Читать книгу Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития - Сборник статей - Страница 3

В статье предлагается рассмотрение личного опыта мистических переживаний В. С. Соловьева в контексте его раннего учения о внутреннем опыте и софиологии. Автор последовательно рассматривает указанные концепции философа, их истоки и прослеживает связь между ними и его личным мистицизмом. В заключение делается вывод о том, что все они имели один важный изъян – отсутствие точек соприкосновения с патристической традицией, с восточным мистическим богословием. По мнению автора, этот изъян в значительной степени компенсируется в поздних работах великого мыслителя, прежде всего – в его статьях по теоретической философии.

Учение о внутреннем опыте и мистической интуиции В. С. Соловьева можно воспроизвести по ряду ранних сочинений: «Кризис Западной философии» (1874), «София» (1876), «Философские начала цельного знания» (1877). Это учение было связано у философа с идеей веры как третьего рода познания и развито им в контексте критического переосмысления одной из главных проблем гносеологии Канта и западного рационализма – непознаваемости «вещи в себе». Определяющее влияние при этом на философа оказали идеи Б. Спинозы о трех родах познания (чувственном, рассудочном и интеллектуальной интуиции), а началом собственного учения о мистической интуиции стало переосмысление идеи Intellectuele Anschauung Шеллинга.

Кратко суть этого учения состоит в том, что всем людям присуща способность, связанная с разной степенью развития у них мистической интуиции, которую В. С. Соловьев считает первичной основой цельного знания, формой истинной философии и альтернативой религиозной веры. Будучи основанной на «божественном начале», мистическая интуиция является частью внутреннего опыта, конечная цель которого – познание Бога, т. е. «полное слияние человека с Богом, со Христом».[2] Одновременно с этим происходит получение цельного знания о мире, ибо мистическая интуиция позволяет созерцать сущность вещей, причем происходит это, как писал философ, под действием «идеальных, трансцендентных существ».[3] Исследования показывают, что на В. С. Соловьева в этом учении о внутреннем опыте оказали влияние идеи каббалы и западного мистицизма преимущественно протестантской традиции.[4]

Что касается учения В. С. Соловьева о Софии, то здесь необходимо сделать обзор трех вопросов: когда оно возникло, под чьим влиянием и что из себя представляет. Как известно, впервые философ познакомился с идеей Софии во время учебы в Московской Духовной академии благодаря общению в МДА с последователями Ф. А. Голубинского, принадлежащего к кругу русского масонства.[5] Интерес к этой теме соединился у молодого философа с присущей ему с детства предрасположенностью к «царству мистических грез».[6] Все это было прелюдией тех исследований, которые В. С. Соловьев начал проводить в 1875 году в Лондоне, на протяжении полугода изучая каббалистические и гностические тексты. А. П. Козырев приводит предположение Д. Стремоухова, что в Британском музее Соловьев читал книгу Knorr von Rosenroth, Kabbala denudata, Sulzbach (1677–1684).[7] Особым вопросом при изучении этой книги и гностических текстов был вопрос о Софии Премудрости Божией.[8] Находясь под влиянием прочитанного, В. С. Соловьев ждал мистического откровения (об этом он сам пишет в поэме «Три свидания»), получив которое, неожиданно для всех отправился из Лондона в Египет, в Фиваидскую пустыню, где ему было явлено видение:

Так, В. С. Соловьевым в блеске поэтического вдохновения, как пишет Ю. Данзас, «термин София был введен в русскую религиозную философию».[9] По мнению ряда исследователей (Г. И. Чулкова, Л. И. Василенко, А. П. Козырева), София была описана философом в духе древних гностических трактовок Софии. А. П. Козырев, подробно изучивший вопрос знакомства В. С. Соловьева с древним доникейским гностицизмом, пишет, что основными источниками для философа могли быть труды св. Иринея Лионского («Против ересей» или «Обличения и опровержения лжеименного знания»), «Философумены» Ипполита, сочинения Климента Александрийского и «Панарион» св. Епифания (IV в.).[10]

Чем же отличается гностическое понимание Софии от христианского? Отцы Церкви на основании Священного Писания утверждали, что София – это один из ветхозаветных прообразов Христа, или ветхозаветных интуиций – наименований Христа (Прем 7. 25–27, 30; 9. 4; Притч 8. 30), как и Логос (Пс 32. 6, Пс 106. 20).

Но у нехристианских гностиков первых веков – в частности офитов и валентиниан – София превратилась в представительницу космической духовной иерархии. Так, согласно Иринею Лионскому, валентиниане понимали Софию как последний (младший) эон из эонов, образующих божественную полноту (плерому). У Софии рождается страсть постигнуть величие Отца, что заставляет ее выпасть за пределы плиромы («Страсть же состояла в желании исследовать Отца; ибо Премудрость, как говорят, пожелала постигнуть его величие»), а далее служит причиной происхождения мира.[11]

Анализируя этот валентинианский образ Софии на предмет привлекательности его для В. С. Соловьева, А. Ф. Лосев высказывает сомнение – понимание валентиниан Софии чересчур человечно: мудрость Божия наделена у них человеческими страстями и человеческой судьбой. Вряд ли такой образ Софии, что существовал у гностиков, мог пленить В. С. Соловьева, считает А. Ф. Лосев. По его мнению, философ применял термин София, пытаясь выразить свое интимно-сердечное отношение к высшему миру, т. е. София понималась им как «интимно-человечески переживаемое существо, полное целомудрия и романтического величия».[12]

Ю. Данзас усматривала в образе Софии В. С. Соловьева черты андрогинности и связывала их с влиянием на философа учения Я. Беме, об изначальной андрогинной природе человека. В представлении Я. Беме первородный грех есть разрыв между «небесной Софией» и «земной Евой», а любовь мистически возвращает «первоначальный андрогинный образ человека».[13] По словам Ю. Данзас, В. С. Соловьев в личных беседах и некоторых частных письмах, говоря о Софии, ясно выделял в ней «женственное начало» творения, дополняющее «Божественное мужественное начало». Однако учение об андрогинной природе человека В. С. Соловьев мог найти и в каббале. В книге «Зохар» говорится о Небесном Адаме, «который, исходя из верховной и первоначальной тьмы, создает <…> Адама земного», при этом суть человека – это андрогинность: «Всякая форма, в которой не находят принцип мужской и принцип женский, не есть форма высшая и полная <…> Имя человека может быть дано лишь мужчине и женщине, соединенным как одно существо».[14] Но вполне возможно влияние и ранних гностиков. Так, например, сщмч. Ириней Лионский писал, что офитами Премудрость понималась как муже-женское существо, правда, имя ее было не София, а Пруникос, но атрибуты ее образа схожи с таковыми у образа валентинианской Софии: она является началом творения и движения, космогоническим принципом.[15]

В трактовке Софии В. С. Соловьевым можно проследить влияние античного гностицизма – платонической традиции. Так, в «Чтениях о Богочеловечестве» (1881) философ говорит о Софии то как о запредельной нетварной личности, то как о божественно-разумной сущности (природе) всех трех Ипостасей Св. Троицы. София называется здесь «телом Божиим, материей Божества, проникнутой началом божественного единства».[16] В этом же сочинении Христос называется одновременно и Логосом, и Софией. А. Ф. Лосев называет это «слияние природы и личности» в образе Софии у В. С. Соловьева «отблесками» античного гностицизма[17] и утверждает, что в целом все же В. С. Соловьев преодолел гностицизм и что он больше придавал значения библейскому толкованию Софии. По мнению А. Ф. Лосева, доказательством этого является то, что в своей статье «Плотин» для энциклопедического словаря, раскрывая сущность неоплатонизма, он ничего не написал о неоплатоническом учении о Софии, которое отличается от библейского понимания Софии тем, что София трактуется в нем прежде всего как царство идей, а не как всесовершеннейшая личность.[18] Однако заметим здесь, что названная статья была написана В. С. Соловьевым в поздний период творчества. Это доказывает только то, что преодоление философом гностицизма произошло гораздо позднее, а не в то время, когда он развивал свое учение о внутреннем опыте и о Софии.

Ю. Данзас считала, что София для В. С. Соловьева – это «поэтический идеал Вечной Женственности («das Ewige-Weibliche» Гете), но углубленный и слившийся с пантеистическими представлениями о пассивной материи, оплодотворяемой божественным духом и становящейся Матерью Жизни и Красоты».[19] Л. И. Василенко, комментируя софийную поэзию В. С. Соловьева, также находил в ней элементы пантеистического характера, подчеркивающие склонность философа под знаком софийности сближать космическое со сверхкосмическим,[20] как, например, это видно в отрывке из поэмы «Три свидания»:

Н. К. Гаврюшин обнаруживает в трактовке Софии у В. С. Соловьева следы западного учения о Софии, в котором утрачена связь Софии с Христом и происходит сближение этого образа с образом Богоматери. Согласно этому исследователю, такой трансформации образа Софии соответствовало развитие учения о «душе мира», характерное для шартрской школы.[21] Кроме того, упомянутый исследователь находит сходство между образом соловьевской Софии и образом чертежной Премудрости, описанным в «Божественной и истинной метафизике» (1787) Дж. Пордеджа, согласно которому София обладает «женской натурой» и является «чистою вечною Девою, и вместе с тем Матерью всех вещей».[22] А. П. Козырев, подробно изучивший этот вопрос, уточняет, что Премудрость у Пордеджа раскрывалась в четырех смыслах, причем собственно Софией являлся Образ Бога в самом Боге и чертежная Премудрость, названная так потому, что в ней как бы предначертан идеально весь мир, т. к. в нем Бог «познает все твари совсем совершенно и a priori, или прежде нежели они еще суть, и видит все их разные намерения и обязанности… все их цели, все их средства и пути к достижению их».[23]

По поводу влияний на разработку В. С. Соловьевым идей о Софии интересное предположение имеется у Н. К. Бонецкой, которая пишет, что понимание философом Софии как неземной, нетварной реальности, т. е. того, что является «другим Бога», могло сложиться у него под впечатлением учения каббалы о цимцум: Божество (Эн-Соф) вольно совершает самоограничение – так называемый цимцум, в результате чего появляется «прапространство творения» – место для появления Софии, которая у Соловьева становится посредницей между Богом и миром.[24]

Таким образом, в софиологии В. С. Соловьева можно найти влияние и древнего гностицизма, и платонической традиции, и западного мистицизма, и каббалы (интересно эти влияния сопоставить с теми, что сказались на учении В. С. Соловьева о внутреннем опыте, – как говорилось ранее, это западный мистицизм протестантской традиции и каббала).

Не затрагивая вопрос о трансформациях образа Софии на протяжении всего творчества философа,[25] проанализируем теперь связь раннего учения В. С. Соловьева о Софии с его учением о внутреннем опыте и личным мистическим опытом.

Показательным в этом отношении является анализ картины мира, которая описана в сочинении «София» (по-видимому, А. Ф. Лосев имеет в виду именно ее, когда говорит о глобальном схемостроительстве с «каббалистически-гностической и теософско-оккультной настроенностью»[26]). Согласно В. С. Соловьеву, мир в целом – это сложноорганизованное, многоплановое, иерархически структурированное целое, состоящее из трех миров, в которых проявляется Абсолютное первоначало (Единое). В первом мире существует «субстанциальное единство существ в Духе».[27] Во втором мире Ум действует так, благодаря чему появляется идеальная множественность в идеальном единстве. В третьем мире – мире душ и тел – появляется реальная, т. е. чувственная, множественность. Таким образом, третий мир есть реализация второго, второй есть образ первого, а все три образуют совершенный союз и т. д.

Интересно, что описанную картину мира В. С. Соловьев пытается здесь увязать и с идеей Софии, и с фактами Божественного Откровения: через душу Софии человек «может войти в связь с Умом Христа и Святым Духом Бога», а Боговоплощение объясняется им как «реальный союз Ума и Божественного Духа с разделенной Софией…»[28]

Можно провести параллели между соловьевской картиной мира и конструкцией мистика Я. Беме, особенно очевидные в вопросе о связи мира с Богом. Так, у Беме между Богом и феноменальным миром находится мир божественных сил, или семь божественных духов. Седьмой дух является природой, или телом Бога, а также основой, корнем природы; в седьмом духе «содержится семя всего Божества, он есть как бы мать, воспринимающая семя, и непрестанно вновь рождающая плод по всем качествам семени».[29] Седьмой дух содержит в себе небесные образы или прообразы, через них «образованы все твари в небе и на земле: даже само небо образовано в этом духе, и в нем состоит вся природность, какая есть во всем Боге».[30]

Надо сказать, что гностические попытки проникновения в тайну строения мира встречаются и в святоотеческом наследии. Так, например, согласно прп. Максиму Исповеднику в трактовке С. Л. Епифановича, сотворенный мир состоит из пяти «разделений», которые создают концентрические сферы, «представляющие собой ниспускающуюся лестницу пяти видов бытия: бытия мысленного, разумного, чувственного (животного), растительного и просто сущего». При этом по существу тварное бытие «распадается на два мира: мысленный (духовный) и чувственный (телесный). К первому относятся ангелы и души людей, ко второму – все вещественное бытие». «Оба мира – и чувственный, и мысленный – не только сходны по своему составу и сродны по одинаковому отношению к Логосу, но и находятся во внутренней гармонии между собой».[31] Описанная картина строения мира у прп. Максима Исповедника не противоречит богословию Православной Церкви, которое есть богословие сотериологическое. Как говорит В. Н. Лосский, если и есть в восточной мысли элементы христианского гносиса, как у святого Максима Исповедника, святого Григория Нисского или в «Физических и богословских главах» святого Григория Паламы, все же «эти философские теории всегда подчиняются центральной идее соединения с Богом <…> и нисколько не затрагивают более основных истин, Богооткровенных Церкви».[32]

Сравнение схемы прп. Максима Исповедника с картиной мира, предлагаемой В. С. Соловьевым, позволяет сделать вывод об отсутствии какой-либо аналогии между ними. Тем более нет аналогов картины мира, описанной В. С. Соловьевым, в Священном Писании.

В связи с этим необходимо рассмотреть еще один аспект появления схемы В. С. Соловьева о структурах реальности. Речь идет об особых откровениях философа, не сопоставимых с Божественными. О том, что они у В. С. Соловьева были, свидетельствовал его племянник С. М. Соловьев, писавший о медиумических состояниях философа. В этом отношении показателен текст в «Лондонском альбоме», иллюстрирующий такой опыт общения философа с «Софией»: «Одобряю линию Сведенборга о ничтожестве человеческого ума самого по себе. Ты должен управляться безусловно влиянием свыше. Мы будем сообщать тебе посредством письма все, что ты должен делать относительно твоего дальнейшего просвещения светом духовным».[33] Записи В. С. Соловьева, сделанные в подобном состоянии, исследовали Г. И. Чулков и А. П. Козырев,[34] изучавший архивы В. С. Соловьева, также пишет о феномене автоматического (медиумического) письма в «Софии». Как видно, личный мистический опыт В. С. Соловьева по получению особого «откровения» сопоставим с опытом западных мистиков-протестантов, в частности Сведенборга и Беме.

Личный мистический опыт В. С. Соловьева был связан также и с софийными видениями философа, которые, как на это обращает внимание Л. И. Василенко, после первого откровения, описанного им в стихотворении «Три свидания», были видениями «демонически-эротического характера»,[35] несмотря на то что Софию сам В. С. Соловьев противопоставлял демоническому миру.

Наконец очевидна связь личного мистического опыта В. С. Соловьева и с частью его описанного выше учения о внутреннем опыте, касающейся созерцания «сущих идей» вещей под действием «идеальных, трансцендентных существ».[36] Если мы обратимся к святым отцам, то найдем у них понятие, подобное соловьевским «сущим» идеям, с той разницей, что эти идеи есть «образцы», «предопределения», которые являются «волениями» Божьими. Так, прп. Максим Исповедник пишет, что «логосы сущих обычно именуются <…> благими произволениями Божьими; и они, хотя и невидимы, мысленно созерцаются [нами через рассматривание] творений».[37] Как объясняет святоотеческое учение о логосах В. Н. Лосский, логосы – это творческие идеи вещей, их «слова», которые содержатся как виды в роде – в Логосе, Боге-Слове.[38]

В. С. Соловьев, говоря о постижении сущих идей под действием трансцендентных, или идеальных, существ, на наш взгляд, был близок к учению средневекового западного философа, увлекавшегося, как и В. С. Соловьев, синтезом, – Иоанна Скота Эриугены (IX в.), который соединил в своей богословской системе восточные и западные элементы, совершив при этом, по словам В. Н. Лосского, «переложение учений греческих отцов на основе августиновской мысли».[39] Эриугена тоже представлял себе божественные идеи существами, тварными первоначалами, посредством которых Бог творит вселенную. Как далее комментирует этот момент В. Н. Лосский, Эриугена не чувствовал разницы между сущностью и энергиями.

Поэтому когда В. С. Соловьев говорил, что в мистической интуиции нам дается познание сущих идей посредством «трансцендентных существ», то этим самым он предлагал получать представление о сущности вещей вовсе не из области божественного мира (хотя он это и утверждал!), а из области мира «тонкой твари». Между тем идентификация разумно-свободных духовных существ в православной традиции осуществляется благодаря строгому церковному опыту, разграничивающему эти существа на демонические и благодатные. Но В. С. Соловьева это разграничение, видимо, не волновало. Поэтому гностические поиски, которыми увлекался ранний Соловьев, привели философа лишь к тому, что Н. О. Лосский называл опасными «фальсификациями общения с высшим миром».[40] Только в поздние годы философ стал соотносить мистические переживания, связанные с его учением о внутреннем опыте, с духовным опытом Церкви, и вносить существенные оговорки, что в этих переживаниях необходима «чистота нравственного сознания».[41]

В. С. Соловьев развивал свое учение о внутреннем опыте (или мистической интуиции), пытаясь применить его для построения системы метафизики. Он пытался увязать свое учение о мистической интуиции и софиологию с церковным учением о Боговоплощении, о Логосе и Боге-Троице. И хотя, как пишет Н. А. Бердяев, «Вл. Соловьев прежде всего верил в Христа, а потом уже в Софию»,[42] его синтетическая софиология, личный мистический опыт, а также учение о внутреннем опыте имели очень важный изъян – отсутствие связи с патристической традицией, с восточным мистическим богословием. Можно предполагать, что интерес к нему В. С. Соловьева именно в контексте учения о внутреннем опыте появился в поздний период творчества, что привело философа к новому – феноменологическому – переосмыслению своего раннего учения. Состоялось это в «Теоретической философии», где уже нет следов гностицизма и мистицизма, а есть изложенное феноменологическим языком учение о философском достижении цельного знания. Но это уже предмет отдельного разговора.

Ключевые слова: Вл. С. Соловьев, прп. Максим Исповедник, внутренний опыт, мистический опыт, мистическая интуиция, София, софиология.

Soloviev’s personal mystical experience in the context of his sophiology and teaching of inner experience

T. Poletaeva

In this article you are offered to consider the personal experience of Soloviev’s mystical feelings in the context of his early teaching about inner experience and sophiology. The author examines successively the mentioned conceptions of this philosopher, their origins and traces the connection between them and his personal mysticism and draws the conclusion that they had a very important defect – the lack of common ground with patristic tradition, with the eastern mystical theology. In the author’s opinion this lack is mostly compensated in the late works of the great thinker and first of all in his articles on theoretical philosophy.

Keywords: Vl. S. Solovyev, Maximus the Confessor, inner experience, mystical experience, mystical intuition, Sophia (the Wisdom of God), sophiology.