»; напротив, факты «духа», то есть субъекты и уподобляемые им предметы (культуры, произведения), подлежат пониманию. Это разделение объяснительной (вещной) и понимающей (духовной) парадигм стало важнейшим структурирующим фактором научного знания ХХ века. Изначально призванное разграничивать естественные науки и науки о человеке, оно затем стало принципом различения наук «социальных» и «гуманитарных» и оказалось даже спроецировано на философию, которая, строго говоря, не является наукой ни в том, ни в другом смысле. К концу столетия в ней оказались четко противопоставлены друг другу два типа мысли: с одной стороны, аналитическая философия как рефлексия «естественнонаучного» типа, нацеленная на исчисление объектных высказываний, обладающих референтным отношением к истине (к вещи), и деконструкция – рефлексия над традицией, изощренное переосмысление текстов, требующих понимания и пере-понимания, поскольку эти классические тексты сформировали наше собственное сознание (деконструкция – это как бы особая, радикально-разрушительная герменевтика).

Разграничение «вещного» и «понимающего» подхода к фактам культуры выдвигалось и в нашей стране – особенно резко у М.М. Бахтина, разделяющего сферы компетенции двух методов по принципу «кесарю кесарево, а богу богово»:

Познание вещи и познание личности. Их необходимо охарактеризовать как пределы: чистая мертвая вещь, имеющая только внешность, существующая только для другого и могущая быть раскрытой вся сплошь и до конца односторонним актом этого другого (познающего). Такая вещь, лишенная собственного неотчуждаемого и непотребляемого нутра, может быть только предметом практической заинтересованности. Второй предел – мысль о Боге в присутствии Бога, диалог, вопрошание, молитва[8].

Утверждение и разработка дильтеевской парадигмы фактически были критикой дюркгеймовской программы «вещного» познания социальных фактов, хотя в этой критике редко упоминались имя самого Дюркгейма и мотивы, которыми он руководствовался. Другой возможный вариант критики Дюркгейма заключался в том, чтобы атаковать его на его собственной территории, то есть на уровне не отдельной «личности», а «общества» в целом, в плоскости «социальных», а не «гуманитарных» наук. С этой позиции выступил вскоре после Второй мировой войны Жюль Моннеро в книге «Социальные факты не суть вещи» (1946), само заглавие которой было открыто полемичным к лозунгу Дюркгейма. Моннеро настаивал на неизбежной вовлеченности изучающего субъекта в изучаемый им социальный объект, каковой поэтому не может рассматриваться как вещь: в самом деле, важнейшие проявления социального бытия и социальной сплоченности – а именно коллективные переживания сакрального – поддаются наблюдению и описанию только с включенной позиции, глазами члена самого данного общества, адепта, прошедшего опыт инициации[9]. О том же писал другой теоретик сакрального во французской культуре – Жорж Батай, рецензируя в начале 1950-х годов второе издание книги Роже Кайуа «Человек и сакральное», написанной в традиции дюркгеймовской социологии:

Сакральное не может быть лишь чем-то таким, о чем речь идет как об объекте, которому я столь же чужд, как этим равнодушным паркетным доскам <…> объект и субъект, если я говорю о сакральном, всегда даны как взаимопроникающие или же взаимоисключающие (если противиться великой опасности взаимопроникновения), но в любом случае, при ассоциации или оппозиции, как взаимодополнительные[10].

Однако в другой, чуть более ранней рецензии на упомянутую выше книгу Моннеро тот же Батай делал оговорку: действительно, социальные факты не суть вещи, в том смысле что наиболее важные из них доступны лишь наблюдению изнутри; однако общество в целом все-таки является вещью, в том смысле что образует замкнутое, отделенное от внешней среды целое:

…это ограниченное пределами целое, которое основано не только на взаимном притяжении своих членов, но в такой же мере и на взаимном отталкивании индивидов одной и той же природы, однако принадлежащих к разным единствам[11].

Этот эпизод старых дискуссий о понимании сакрального и об оценке наследия Дюркгейма представляется методологически существенным. Сам выбор проблемы сакрального как решающего критерия в споре о вещном познании отсылал к теориям Дюркгейма, который заложил основы социологического изучения религиозного чувства и феномена сакрального в своей монографии «Элементарные формы религиозной жизни» (1912). Именно в применении к проблеме сакрального метод вещного познания социальных фактов показал свои как сильные, так и слабые стороны, а в его критике у Батая обнаружилась неоднозначность самого понятия «вещи».

Действительно, две концепции предмета гуманитарных наук – объективистская и герменевтическая – казалось, противостоят в неизбывном конфликте, так что их примирение могло бы состояться лишь в форме беспринципного методологического компромисса. Однако случилось иначе, и возможность для такого непредвиденного развития содержалась в сложности, смысловой двусоставности метафоры «вещи». Данная метафора содержала особую, не сразу осознанную импликацию: вещь не просто лишена внутреннего смысла, она еще и носит сосредоточенный характер; пользуясь опять-таки аристотелевским определением, это уникальное сочетание субстанции и формы, четко отграниченное от всего того, что этой вещью не является. В этом отношении «общество» по Батаю, противопоставляющее себя другим и обладающее повышенной плотностью по сравнению с окружающей средой, – действительно аналог вещи, хотя оно и обладает внутренним смыслом, доступным лишь пониманию включенного наблюдателя[12].

Позитивизм в общественных науках, как он сложился в ХIХ веке, предпочитал работать с точечными квазивещественными фактами – например с историческими событиями, уникальными и неповторимыми (хотя, в отличие от физических вещей, они не располагаются в пространстве, а осуществляются во времени). Но и герменевтика также исходит из того, что смысл, сколь угодно сложный сам по себе, скрывается в отдельном тексте или символе, требующем понимания как символического трансцендирования. В этом пункте позитивистская и философская история культуры смыкаются между собой. Эта двуединая историческая парадигма долгое время была определяющей для всего цикла гуманитарных наук, формируя базовую модель знания о человеке и обществе.

Однако начиная с 1920-х годов стали возникать новые методы исследования общественных и культурных фактов, подвергающие медиации оппозицию объяснения/понимания. Между внешним объяснением отдельной вещи и смысловым пониманием отдельного субъекта или символа обнаружилась возможность познания объектов третьего типа, которое можно обозначить как системы имманентно-рассредоточенного смысла. Это не вещи и не символы. Они обладают смыслом, в отличие от вещей, имеющих только причину, но это «легкий», чисто поверхностный смысл, тогда как смысл символов отсылает к герменевтической глубине. В таких неконцентрированных образованиях для смысла буквально нет места – он циркулирует по дистантным отношениям, в которые невозможно «вникать», так как они не носят внутреннего характера: они всецело на виду, хотя мы часто и не обращаем на них внимания, смотрим сквозь них.

Конечно, любое научное познание само по себе включает в себя осмысление, наделение фактов смыслом. Дифференциация трех объектов и трех подходов связана с другим обстоятельством – с тем, что вещь дается нам изначально «голой», лишенной смысла, а психологические и символические факты поступают к исследователю уже кем-то осмысленными, уже по определению содержат в себе некоторый субъективный смысл, с которым следует считаться и до которого следует доискиваться. Наконец, обнаруживается третья категория фактов, которые тоже обладают предсуществующим смыслом, но его невозможно отнести к какому-либо определенному индивидуализированному субъекту. Нет субъекта, который отвечал бы за смысл языка или за смысл амулета, – все общество в целом приписывает им смыслы, которые затем должна выявлять наука.

Поясним это примером. Лежащий у дороги камень мы можем познавать как вещь, обусловленную природными причинами, в силу которых он находится именно здесь, обладает такой-то формой и т. д. Даже если по ходу дела выяснится, что камень обладает химической активностью, магнитным полем, радиационным излучением, то есть оказывает активное воздействие на внешнюю среду, все равно установление этого обстоятельства будет не «пониманием», а лишь «объяснением» камня. Таков первый классический случай – естественнонаучное познание. Второй случай: допустим, мы обнаружили, что камень используется для счета, для голосования, для разметки дороги или границы, – тогда нам требуется понимание, потому что камень уже не просто камень, а знак или символ; но в этом случае он и не интересует нас сам по себе, нам важен внешний, трансцендентный ему смысл, вложенный в него людьми. Это ситуация общественнонаучного познания. Наконец, третий, самый проблематичный случай: предположим, оказалось, что камень обладает магическими свойствами – скажем, применяется для отвода порчи. Чтобы постичь его в этой своеобразной функции, нам приходится понимать его, потому что магические свойства камня суть своего рода смысл, магическая сила окружает его аурой и в этом неотличима от собственно семантических ассоциаций. В то же время этот смысл имманентен вещи, принадлежит самому камню. Конечно, будучи рационалистами, мы отдаем себе отчет, что «на самом деле» магические свойства камня не содержатся в нем от природы или от бога, но обусловлены системой общественных отношений, верований и практик (таких, как колдовство), в которую он включен. Тем не менее, чтобы понять переживание камня как сакрального предмета, нам приходится держать в уме и эту внешнюю сеть отношений, и прямое ощущение магической силы, исходящей от самого камня. Именно такую ситуацию, когда смысл и внутри и вовне, и в камне и в социальных отношениях вокруг него, здесь предлагается называть имманентной рассредоточенностью смысла. Мы должны понимать такой объект, но наше понимание не трансцендирует его, как при понимании знаков и символов. Такова, в общих чертах, ситуация гуманитарного знания, и многие передовые течения в гуманитарных науках нашего времени связаны именно с попытками помыслить, смоделировать с разных сторон такого рода объекты. В этих попытках упраздняется вековое противопоставление (спекулятивной) философии и (позитивистской) филологии; эти две дисциплины вступают в союз в рамках нового, весьма проблематичного рода научной деятельности, который иногда называют, за неимением более точного термина, теорией.

Выбор в качестве примера камня-амулета, хотя и был совершен интуитивно, сам заслуживает методологического осмысления. В художественной литературе ХХ века камень нередко выступал как образец феноменологического объекта, живущего своей независимой жизнью, замкнутого и отчужденного от человека: можно вспомнить поэтические описания камней у Франсиса Понжа и у позднего Роже Кайуа, знаменитый эпизод с береговой галькой в прологе «Тошноты» Ж.-П. Сартра, а в русской литературе – призывы раннего В.Б.Шкловского путем художественного остранения вернуть ощутимость вещам и «сделать камень каменным». Несмотря на свою природность, такой камень заставляет напряженно вглядываться в себя, искать в себе какого-то призрачного смысла и тем сближается с художественным артефактом, соединяющим в себе смысловую интенцию художника с неподатливостью природного объекта (вспоминаются программные названия поэтических сборников Теофиля Готье «Эмали и камеи» и Осипа Мандельштама «Камень»). Итак, начав с примеров, связанных с категорией сакрального, мы естественно перешли к другой важнейшей и во многом наследующей ей категории современной культуры – к искусству, в котором обнаруживается такая же двойственность.

Природа имманентно-рассредоточенных смысловых объектов плохо изучена и, по-видимому, может быть различной. Некоторые из них мыслятся как дискретно-реляционные образования типа структуры или сети. В качестве образца уже давно был предложен естественный язык, где Э. Бенвенист продемонстрировал уникальное сочетание двух взаимодополнительных процессов означивания – объектно-вещного «опознавания» знака (семиотика) и герменевтического «понимания» речи (семантика):

Язык <…> обладает свойством двойного означивания <…>. Язык сочетает два разных типа означивания, один из которых мы называем семиотическим, а другой – семантическим способом[13].

Семиотическое (знак) должно быть узнано, семантическое (речь) должно быть понято[14].

Другие имманентно-рассредоточенные смысловые объекты имеют континуальную природу – таковы тело (переживаемое изнутри, как, например, в феноменологии Г.Башляра), или образ (чувственный или воображаемо-психический), или, наконец, уже упоминавшееся сакральное. Русская формальная школа в литературоведении мыслила эстетический объект в квазитемпоральных координатах, как чистую процессуальность динамической формы, перенося затем эту континуально-динамическую форму художественного текста на историко-литературный процесс в целом:

Мы изучаем не движение во времени, а движение как таковое – динамический процесс, который никак не дробится и никогда не прерывается, но именно поэтому реального времени в себе не имеет и измеряться временем не может <…>[15].

Позднее различные варианты структурализма отдавали предпочтение стабильно-синхронным структурам пространственного типа. Жан-Клод Мильнер показал в нескольких работах, каким образом структуралистский проект снял противопоставление между «природными» (physei) и «условными» (thesei) объектами познания, то есть между вещами и символами, между естественнонаучным и гуманитарным знанием. Структурализм, пишет исследователь, утверждал в своей доктрине и доказывал своей практикой, что большие области, которые всегда считались принадлежащими к области thesei, могут быть предметом науки в галилеевском смысле слова. При этом – и здесь особенная новизна структурализма – thesei не редуцируется к physei. Более того, наиболее выигрышными объектами доказательства служат именно те объекты, которые до тех пор образовывали отличие человека от природы: язык, родство, брак, мифы, сказки, кулинария, костюм, украшение и т. д.[16]

По словам Мильнера, структуралистский проект означал «выход из платоновской пещеры», то есть сознательный отказ от усилий к герменевтическому истолкованию незримого, скрытого смысла вещей.

Изучение систем имманентно-рассредоточенного смысла может идти в разных направлениях, отдавая предпочтение либо «рассредоточенности» смысла, либо его «имманентности». В первом случае оно ставит под вопрос традицию атомарного описания культуры. Примером может служить история идей – принципиально атомистская по замыслу дисциплина у своего основоположника А.О. Лавджоя, нацеленная на «словарное» описание единичных и опознаваемых «идей» (своеобразных «смысловых вещей» интеллектуального мира), число которых «вне всякого сомнения ограничено, хотя понятно, что число оригинальных идей значительно больше числа оригинальных шуток»[17]. Сегодня предметом интеллектуальной истории становятся скорее размытые и плохо ограниченные системы, которые называются «идеологиями», «дискурсами», «дискурсивными формациями» (М. Фуко), «ментальностями», «типами культуры». Тот же кризис атомарного знания проявляется и в интересе к социальным рамкам символических фактов и практик – например, к институциям или полям, где осуществляется производство и потребление литературных произведений. Такое исследование, интересные опыты которого дал П. Бурдье, возвращается к темпоральным моделям единичных, уникальных процессов (событий), занимающих внешнее положение по отношению к смыслообразованию, – то есть сами по себе они не осмыслены, но благодаря этим процессам вырабатываются социальные смыслы, эти вроде бы чисто «практические», вещественные факты на самом деле чреваты смыслом.

Ко второму направлению рефлексии относится призыв, оставаясь в пределах научного познания, вернуться к не-герменевтическому, не допытывающемуся до смысла созерцанию интенсивного присутствия вещей, где смысл-значение заменяется чем-то вроде ауры; насколько можно понять мысль автора этого призыва Х.У. Гумбрехта[18], он ведет речь не о возврате к каузальному объяснению, а о выходе на некий новый уровень сознания, снимающий оппозицию между пониманием и объяснением. Весьма важны также следующие разным интеллектуальным традициям исследования континуальных моделей культуры, которые конструируют свой объект в понятиях образа, тела, миметизма (например, некоторые работы В.А. Подороги и М.Б. Ямпольского): здесь перед нами не-точечные, рассеянные образования или процессы, где «смысл» может рассматриваться лишь в нетрадиционном значении слова, по аналогии с физическими понятиями поля или текучей субстанции[19].

Хотя некоторые важнейшие открытия на этом пути пересмотра задач гуманитарного знания были сделаны в России (чем и прославилась «русская теория» ХХ века), но в современной отечественной практике идея исследования рассредоточенного смысла по-прежнему встречает сопротивление. Речь идет прежде всего о массовой научной продукции, описывая которую излишне называть имена. Приведем несколько примеров, когда в представлении исследователей культурные факты либо наделяются глубинным, скрыто-сосредоточенным герменевтическим смыслом, либо предстают пассивно-внешними вещами, объектами социального манипулирования.

Первый пример – филологическое изучение литературы. Общий вектор развития филологии в ХХ веке – движение от регистрации отдельных фактов, которые выстраиваются в каузальные цепи (на деле так происходит под давлением нарративно-идеологических схем вроде «становления национальной культуры»), к постижению структур, реляционных систем, где отношения между фактами важнее самих фактов. Однако в современной практике популярностью пользуется иной тип исследований – так называемое «литературоведение загадок», которое выискивает в текстах или событиях литературной истории что-либо скрытое, потаенное: секретный шифр произведения, никому не известный биографический подтекст или даже мистификацию, подмену авторской личности.

Второй пример – типология культур. Структурализм 1970-х годов, в лице Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского, совершил методологический прорыв в этой области, предложив механизм для описания культур и различий между ними. Культуры стали рассматриваться как типы культур, противопоставляемые по абстрактным бинарным оппозициям. В современной же отечественной историографии и «культурологии» доминирует так называемый «цивилизационный подход», чьи сторонники чаще опираются не на Лотмана и Успенского, а на таких теоретиков, как О. Шпенглер, Н.Я. Данилевский и А. Тойнби. В одной из первых глав своего «Заката Европы» Шпенглер противопоставлял понятия причинности и судьбы: в своей морфологии истории он рассматривал культуру не как абстрактный тип, а как уникальную личность, следующую своей уникальной судьбе и соответственно требующую герменевтического подхода (познание судьбы – классический акт понимания, прорицания вперед или назад). В этом современная российская культурология противостоит не только отечественной типологии культур Лотмана и Успенского, но и французской «археологии знания», разработанной М. Фуко: в то время как последний располагал свои эпистемы на временной оси, как сменяющие друг друга исторические формации, «цивилизационный подход» рассматривает цивилизации как соположенные в абстрактном пространстве мировой истории.

Третий пример – психоанализ культуры (здесь не идет речи о клиническом психоанализе, в котором я недостаточно сведущ). Психоаналитический подход к культуре применяется в нашей стране, как и в других национальных традициях, но различаются преобладающие теоретические референции: в России ссылаются не столько на З. Фрейда, сколько на К.-Г. Юнга. Дело в том, что Фрейд на протяжении своей научной эволюции тяготел к структурному описанию фактов бессознательного, приближаясь к взгляду на них как на целостно-реляционную систему (эту тенденцию впоследствии развил Ж. Лакан), тогда как Юнг выявлял в психике и культуре самодостаточные архетипы – мотивы-символы, носители глубинно-сосредоточенного смысла.

Четвертый пример – карнавал. Как известно, эта тема стала окрыляющей новинкой в мировой теории культуры после выхода в свет книги М.М. Бахтина о Рабле. У самого Бахтина карнавал трактовался двойственно: с одной стороны, автор книги описывал его как структурный эффект инверсии ценностей – и в этом плане была оправданной и частично адекватной та семиотическая трактовка, которую дали ему Вяч. Вс. Иванов в нашей стране и Ю. Кристева во Франции. С другой стороны, Бахтин включил понятие карнавала в ценностную оппозицию официальной и народной культуры, где последняя являлась позитивно окрашенным членом; эта идеологическая оценка сложно коррелировала с общефилософским предпочтением, которое Бахтин отдавал «диалогическому» принципу перед «монологическим». Именно эта вторая сторона, как кажется, преобладает в массовом применении бахтинской идеи; в карнавале усматривают не столько механизм, посредством которого перерабатываются смыслы культуры, сколько сущностный факт, заслуживающий идеологической оценки.

Последний, пятый пример – собственно трактовка сакрального (впрочем, уже и предыдущий пример касался одной из сторон этого вопроса, так как карнавал есть не что иное, как период ритуального сакрального разгула). В данном случае придется говорить не о массовой практике, которой в нашей науке применительно к данной проблеме, пожалуй, и нет, а об одном достаточно значимом исследовании – это книга Александра Эткинда «Хлыст» (1998). Ее темой являются секты, то есть инициатические сакральные сообщества, которым свойственна особая плотность и интенсивность религиозной жизни; внешним выражением этой плотности и является «колдовская» сила, исходящая из их ритуалов. Именно такого рода сообщества – образцовые примеры имманентно-рассредоточенного смысла, который весь на виду и нигде конкретно, – служили предметом занятий парижского Коллежа социологии конца 1930-х годов, в котором участвовали Батай, Кайуа и (на стадии замысла) Моннеро. В книге Эткинда эти имена не упоминаются, и подход к проблеме сакрального совершенно иной – к чести автора, он четко сформулирован и методологически отрефлектирован. Изучаются не сами по себе сакральные сообщества, а то представление, которое могли иметь о них не принадлежавшие к ним русские писатели, эссеисты, авантюристы, революционеры и т. д. Иначе говоря, рассматривается не собственная природа сакрального, а его функционирование в культуре; инициатические секты выступают лишь как материал личного, в частности художественного, творчества. На них накладывается вторичная, чуждая им нарративная структура (триангулярная схема «слабого человека культуры» – «мудрого человека из народа» – «русской красавицы»), которая прослеживается во многих текстах о сектах, но не имеет отношения к реальному действию сакрального в самих сектах.

Системы имманентно-рассредоточенного, поверхностного смысла с трудом усваиваются как предмет науки во всем мире – в этом смысле Россия не составляет исключения, если не считать аномальной ситуации с «цивилизационным подходом» и психоанализом культуры (примеры 2 и 3). Например, такой объект рассредоточенного смысла, как человеческое тело, в большинстве случаев изучается в мировой науке не столько в своей собственной специфике, как культуропорождающая матрица, сколько через сеть смысловых решеток, категорий и практик, накладываемых на него, извне и вопреки ему, с целью подчинить его власти «цивилизации». Массовые гуманитарные исследования особенно обременены заботой о смысловой трансценденции. Думается, что преодоление этого бремени смысла составляет важную задачу современной методологической рефлексии.

Вещь не может обладать смыслом; но это не значит, что единственной альтернативой «вещественной» парадигме в изучении культурных фактов является герменевтическое «понимание» одним субъектом другого субъекта. Теоретическая мысль ХХ века упорно стремилась уловить и сконструировать негерменевтические смысловые объекты. Будущее гуманитарных наук зависит от нашего умения с ними работать.

2004