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Ese otro Cristo de los indios

T odas las veces que a vuestra majestad he escrito he dicho a vuestra alteza el aparejo que hay en algunos de los naturales de estas partes para se convertir a nuestra santa fe católica, y he enviado a suplicar a vuestra cesárea majestad, para ello, mandase proveer de personas religiosas de buena vida y ejemplo. Y porque hasta agora han venido muy pocos, o cuasi ningunos, y es cierto que hay grandísimo fruto, lo torno a traer a la memoria a vuestra alteza, y le suplico lo mande proveer con toda brevedad (Carta del conquistador de México Hernán Cortés al Emperador Carlos V, 15 de octubre de 1523).1

La etapa de la cristalización de la religión andina abarca la segunda mitad del siglo XVII. Durante este período parece que la población andina, que en poco más de 130 años había sufrido el despojo de la religión oficial incaica y había sido sometida a una evangelización bastante compulsiva, puede hacer al fin su inventario religioso en el seno de la sociedad colonial y adopta una cosmovisión y un talante religioso característicos, que «cristalizan» en este período y van a permanecer casi inalterados hasta tiempos muy recientes. La población andina termina por aceptar el sistema religioso católico, pero haciendo una serie de reinterpretaciones de los elementos cristianos desde la matriz cultural indígena e incluso incrustando en el nuevo sistema religioso muchos elementos indígenas. Pero debe subrayarse que este sistema religioso no es una simple yuxtaposición de las dos religiones…,sino algo nuevo e integrado en el seno de la sociedad colonial (Manuel Marzal S.J. La transformación religiosa peruana, 1983).2

Hubieran querido los evangelizadores españoles encontrar en tierras de América hombres y mujeres que fuesen como una tabula rasa, un territorio virgen en el que fuese posible fundar un cristianismo puro, libre de herejías protestantes o infiltraciones judaicas. Los aborígenes de estas tierras, sin embargo, habían desarrollado civilizaciones y culturas con sus dioses y señores, sus sacerdotes, sus rituales y sus instituciones religiosas. El Cristo de la religiosidad medieval ibérica se encontró entonces con el Viracocha y la Pacha Mama de los pueblos andinos, con Quetzalcoatl y Tonatiuh en los pueblos mesoamericanos.

En el capítulo anterior describimos la visión de Cristo que tenían los habitantes españoles o mestizos españolizados dentro del mundo colonial. Allí el análisis de Mackay acierta al señalar la clara conexión entre esa visión de Cristo y la de la religiosidad popular ibérica traída por los conquistadores. Sin embargo, en su estudio del Cristo de Iberoamérica Mackay no exploró detenidamente la cuestión de la religiosidad popular, tal como se manifiesta en lugares donde hubo culturas indígenas que opusieron resistencia a la conquista española, y cuya influencia ha perdurado a pesar de siglos de opresión. Los trabajos de Segundo Galilea y Aldo Buntig que consideramos en el capítulo precedente, fueron en su momento evidencia de que ya se había acumulado un buen bagaje de estudios realizados durante varias décadas de exploración etnográfica, antropológica, histórica y misiológica. Ha seguido surgiendo un cuadro más claro de cómo percibieron a Cristo las masas indígenas o mestizas cuando llegó a sus oídos el mensaje de conquistadores y misioneros.

Afirmación católica y crítica protestante

El asunto de la religiosidad popular de los pueblos indígenas se ha prestado como pocos a la polémica aguda y toca varios problemas muy importantes de la misiología actual. Un argumento común de la oposición católica a las misiones evangélicas fue que éste ya era un continente cristiano y en consecuencia no cabía la presencia de misioneros que vinieran a hacer proselitismo entre personas creyentes. La literatura misionera protestante respondía señalando las carencias o vicios de la religiosidad popular, que resultaban más evidentes allí donde había una masa indígena en cuya práctica religiosa se podía notar la presencia de elementos de las religiones precolombinas, y la ausencia de un conocimiento o comprensión de las verdades elementales de la fe cristiana, un conocimiento muy superficial e incompleto de la persona de Cristo y en consecuencia una experiencia religiosa marcada más por la superstición que por la fe. Para los protestantes esto constituía una prueba más de que el continente no era en realidad cristiano.

Algunas de las observaciones protestantes que ya hemos visto respecto a la evangelización del continente se aplicaron en forma especial a una evaluación de la religión indígena. Los informes de misioneros, los relatos de viajes, y los libros para promover las misiones evangélicas abundan en material al respecto. Dada la condición de abandono y opresión en que estaba el indio, la cual empezaba a ser detectada por la observación de primera mano del misionero protestante, se llegaba a conclusiones críticas sobre la ausencia de un dinamismo transformador en el catolicismo de los indígenas, y sus consecuencias sociales. Sin embargo, los propios católicos reconocían lo difícil de la situación. Por ejemplo, en un panorama del catolicismo latinoamericano el obispo panameño Marcos McGrath resumía así la situación: «Las masas de indios en algunas naciones y de negros en otras, y en general los campesinos y los trabajadores, tienen un conocimiento muy limitado de la fe. Con frecuencia ni siquiera saben explicar quien fue Jesucristo».3 La aclaración que ofrece luego refleja algo de la ambigüedad católica al respecto: «Con todo, existe entre ellos una entrega sentimental, nacional, personal aun, por la gracia de Dios, fuertemente sobrenatural al hecho de ser católicos. Pero qué significa esa entrega, esa es otra cuestión».4

En el caso del Perú, el misionero evangélico Guillermo Mitchell, especialista en lengua quechua y traductor de la Biblia, ha hecho un estudio cuidadoso del uso de la Biblia en la cristianización del Perú en las primeras décadas de la conquista española del siglo XVI. Fue notable el esfuerzo por crear catecismos adecuados y traducirlos a la lengua quechua.5 Con criterio pedagógico y pastoral se usaron los cánticos como forma de trasmitir el mensaje cristiano, y hay cantos de aquella época que se han seguido usando hasta nuestros días. Sin embargo el espíritu de la Contrarreforma del Concilio de Trento puso en el índice de libros prohibidos las versiones de la Biblia en lengua vernácula, y aquellos intentos iniciales no florecieron ni fueron continuados.6

En el caso de México, por ejemplo, hay también estudios que muestran cómo la iniciativa misionera inicial del siglo dieciséis, especialmente la de órdenes como los franciscanos o dominicos, se esforzó en comprender las culturas nativas y comunicar el Evangelio habiendo entendido primero el trasfondo y las ideas religiosas de los indígenas, y a la luz de ello adaptando la comunicación del mensaje cristiano a la mentalidad nativa. Así, por ejemplo el estudioso francés Christian Duverger nos ofrece un resumen histórico de la evangelización inicial de México y el texto de los famosos «Coloquios de los doce» en los cuales los misioneros franciscanos dialogaron con los jefes indígenas sobre la fe cristiana, comparada con la comprensión religiosa de los nativos. ¿Cómo se expresaba la verdad acerca de Jesucristo en este esfuerzo de comunicación? Veamos el capítulo 5, «donde se trata de nuestro Señor Jesucristo en quanto hombre tiene un reyno acá en el mundo»:

Este universal Dios y Señor, redemptor y criador Jesucristo tiene un reyno acá en el mundo que se llama reyno de los cielos, porque ninguno irá al cielo a reynar sino se subjetare a este reyno acá en el mundo. A. En este reyno que Jesucristo tiene en el mundo ay diversas maneras de riquezas celestiales que Dios tiene acá en el mundo muy guardada y cerrada. Este reyno de Dios que se llama Sancta iglesia, es regido por el gran Sacerdote que es el Sancto Padre; este gran Señor tiene la llave de estas riquezas, él abre y aquellos a quienes él da su poder pueden también abrir y ninguno otro; él mismo tiene las llaves del cielo y ninguno puede entrar allá si él no le abriere o alguno que tuviere su poder, porque él solo sobre la tierra es vicario de Dios Nuestro Señor Jesucristo. B. Este gran Sacerdote, Sancto Padre tiene superioridad y eminencia sobre todos los reyes de la tierra y también sobre el Emperador, y agora para esto nos (ha) acá embiado para que os demos a conocer y os informemos del reyno y riquezas y grandeza de aquel por quien todas las cosas viven, que es nuestro Señor Jesucristo; y para que sepáis que la llave de la entrada del cielo la tiene este gran Sacerdote Sancto Padre, el cual es Vicario de Dios.7

Cabe hacerse la pregunta sobre lo que en el fondo llegaban a comprender acerca de Jesucristo los nativos que oían esta presentación. La lectura de los Coloquios y de los diálogos con los jefes nativos a los cuales se dirigían los evangelizadores lleva a la conclusión de que Cristo era presentado como Señor, y que la aceptación de su señorío significaba fundamentalmente la sumisión a la Iglesia y a los conquistadores.

Por razones históricas coyunturales, pero también por razones teológicas, el esfuerzo misionero de evangelización católica en el siglo XVI estuvo íntimamente ligado al sometimiento de los indígenas por medio de la conquista militar. Este tema se investigó intensamente en la última década del siglo veinte con motivo del Quinto Centenario de la llegada de Colón y se hizo un esfuerzo por revisar las principales afirmaciones de la llamada «Leyenda Negra» que ha buscado denigrar todo lo ibérico. Uno de los mejores especialistas en el tema es Pedro Borges, de la Universidad Complutense de Madrid, quien dedicó al tema una investigación de varias décadas.8 Su análisis de la legislación de Indias demuestra que ésta yuxtapone «civilización» y «misión», entendiendo el proceso como civilizar primero al indio para que sea «hombre», a fin de que luego pueda ser «cristiano»:

El pensamiento de que el indio, para ser cristiano, necesitaba primero ser hombre, lo consignan tanto los eclesiásticos como los seglares, aparece estampado sin solución de continuidad a lo largo de los siglos XVI, XVII y XVIII y se formula con un lenguaje tan similar en todas las ocasiones que induce a pensar en la existencia de una desconocida fuente común...9

Un sector de los misioneros creía que para civilizar era necesario someter, y que dicho sometimiento debía preceder a la evangelización. Borges cita al capuchino Ildefonso de Zaragoza, misionero en Venezuela que refiriéndose a los indios, decía en 1692: «convendría ponerles algún género de sujeción que los redujese a ser hombres para poderles enseñar a ser cristianos».10 La coacción se usó como medio de civilizar a los indios, si bien se reconocía que la cristianización no podía ser a la fuerza. Otro historiador católico español lo resume recordando la frase que venía de la edad media hispánica: «primero vencer, después convencer».11 La cuidadosa elaboración de instrumentos jurídicos para la conquista se basó en este razonamiento del fin evangelizador último que tenía la empresa militar y civilizadora, y de esa manera la teología se puso al servicio de la política. En una obra magistral sobre el proceso de la conquista y la oposición crítica de religiosos como Bartolomé de las Casas, el teólogo peruano Gustavo Gutiérrez estudia el desarrollo de toda una teología de la conquista. Así describe, por ejemplo, cómo se redactó el «Requerimiento», un documento que explica el derecho del Rey de España y sus representantes a conquistar a los indios y que se leía a los jefes indios antes de enfrentarse con ellos, si no se sometían por las buenas. Dicho documento empieza con afirmaciones teológicas acerca de Dios y la creación, la dispersión de la raza humana y el encargo dado al Papa para que la unificase de nuevo por medio de sus representantes y encargados, los conquistadores.12

En la justificación de la conquista se fundieron ideas provenientes de la época medieval con otras surgidas en el calor de los debates teológicos sobre el derecho de los españoles a conquistar para evangelizar, y la falta de derechos de los indígenas por su paganismo. Los consejeros del Rey de España en esta materia se remitían al Papa Inocencio IV, muerto en 1264, y a Enrique de Susa, cardenal de Ostia, llamado El Ostiense (muerto en 1271). Éste había escrito:

Creemos sin embargo, mejor dicho nos consta que el Papa es Vicario Universal de Jesucristo Salvador, y que consiguientemente tiene potestad no sólo sobre los cristianos, sino también sobre todos los infieles, ya que la facultad que recibió (Cristo) del Padre fue plenaria… Y me parece a mí que después de la venida de Cristo, todo honor y principado y dominio y jurisdicción les han sido quitados a los infieles y trasladados a los fieles en derecho y por justa causa por aquél.13

Gutiérrez comenta al respecto: «En otros términos, los infieles no son dueños de sus tierras, ni tienen autoridades legítimas».14 Con argumentos como éstos se legitimaba el uso de la violencia para conseguir la evangelización de los nativos.

Las prácticas misioneras derivadas de esta concepción continuaron por lo menos hasta la década de 1960. El novelista peruano Mario Vargas Llosa, al relatar cómo escribió su novela La casa verde, cuenta su visita a un puesto de avanzada misionera de una misión católica española en Santa María de Nieva, en la selva del Perú, en 1957. «Nosotros –escribe– tuvimos ocasión de conocer de cerca a las misioneras… Pudimos ver la dura vida que llevaban… Pudimos ver el sacrificio enorme que exigía de ellas permanecer en Santa María de Nieva». Luego comenta acerca de la escuela que las monjas habían construido para las niñas aguarunas: «Querían enseñarles a leer y escribir, a hablar castellano, a no vivir desnudos, a adorar al verdadero Dios. El problema había surgido poco después de abierta la escuela: las niñas aguarunas no venían a la Misión, sus padres no se daban el trabajo de mandarlas». Vargas Llosa supone que la razón principal para esa conducta era que las familias aguarunas no querían que sus hijas fueran «civilizadas» por las Madres. Y luego narra: «El problema había sido resuelto de modo expeditivo. Cada cierto tiempo un grupo de Madres salía, acompañado por una patrulla de guardias, a recolectar alumnas por los caseríos del bosque. Las Madres entraban a las aldeas, elegían a las niñas en edad escolar, las llevaban a la misión de Santa María de Nieva y los guardias estaban allí para neutralizar cualquier resistencia».15

Los historiadores coinciden en que el impulso evangelizador inicial, especialmente de ciertas órdenes como los franciscanos y dominicos, fue desplazado por los intereses de los conquistadores que querían una cristianización rápida y masiva que convirtiese a los indígenas en súbditos de los reyes de España y contribuyentes de impuestos al tesoro real. En ello contaron con el apoyo del clero secular que tenía una actitud muy diferente a la de las órdenes misioneras. Por otra parte, la crisis que sufrió el catolicismo durante las guerras de independencia de América Latina (1810-1824), por su apoyo al sistema colonial y su alineamiento con los españoles, salvo casos excepcionales, debilitó a la iglesia que fue perdiendo la capacidad de ofrecer cuidado pastoral y enseñanza a los fieles indígenas, debido a la escasez del clero y a la falta de una inculturación en medio de los nativos. Al empezar el siglo veinte el cuadro de la situación de los indios era lamentable.

En un panorama de la situación religiosa de América Latina a mediados del siglo veinte, el misionero inglés Stanley Rycroft, quien había trabajado en el Perú, resume la observación y la experiencia de muchos misioneros protestantes cuando dice: «La religión no ha redimido al indio ni le ha traído mejora humana ni elevación social alguna, ni vida abundante...A la presente se le ve continuamente empobrecido o endeudado por tanta fiesta o por las muchas cosas que se le exigen».16 Rycroft fundamentaba su perspectiva crítica recurriendo en su análisis al testimonio de etnólogos y antropólogos que habían estudiado las culturas indígenas. Uno de los autores que cita es Weston la Barre, que había estudiado el mundo aimara en el Perú y Bolivia, y cuya opinión entra precisamente en el campo de la cristología:

Varios siglos de cristianismo nominal no han servido sino para añadirles otra mitología extraña al cuerpo de las creencias aimaras. En su calidad de pueblo brutalmente oprimido y cruelmente explotado, muchos de estos indios han aceptado en parte los símbolos sadomasoquistas de la figura sangrienta y coronada de espinas del Cristo y de la Madre dolorosa y misericordiosa que algunos de ellos identifican con su propia deidad femenina. Aun cuando a todos se les tiene por cristianos, muchos de los aimaras odian la religión con la misma vehemencia que a sus personeros.17

En su penetrante estudio de la cultura mexicana El laberinto de la soledad, el escritor Octavio Paz elabora una rica reflexión sobre el papel de las fiestas religiosas en la vida de los mexicanos que incluye un comentario irónico sobre la carga económica que representan para el pueblo esas festividades. Dice Paz: «La vida de cada ciudad y cada pueblo está regida por un santo, al que se festeja con devoción y regularidad» y luego cuenta una anécdota reveladora:

Recuerdo que hace años pregunté al Presidente municipal de un poblado vecino a Mitla, ‘¿A cuánto ascienden los ingresos del Municipio por contribuciones?’ ‘A unos tres mil pesos anuales. Somos muy pobres. Por eso el señor Gobernador y la Federación nos ayudan cada año a completar nuestros gastos.’ ‘¿Y en qué utilizan esos tres mil pesos?’ ‘Pues casi todo en fiestas, Señor. Chico como lo ve, el pueblo tiene dos Santos Patrones.18

Algunos estudiosos no protestantes llegaron también a la conclusión de que no había habido de veras una «conversión» de los indios a la fe católica romana, es decir que el proceso evangelizador del siglo XVI no consiguió una transformación religiosa profunda. Escribiendo hacia 1927, cuando todavía no habían florecido los estudios antropológicos y etnológicos, ni se habían aplicado a la misiología, el socialista peruano José Carlos Mariátegui analizó con bastante agudeza el caso de los indios de la zona andina. Utilizó los pocos estudios hasta entonces existentes y aplicó su metodología basada en el análisis socioeconómico, aunque matizada por un conocimiento bastante amplio de historia y ciencia de la religión. Mariátegui creía que «El catolicismo, por su culto patético estaba dotado de una aptitud tal vez única para cautivar a una población que no podía elevarse súbitamente a una religiosidad espiritual y abstractista».19 Esta aparatosidad exterior y el colorido de la liturgia habrían deslumbrado al indígena, pero en el fondo no había habido una conversión. Mariátegui cita a Emilio Romero, un estudioso que provenía de la zona sur del Perú, en la cual había visto toda su vida las manifestaciones del catolicismo popular de los indios:

Los indios vibraban de emoción ante la solemnidad del rito católico. Vieron la imagen del sol en los rutilantes bordados de brocados de las casullas y de las capas pluviales; y los colores del iris en los roquetes de finísimos hilos de seda con fondos violáceos...Así se explica el furor pagano con que las multitudes indígenas cuzqueñas vibraban de espanto ante la presencia del Señor de los Temblores (imagen muy popular del crucificado) en quien veían la imagen tangible de sus recuerdos y sus adoraciones, muy lejos el espíritu del pensamiento de los frailes. Vibraba el paganismo indígena en las fiestas religiosas.20

Éste es el tipo de observación que llevó a Mariátegui a concluir que «La evangelización, la catequización nunca llegaron a consumarse en su sentido profundo... El paganismo aborigen subsistió bajo el culto católico».21 La respuesta católica al análisis de Mariátegui no se hizo esperar, y resulta esclarecedor considerar sus argumentos. En un libro escrito precisamente para responder a Mariátegui, el líder católico peruano que un día llegaría a la presidencia de la ONU, Víctor Andrés Belaúnde, decía: «...en lo fundamental hay hechos innegables de la penetración del espíritu católico en las masas indígenas. Debo señalar los dos principales: la reacción ante el dolor, que no es en el indígena, hoy al menos, colectivamente de fría resignación fatalista, sino de plegaria y de esperanza; y la generalidad e intensidad del culto mariano».22 Como puede observarse ninguno de estos hechos que para Belaúnde prueban la «penetración» del espíritu católico hace referencia a un elemento cristológico transformador fundamental.

La aceptación forzada de lo cristiano

Una forma de interpretar la aceptación superficial del catolicismo por los indígenas era la que sostenía que el móvil fue la necesidad de supervivencia del indígena conquistado. El historiador y etnólogo Luis E. Valcárcel lo describía de esta manera:

Cuando vino la irremediable dominación del extranjero el indígena astutamente apeló al empleo muy diestro de la simulación. No pudiendo rechazar con franqueza y altivez los valores religiosos predominantes y decisivos, fingió aceptarlos. Se hizo católico, recibió el bautismo, fue practicante asiduo; participaba en los ritos y fiestas. Mas su corazón seguía firmemente adherido a sus viejos dioses.23

Valcárcel señalaba que el mensaje de los conquistadores españoles acerca de Dios y de Jesús estaba en abierta contradicción con su conducta. Al emperador inca Atahualpa el fraile dominico Vicente Valverde le predicaba acerca de un Dios bondadoso, que había enviado a su Hijo para redimir a los seres humanos. Sin embargo, con sus acciones, el conquistador Pizarro, a cuyo servicio estaba Valverde, contradecía la prédica del fraile dominico: «Si el Dios de Valverde era como él supo pintarlo, el Dios de Pizarro debía ser el antiDios, un demonio de maldad, de baja concupiscencia, de extremo materialismo. Mas, ¿con cuánta sorpresa contemplaría a Pizarro adorando la cruz y recibiendo los sacramentos de manos de Valverde?»24

Quizás esto explica por qué la Cristología indígena aceptó la figura de Cristo que la religiosidad popular ibérica, por otras razones, había llegado a preferir en esa época. Así el indio se vio a sí mismo retratado en el Cristo sufriente, víctima como él de la maldad de gente muy religiosa y poderosa. De este modo afirma Valcárcel: «Nada más impresionante que los Cristos indios. Son óleos, esculturas y maderas de artistas cuzqueños en que el divino redentor es vera efigie del pueblo indígena.»25 En su libro Tempestad en los Andes, Valcárcel también reconoce el impacto transformador de la experiencia protestante como parte del terremoto o tempestad que estaban sacudiendo a las regiones andinas del Perú en las primeras décadas del siglo veinte.

Regresando a Octavio Paz , en El laberinto de la soledad hay también un análisis del complejo proceso de trasmisión de la fe cristiana que se dio durante la conquista de México. Señala que la enseñanza de la fe católica tuvo una funcionalidad social para ayudar al indígena a reintegrar su mundo interior y su visión de la vida que habían sido sacudidos y desintegrados por la derrota de los aztecas frente al conquistador Hernán Cortés. Dice Paz: «No es sorprendente en estas circunstancias la persistencia del fondo precortesiano. El mexicano es un ser religioso y su experiencia de lo Sagrado es muy verdadera, mas, ¿quién es su Dios: las antiguas divinidades de la tierra o Cristo?»26 Cita como ejemplo de que el Catolicismo sólo recubre las antiguas creencias cosmogónicas lo que dice el indígena chamula Juan Pérez Jolote al describir la imagen de Cristo en una iglesia de su pueblo:

Este que está encajonado es el Señor San Manuel; se llama también Señor San Salvador, o Señor San Mateo; es el que cuida a la gente, a las criaturas. A él se le pide que cuide a uno en la casa, en los caminos, en la tierra. Este otro que está en la cruz es también el Señor San Mateo; están enseñando, está mostrando cómo se muere en la cruz para enseñarnos a respetar…antes de que naciera San Manuel, el sol estaba frío igual que la luna. En la tierra vivían los pupujes que se comían a la gente. El sol empezó a calentar cuando nació el niño Dios que es hijo de la Virgen, el Señor San Salvador.27

La misiología católica del Vaticano II

En las décadas de 1960 y 1970 varios estudiosos católicos trataron de explicar el complejo fenómeno de la religiosidad indígena dentro de las presuposiciones de la misiología católica tradicional. Ésta siempre estuvo abierta a aceptar la validez del sincretismo en contraste con la misiología protestante. El historiador Enrique Dussel estableció una tipología de los habitantes del continente con respecto a la fe cristiana, en la época colonial. Al ubicar a los indígenas dentro de dicha tipología ofrece la siguiente descripción:

La gran mayoría de los indios bautizados pero no totalmente catequizados ni profundamente convertidos y aun menos con una vida de comunidad cristiana (una excepción, evidentemente eran los indios que se habían organizado en pueblos, doctrinas, misiones o reducciones). Su actitud existencial (el plano moral o cultural), su fe o comprensión no habían sido lo suficientemente educadas para abarcar el dogma y sus exigencias. Así las borracheras, la degeneración, el concubinato, podían convivir con la creencia de la existencia de las «huacas» (espíritus de los diversos lugares), con ciertas hechicerías, magias, y con la creencia en Jesucristo redentor.28

Más adelante Dussel afirma que «la masa india, que continuaba su vida semiprimitiva, permanecía en ese estado catecumenal de mayor o menor conciencia de su fe con mayor o menor grado de instrumentos o estructuras sacramentales cristianas juntamente con otros paganos.»29 Sin embargo, al llegar a su conclusión Dussel cambia de tono: «En un plano profundo, comprensivo, existencial, de fe, la masa india no ha adoptado superficial ni aparentemente el cristianismo; sino que comenzaba a adoptarlo pero radicalmente, sustancialmente, auténticamente».30

Otro estudioso católico reconocido que dedicó décadas de investigación a probar que durante la evangelización católica del siglo XVI se dio en realidad una transformación religiosa profunda fue el jesuita español Manuel Marzal, quien estudió especialmente la religiosidad andina en varios volúmenes, trabajando en fuentes primarias de los archivos de la Iglesia Católica. Uno de sus libros expone sus estudios del sincretismo de tres grupos indígenas de América Latina: los quechuas de Cusco en el Perú, los mayas de Chiapas en México, y los africanos de Bahía en Brasil. Marzal reconoce que:

Los tres grupos fueron bautizados en la Iglesia católica en las primeras décadas del proceso colonial español y portugués, pero han conservado, junto a ritos y prácticas cristianas, una serie de elementos de sus religiones originales conformando sistemas sincréticos de diferente grado, que siguen siendo un problema teórico para los antropólogos y un problema pastoral para la Iglesia católica.31

A lo largo de su estudio en éste y otros libros Marzal mostraba conciencia aguda de los profundos problemas que la religiosidad popular presenta para el catolicismo latinoamericano. Sin embargo, se negaba a aceptar las opiniones de estudiosos que consideran que se trata de una yuxtaposición de dos religiones sin una conversión profunda.

¿Un Cristo docetista en los catecismos?

Entre la gran cantidad de trabajos publicados con motivo del quinto centenario en 1992, uno estuvo dedicado a analizar los instrumentos educativos que se utilizaron en la evangelización española. Se trata de Las raíces cristianas de América de Luis Resines.32 Este autor ofrece un estudio de trece catecismos de la época colonial, y de diferentes autores, para tratar de comprender cómo se trasmitió la fe en esa etapa inicial. Resines reconoce las dificultades de la trasmisión de la fe a los indígenas, al utilizar fórmulas catequéticas traídas desde España. El concepto de Dios como ser eterno o de la Trinidad no encontraba asidero en la mentalidad de los indios. No se cuenta con suficiente material que nos permita saber qué entendieron los indios y cómo reaccionaron frente al mensaje que les fue entregado. En su análisis de los textos catequéticos Resines llega de manera autocrítica a la conclusión de que ciertas figuras utilizadas para explicar la venida de Cristo trasmitieron una visión docetista. Analiza en especial textos catequéticos de Pedro de Córdoba y de Juan de Zumárraga «en los cuales se emplea reiteradamente la expresión vestir para hablar de la asumpción (sic) por parte de Jesús de la naturaleza humana».33 Resines llega a la conclusión de que «El sentido literal de las afirmaciones es heterodoxo, más concretamente docetista, pues Jesús no asume sino que viste la humanidad».34 Resines no está embarcado en una caza inquisitorial de herejías, sino que reconoce que desde una perspectiva pedagógica tanto de Córdoba como Zumárraga tenían ante sí una tarea por demás difícil. El resultado sin embargo fue negativo:

La preocupación de los autores parece centrarse en el hecho de que por hacerse hombre, no sufre merma la divinidad: «no dejó de ser Dios». Pero en cambio se produce el efecto contrario, puesto que es la humanidad la que sufre merma, reducida al papel de una mera vestidura, algo meramente accidental de quita y pon. De acuerdo con ello, cuando el Verbo eterno de Dios se viste de hombre, parece hombre, en la línea del más puro docetismo.35

Religiosidad popular y cristología

Las investigaciones católicas sobre religiosidad popular realizadas en el espíritu del Vaticano II y de la Conferencia de Medellín 1968 a la que nos referimos ampliamente en un capítulo próximo, describieron y analizaron críticamente las formas extrañas que había ido tomando el catolicismo medieval español en la religiosidad indígena. Los autores que consideramos a continuación fueron misioneros católicos por varias décadas, que vivieron y realizaron su trabajo pastoral y docente en comunidades indígenas. Sus libros son una combinación de observación antropológica y reflexión teológica y pastoral, pero además es muy importante señalar que tal observación y reflexión requerían una inmersión misionera encarnacional, siguiendo el ejemplo de Jesucristo.

En el campo específico de la cristología, algunos trabajos descriptivos cuidadosos sacaron a luz formas de sincretismo para las cuales bien cabría el nombre de Cristo-paganismo.36 J. E. Monast en su voluminoso trabajo Los indios aimaraes, relativo a la etnia aimara en la región fronteriza entre Perú y Bolivia, mostraba que para los indígenas los santos, los Cristos y los señores eran todos seres de la misma categoría.

Vemos desfilar en esta galería al Cristo de la Resurrección, al Cristo de la Ascensión, al Cristo de la Exaltación, etcétera. En los alrededores de la ciudad de Oruro se habla de tres Señores primos que no se quieren en absoluto; son el Señor de Lagunas o de Calacala, el Señor de Quillacas y el Señor de Calacahua. Son enemigos y tratan de perjudicarse mutuamente en todo lo posible.37

Estas observaciones coinciden con las de Tomas M. Garr, jesuita que estudió el mundo quechua en la prelatura de Ayaviri en el Perú, quien nos dice que:

Si la idea que tiene el campesino acerca de Dios no corresponde exactamente al concepto ortodoxo de los teólogos cristianos, mucho menos su idea acerca de Jesucristo. En la parroquia de Coaza la mayoría de la gente identifica a Jesucristo como uno de los santos del panteón cristiano, y algunos lo identifican ‘como uno de los tres dioses de la Santísima Trinidad’...son pocos los que conocen la vida de Cristo como la cuenta el Evangelio.38

Garr muestra también que varias devociones populares a Cristo, tales como «El Señor de Huanca», «El Señor de los Temblores» o «El Señor de los Milagros» no identifican claramente estos objetos de devoción con la persona de Jesucristo. Más bien «Cada devoción representa a un ‘santo’ particular con ciertos poderes, pero no identifican sus actuaciones con lo que hizo Jesucristo.»39

Los trabajos de Monast y Garr se publicaron en 1972, y en el marco del Vaticano II, sus planteamientos pastorales llevaban a la necesidad de una enseñanza acerca de Cristo que, poniendo el acento en el contenido bíblico, lograse lo que Monast llamaba «una amplia acción correctiva». Más aun, Monast estudió también el Protestantismo entre los aimaraes y llegó a la conclusión de que parte de la experiencia transformadora del mensaje evangélico era el haber liberado a las personas de una religión de ignorancia y temor. Monast cuenta cómo al comienzo de su ministerio conoció a un diácono bautista con quien entabló amistad y que le relató un día la génesis de su conversión al protestantismo:

Mi mujer y yo hemos sido católicos. Pero entonces no teníamos a Cristo. No lo encontrábamos en medio de todas esas Vírgenes y de todos esos Señores, con sus fiestas y sus pasantes. Por eso nos hicimos bautistas. Fue un pastor de esta religión quien nos hizo descubrir a Cristo en las Santas Escrituras.40

Monast da también testimonio del impacto transformador que tuvo sobre él mismo el testimonio de amor por la Biblia que le dio este diácono bautista. Este momento de la comprensión autocrítica de la Cristología de la religiosidad indígena y de la propuesta de regresar a una Cristología de raíces bíblicas correspondía, como se ha dicho, al espíritu del Vaticano II y de Medellín 1968, con su regreso a la Biblia y su esfuerzo autocrítico. Con la llegada del Papa polaco Juan Pablo II empezó una actitud revisionista de las propuestas del Vaticano II y un esfuerzo evidente por restaurar el catolicismo más tradicional y conservador, y revalorar la religiosidad popular. Investigaciones como las que hemos citado de Garr y Monast fueron cediendo el paso a un acercamiento que podemos llamar de tipo eclesiástico-político. La búsqueda de un cristianismo más cristocéntrico fue reemplazada por la revaloración del catolicismo tradicional con un criterio populista. Tal habría de ser la línea de la conferencia de obispos en Puebla (1979) reforzada luego en Santo Domingo (1992). Examinaremos más adelante algunas de las nuevas propuestas.

Presencia protestante y cristología transformadora

Así pues, en los siglos diecinueve y veinte en varios países latinoamericanos donde había presencia indígena, a veces mayoritaria, sectores importantes de esa población se hallaban en condiciones lamentables de marginación y explotación, que algunos consideran peores que las de la época colonial española. A ellos se dirigió el esfuerzo misionero evangélico,41 en algunos casos porque el propio abandono por parte del gobierno y de la Iglesia Católica, daban más libertad al misionero evangélico, y en otros porque las misiones tenían una vocación específica de trabajo en esas áreas marginales.42 Esta presencia entre los marginados tuvo en muchos casos la intención inicial de atender a las condiciones de pobreza y olvido en que se encontraban estos sectores. Fue de entrada una misión cristiana de contenido social. En otros casos, aunque la intención inicial era fundamentalmente evangelizadora, pronto adquirió una dimensión social debido a la presión de las necesidades, que evocó y despertó una sensibilidad cristiana latente.

Un caso ilustrativo fue en el sur del Perú donde en pleno siglo veinte las poblaciones indígenas de habla quechua y aimara estaban entre los sectores más marginalizados y explotados. Los historiadores coinciden en que una importante transformación mental se dio en el país en las dos primeras décadas del siglo veinte, cuando los intelectuales y luego los políticos tomaron conciencia de la condición del indígena y en algunos casos tuvieron contactos con los misioneros protestantes.43 Sin embargo, aun antes de que surgiera el indigenismo literario y sociológico, en la zona del Cusco misioneros evangélicos se habían establecido a vivir entre los quechuas, aprender el idioma y servir de diversas maneras. El historiador del indigenismo Luis E. Valcárcel reconoce la presencia de misioneros evangélicos en 1896 y 1897, que crearon una granja experimental en la hacienda Urco, desde la cual desarrollaron nuevos cultivos, técnicas agrícolas, procesamiento de productos, y ofrecieron los servicios de una clínica. Por otra parte los adventistas crecieron entre las poblaciones de habla aimara y ofrecieron especialmente salud y educación. Ante la crítica del marxista José Carlos Mariátegui de que se trataba de «avanzadas del imperialismo», Valcárcel responde: «Quiero insistir sin el menor ánimo polémico, que frente a la lúgubre situación del indio cusqueño, la tierna mano del religioso adventista era la gota de agua que refrescaba los sedientos labios del mísero».44

Otro movimiento misionero que avanzó en el sur del Perú tuvo como protagonista destacado al estadounidense Federico Stahl (1874-1950), y su esposa Ana, quienes pagando su propio pasaje habían llegado a Bolivia en 1909. Se instalaron cerca de Platería, en Puno, en 1911, donde se quedaron hasta 1921. Después por razones de salud pasaron a trabajar en los ríos de la selva amazónica en una lancha a vapor llamada Auxiliadora, que era un sanatorio flotante. Los Stahl habían recibido capacitación como enfermeros en el Sanatorio Adventista de Battle Creek en Estados Unidos, y Ana era también maestra diplomada. Un libro publicado por Stahl en 1920, refleja una clara sensibilidad social y espiritual y un conocimiento de primera mano de las pésimas condiciones de vida en la región.45 José Antonio Encinas, educador puneño que no era evangélico, y llegó a ser Ministro de Educación, narraba en 1932:

Stahl recorre el distrito de Chucuito palmo a palmo. No hay cabaña ni choza donde no haya llevado la generosidad de su espíritu. Es el tipo del misionero moderno, cuya conducta hace contraste con la furia diabólica de los frailes españoles, quienes durante la conquista torturaron el espíritu del indio, destruyendo sus ídolos, mofándose de sus dioses, profanando la tumba de sus abuelos.46

Encinas, pensador liberal, prosigue con su comparación de la metodología misionera y atribuye la abulia y la angustia del indio al uso tradicional del temor al infierno como instrumento de control religioso. Le llama la atención tanto el estilo como el mensaje del misionero protestante y los contrasta con la realidad católica anterior que había criticado líneas arriba:

Stahl antes de poner la Biblia en las manos de un analfabeto le inculcó un sentimiento de personalidad, de confianza en sí mismo, de cariño hacia la vida, lo buscó como camarada más que como prosélito. Cuidó en primer término de su salud. Nadie hasta entonces había recorrido las miserables chozas del indio llevándole un poco de alivio para sus dolencias.47

La literatura misionera protestante lo mismo que las cartas e informes de los propios misioneros ponen énfasis en la centralidad de Cristo en su mensaje y en la imitación de Cristo en su estilo misionero. El crecimiento de la obra educativa adventista fue notable, desde la escuela inicial en Platería en 1913. En 1918 había 26 escuelas con 1.500 alumnos, y para 1924 se había llegado a 80 escuelas con un total de 4.150 estudiantes. Estas escuelas se erigían a solicitud de las comunidades aimaras, y ante la creciente demanda la misión desarrolló un plan para evitar el paternalismo y conseguir un compromiso autóctono auto-suficiente. Cuando una comunidad pedía una escuela se les desafiaba a proveer un edificio y garantizar un mínimo de 80 estudiantes, de manera que se pudiese cubrir el salario de un profesor y otros gastos básicos.48 Fue todo esto lo que llevó a Valcárcel a afirmar que la presencia de los misioneros evangélicos y adventistas durante varias décadas, había tenido un papel decisivo para que surgiera un nuevo espíritu rebelde, contestatario y creador de alternativas: una verdadera «tempestad en los Andes».49

Cuando los protestantes latinoamericanos realizaron el Congreso sobre Obra Cristiana en Sudamérica, en Montevideo, Uruguay (29 de marzo a 8 de abril de 1925), uno de los informes que se presentaron fue el del trabajo misionero entre los indios. El informe mencionaba la obra de la Iglesia Anglicana en el Chaco argentino y la de los Adventistas en los alrededores del lago Titicaca en el sur del Perú; «se reconoció que todo lo que se hace es muy poco, comparado con lo que queda por hacer entre los millones de indios que viven aún en un estado de completo salvajismo y por consiguiente de paganismo».50 Hay en el informe un fuerte sentido de urgencia por las necesidades básicas de la población indígena y la necesidad de grupos de misioneros que respondan a ese llamado: «Cada grupo de misioneros debe tener evangelistas, hombres dominados por un profundo amor hacia esos pobres hijos del Padre celestial». Al final se citan las palabras de un veterano misionero: «El futuro de esas tribus hasta ahora no estudiadas corre peligro. O serán traídas a Cristo, en grandes masas, dándoles asiento entre las gentes civilizadas o serán exterminados tan pronto llegue a ellos la horda destructora de los establecimientos comerciales». El Apéndice con las conclusiones del Congreso incluye una recomendación:

El Congreso aconseja –con el objeto de que entiendan los problemas del indio, se capten su confianza, y puedan trasmitirle el mensaje cristiano– que los misioneros designados a trabajar entre los indios:

a) Aprendan su lengua nativa tanto como la lengua nacional.

b) Vivan entre ellos siempre que la ley lo permita.

c) Tengan presente que aunque la obra industrial, médica, agrícola, educativa y social es de urgente necesidad, los problemas fundamentales de los indios no se solucionarán permanentemente si no se les lleva al conocimiento de Cristo.51

1 Robert Ricard, La conquista espiritual de México, Fondo de Cultura Económica, México, pp. 82-83.

2 Manuel M. Marzal, La transformación religiosa peruana, Fondo Editorial Pontificia Universidad Católica, Lima, 1983, p. 61.

3 Mark G. McGrath, «La autoridad docente de la Iglesia: su situación en Latinoamérica», en William V. D’Antonio y Frederick B. Pike, eds., Religión, revolución y reforma, Herder, Barcelona, 1967, p. 97.

4 Ibid.

5 William Mitchell, La Biblia en la historia del Perú, Sociedad Bíblica Peruana, Lima, 2005.

6 Un estudio de este proceso se puede encontrar en Jorge Seibold, La Sagrada Escritura en la evangelización de América Latina, Tomo 1, San Pablo, Buenos Aires, 1993.

7 Christian Duverger, La conversión de los indios de Nueva España. Con el texto de los Coloquios de los Doce de Bernardo de Sahagún (1564), Fondo de Cultura Económica, México, 1996, pp. 68-69.

8 Pedro Borges, Métodos misionales en la cristianización de América, Siglo XVI, Madrid, 1960.

9 Pedro Borges, Misión y civilización en América, Alhambra, Madrid, 1987, p. 8.

10 Ibid., p. 12.

11 Leandro Tormo, Historia de la Iglesia en América Latina, Tomo 1: La evangelización de la América Latina, Feres-OCSHA, Bogotá-Madrid, 1962, p. 150.

12 Gustavo Gutiérrez, En busca de los pobres de Jesucristo, Instituto Bartolomé de las Casas, Lima, 1992, pp.160-169.

13 Ibid., p. 154, nota 18.

14 Ibid.

15 Mario Vargas Llosa, Historia secreta de una novela, Tusquets, Barcelona, 1971, pp. 26-28.

16 W.Stanley Rycroft, Religión y Fe en América Latina, Casa Unida de Publicaciones, México, 1961, p. 121.

17 Ibid., p. 122.

18 Octavio Paz, El laberinto de la soledad, Fondo de Cultura Económica, México, 1989, pp. 42-43.

19 José Carlos Mariátegui, Siete Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana. Amauta, Lima, 13a. edición, 1968, p. 137.

20 Ibid., p. 137.

21 Ibid., p. 138

22 Víctor Andrés Belaúnde, La realidad nacional, Lima, 3ra. edición, 1964, p. 91.

23 Luis E. Valcárcel, Ruta cultural del Perú, Lima, 3ra.edición, 1965, p. 143.

24 Ibid., p. 143.

25 Ibid., p. 153.

26 Octavio Paz, El laberinto de la soledad, Fondo de Cultura Económica, México, 1989, p. 96.

27 Ibid., p. 97. Aquí Paz está citando la célebre obra de Ricardo Pozas, Juan Pérez Jolote. Autobiografía de un tzotzil, Fondo de Cultura Económica, México, 1965.

28 Enrique D. Dussel, Historia de la Iglesia en América Latina, Esquila Misional, Madrid, 5ta. edición, 1983, p. 130, énfasis y paréntesis del propio Dussel.

29 Ibid., p. 131, énfasis del propio autor.

30 Ibid.

31 Manuel M. Marzal, El sincretismo Iberoamericano, Pontificia Universidad Católica, Lima, 1985, p. 13.

32 Luis Resines, Las raíces cristianas de América, CELAM, Santafé de Bogotá, 1993, p. 65.

33 Ibid., p. 65

34 Ibid.

35 Ibid., p.66.

36 El término «Cristopaganismo», propio de la misiología protestante, designa un tipo de sincretismo que persiste allí donde el proceso de evangelización fue defectuoso, dejando el sistema de creencia y práctica animista virtualmente intacto pero mezclado con algunos elementos cristianos. Ver Scott Moreau, ed., Evangelical Dictionary of World Missions, Baker, Grand Rapids, 2000, pp. 188-189.

37 J. E. Monast, Los indios aimaraes. ¿Evangelizados o solamente bautizados?, Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1972, p. 65.

38 Thomas M. Garr, S.J., Cristianismo y religión quechua en la prelatura de Ayaviri, Instituto de pastoral Andina, Cusco, 1972, p. 97.

39 Ibid., p. 98.

40 Ibid., p. 292.

41 Me he ocupado del tema más extensamente en Tiempo de misión, cap. 9.

42 Tal fue el caso de la Regions Beyond Missionary Union (Unión misionera hacia las regiones remotas) a comienzos del siglo XX en el Perú, o de la Bolivian Indian Mission (Misión a los indios bolivianos).

43 Un excelente y bien documentado estudio del tema es Juan Fonseca Ariza, Misioneros y civilizadores. Protestantismo y modernización en el Perú, Fondo Editorial Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, 2002.

44 Luis E. Valcárcel, Memorias, Instituto de Estudios Peruanos, Lima, 1981, p. 71. Un libro clásico del mismo autor titulado Tempestad en los Andes, escrito en 1927, dedica dos capítulos a la presencia evangélica.

45 F. A. Stahl, In The Land of the Incas, Mountain View, 1920.

46 J. A. Encinas, Un ensayo de Escuela Nueva en el Perú, Imprenta Minerva, Lima, 1932 (Edición facsimilar publicada por el Centro de Investigación y Desarrollo de la Educación, Lima, 1986), p. 148.

47 Ibid.

48 Juan B. Kessler, Historia de la evangelización en el Perú, Ediciones Puma, Lima, 1993, pp. 231-233.

49 Luis E. Valcárcel, Tempestad en los Andes, Editorial Universo, Lima, 1972 (primera edición 1928).

50 Webster E. Browning, El Congreso sobre obra cristiana en Sudamérica, Comité de Cooperación en América Latina, Montevideo, 1926, p. 73.

51 Ibid., p. 218.