Читать книгу Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития - Сборник статей - Страница 5

В своей статье О. В. Марченко говорит о разработке проблем софиологии и специфике оригинальной русской философии с ее персонализмом и онтологизмом, а также перспективах «неопатристического синтеза» в творчестве В. Ф. Эрна (1882–1917). Особое внимание автор уделяет теме влияния идей Эрна на генезис взглядов Г. В. Флоровского (1893–1979).

Единый трансцендентальный субъект знания, «целокупное человечество, Душа мира, Божественная София, Плерома, Natura Naturans – под разными именами и под разными личинами выступает он в истории мысли, – писал один из крупнейших русских мыслителей С. Н. Булгаков в своей “Философии хозяйства” (1912). В новой германской философии учение о едином трансцендентальном субъекте знания обосновывает лишь Шеллинг в своей философии тождества. Это учение, занимавшее видное место в учении Платона и затем Плотина, знакомое стоикам, совершенно исключительное значение получившее в христианской философии, именно в учении о Логосе и о первом и втором Адаме, в творениях св. Дионисия Ареопагита, св. Максима Исповедника, св. Григория Нисского, а также западного мыслителя И. Ск. Эригены, в мистических откровениях Я. Беме, воспринятых Фр. Баадером, в новейшее время как-то само собой выдвинулось в русской философии, так что составляет, до известной степени, ее отличительную черту. В частности, в философской системе Вл. Соловьева учение о Мировой Душе или о человечестве как Божественной Софии занимает центральное место. То же самое понятие положено в основу гносеологии кн. С. Н. Трубецкого и более или менее разделяется связанными с ними идейной преемственностью современными русскими философами».[56] Если продолжить и «олицетворить» завершающую характеристику данного пассажа, нужно говорить конечно же о многообразном и многоаспектном раскрытии софиологической проблематики в творчестве Е. Н. Трубецкого, П. А. Флоренского, В. Ф. Эрна, С. М. Соловьева-мл., А. А. Блока, Вяч. Иванова, Андрея Белого, Л. П. Карсавина и, разумеется, в работах самого Булгакова.

Я хотел бы обратить внимание на разработку темы софиологии и оригинальности русской философии в ее специфике и перспективах «неопатристического синтеза» у автора, к наследию которого последнее время все чаще обращаются исследователи отечественной культуры: речь пойдет о Владимире Францевиче Эрне.[57]

Многократно цитируемые слова Флоренского из известного некролога и на сей раз будут чрезвычайно уместны: «Ведь мы с тобой учились вместе со второго класса гимназии, часто бывали друг у друга, прожили в одной комнате университетские годы и в дальнейшем часто виделись и гостили один у другого; вместе увлекались мы многим, самым дорогим для нас, вместе воспламенялись теми мечтами, из которых потом выкристаллизовались наши позднейшие жизненные убеждения; вероятно, немного есть мыслей, которые не прошли чрез совместное обсуждение. Наша общая жизнь была насыщена и философскими интересами, и горячим чувством близости; мы прожили нашу дружбу не вяло, – и восторгаясь и ссорясь порою от перенапряжения юношеских мыслей. Мы вместе бродили по лесам и по скалам преимущественно, вместе читали Платона на горных прогалинах и на разогретых солнцем каменных уступах. <…> И мы взаимно наблюдали, часто не говоря о том, ломки, тайные надломы в недрах души друг друга, и оба скорбели, в бессилии помочь, и оба уповали на иные силы помощи, из Вечности».[58]

Несомненно, совместные обсуждения затрагивали и софиологическую проблематику, которая самим Флоренским, как известно, была представлена прежде всего в знаменитом десятом письме «София» фундаментальной книги «Столп и утверждение Истины» (1914).

В крупной работе «Природа мысли», которая должна была стать частью его магистерской диссертации, посвященной вопросам гносеологии и которая печаталась в нескольких номерах «Богословского вестника» (1913), редактируемого Флоренским, Эрн представляет свои софиологические идеи следующим образом: «София есть идеальное и вечное место человека в Боге, место, из которого человек ниспал через интеллигибельный акт свободы, и в которое он возвращается в христианском эоне истории благодатью и силой уничижившегося Слова, – Слова, – принявшего крестную смерть. <…> Онтологическое определение истины, специфицируясь, утверждает, что познание истины для человека есть бытийное возвращение к своему идеальному и вечному месту в Боге, через реализацию в своем эмпирическом существе человека внутреннего, нетленного. Это возвращение осуществляет домирную, искони сущую в Боге, славу человека и вводит человека в обладание своим умопостигаемым ликом, сокровенно пребывающим в Софии. Истина характеризуется одновременно двумя чертами: абсолютной универсальностью, ибо она одна для всех людей, и абсолютной индивидуальностью, ибо у каждого человека умопостигаемый лик свой, абсолютно особый, лишь ему присущий. Все возвращаются к Богу – в этом универсальность истины. Каждый возвращается в свое место и есть особая мысль Бога – в этом индивидуальность истины»[59] (здесь и далее курсив автора. – О. М.).

Софиологическая тема присутствует и в концепции оригинальной русской философии, созданию которой Эрн отдал много времени и сил.[60] В качестве особого аспекта принципиальной тенденции русской мысли к онтологизму Эрн специально отмечает то, что я называю софийным космизмом (у самого мыслителя такого термина нет). Это существенный компонент философии «логизма» (так Эрн называет антично-христианское учение, противостоящее новоевропейской философии ratio) в прошлом, настоящем и будущем. Опираясь на идеи прп. Максима Исповедника, философ подчеркивает важность «самобытного и ответственного положения восточно-христианского умозрения»: Природа есть Откровение, равноправное Откровению писаному. И потому первостепенная задача «логизма» (оригинальной русской философии) – осознать Природу как самостоятельно Сущее, причем не только по отношению к человеку, но и в известном смысле по отношению к Богу, Абсолютно Сущему. В отличие от меонистического «рационализма» с его категориями вещности, механицизмом и детерминизмом, осознание Природы в «логизме» осуществляется в категориях личности, органичности и свободы.[61] Эта тема, показывает Эрн, присутствует в русской мысли в самых ее истоках. При исследовании философского наследия «первого русского мыслителя» Г. С. Сковороды, причем уже в самом раннем посвященном ему тексте, статье «Русский Сократ» (1908), Эрн выделяет прежде всего его учение о софийности человека, укорененности ноуменальной человеческой личности в недрах божественной Премудрости. Именно Эрн дал первоначальный (хотя и недостаточный) анализ сковородиновской софиологии. «Вместо Платонова мира идей, у Сковороды по-христиански получается мир божественных и бессмертных, сияющих вечностью личностей человеческих, которые скрыты под рабством и безобразием живущих в неправде людей. <…> Низший мир сопротивляется мир образующей Премудрости Божией».[62] Рассмотрение этой темы будет продолжено и в знаменитой книге Эрна «Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение» (1912),[63] при исследовании размышлений Сковороды о сути «макрокосма» (не без их противоречий, полагает Эрн, и не без гностических уклонов). И в самом деле, софиология, в частности, является той темой, которая существенно роднит учение украинского мыслителя XVIII в. с построениями позднейших отечественных философов.[64] «Метафизическая основа Вселенной в близорукие минуты смешивалась Сковородой с Самим Богом, его “Натура” явно пантеизировалась. Но в более вдохновенные и подъемные минуты, которым, конечно, всегда принадлежит первенство, Сковорода в какой-то странной, но, несомненно, творческой интуиции прозирает таинственную основу мира в Деве, “превосходящей разум премудрых”. Белесоватое пятно пантеизма разрывается сверкающими линиями, и Сковорода как бы против воли своей устанавливает и метафизическую самостоятельность мира, т. е. его отличие от Бога, и его подлинную божественность».[65] Это интуитивное сковородиновское прозрение женственной сути мира, – по убеждению Эрна, – есть «глубочайшая основа новой чисто-русской метафизики».[66] И в высших моментах своего творчества Ф. М. Достоевский загадочно говорит о том же самом. Эрн припоминает здесь знаменитый фрагмент романа «Бесы», рассказ юродивой хромоножки Марьи Тимофеевны о ее беседе со старицей: «Богородица что есть, как мнишь? – Великая мать, – отвечаю, упование рода человеческого. – Так, говорит, богородица – велика мать сыра земля есть, и великая в том человека заключается радость».[67] Наконец, Соловьева можно назвать философом вечной женственности, поскольку мистическое содержание «Трех свиданий», как обстоятельно доказывает Эрн, лежит в основе всего его философского и поэтического миросозерцания, специфически отражаясь в онтологии, гносеологии, эстетике, эротике и т. д. «Первый после Платона Соловьев делает новое громадное открытие в метафизике. В море умопостигаемого света, который безо́бразно открылся Платону, Соловьев с величайшей силой прозрения открывает определенные черты вечной женственности».[68] В подтверждение этой эрновской характеристики русской философии, в основе которой лежит интуиция Природы как живого бытия, Субъекта, устремленного к тайному своему Лику, можно было бы привести большой и достаточно разнообразный материал.[69]

Философские усилия Эрна не прошли мимо внимания Г. В. Флоровского. Еще в 1912 г. молодой Флоровский выступает с рядом статей о произведениях группы «путейцев»,[70] выделяя в качестве специфической идеи русской философии берущую начало у Хомякова, а затем разворачивающуюся в построениях Соловьева, С. Н. Трубецкого, современных русских мыслителей идею цельного знания. 17 декабря 1912 г. из Одессы Флоровский пишет П. А. Флоренскому: «В ближайшем будущем я намереваюсь прислать довольно большую критико-библиографическую статейку о Гр. С. Сковороде по поводу нового издания его сочинений (Бонч-Бруевичем) и монографии В. Ф. Эрна».[71] Впрочем, кое-что Флоровский успел сказать на последних страницах одной из названных статей: «Уже во время печатания этой статьи появилась в свет книжка Вл. Эрна – Григорий Саввич Сковорода, жизнь и учение. М. Путь, 1912. Исследованию автор предпосылает краткий очерк «основного характера русской философской мысли и метода ее изучения», а кончает его попыткой сближения взглядов Сковороды с последующими течениями русской мысли. Отлагая пока принципиальное обсуждение интересных построений В. Эрна, здесь нужно отметить, что стремление к целостности в русской философии появилось уже у Сковороды <…>, таким образом неразрывно роднящегося с многообразными течениями XIX в. Вряд ли только следует искать объяснения этой специфической особенности русской мысли в ее особом провиденциальном назначении и т. п., что только подрывает доверие к мысли и прямо делает ее неверной, ибо аналогий к русским движениям можно много подвести и из западной философии. Можно думать, что сказанного довольно для первоначального развития и обоснования мысли о единстве и цельности русской философии. Конечно, отдельные мысли, может быть, были сказаны и раньше философами Запада, отдельные мыслители Запада создавали близкие в духе концепции; однако именно на Руси впервые сложилось такое обширное движение, одухотворенное одною идеею, которое философствует, исходя от цельной жизни духа и для нее, впервые на Руси создалась школа цельного знания с преемством поколений. И в этом залог будущего развития русской философии, будущие перспективы философского прогресса вообще. Конечно, ни перспективы эти, ни прошлое этих течений далеко еще не ясны и в общем даже, а разъяснения деталей, вероятно, придется еще долго ожидать; однако основная мысль, которую мы хотели здесь лишь наметить, может считаться обоснованной прочно. Русская философия есть философия цельного знания, философствование цельного духа. <…> На Руси есть своя самобытная ценная философская школа, и история русской философии должна стать неотъемлемой частью и русской истории, и истории мировой мысли».[72]

Намерение написать о книге Эрна отдельную работу осталось, насколько мне известно, невыполненным, однако интерес Флоровского к построениям Эрна, а также к фигуре Сковороды, его учению и месту в истории отечественной философской мысли сохранился на многие годы.[73] Более того, нельзя не заметить, что об Эрне Флоровский в своих «Путях русского богословия» (1937) пишет так, как вообще мало о ком в своей достаточно строгой к русским мыслителям книге (суровость и придирчивость которой можно сравнить разве что с «Очерком развития русской философии» Г. Г. Шпета). И этому есть, на мой взгляд, вполне определенное объяснение. Говоря о русских неокантианцах-«логосовцах» и их полемике с православными «путейцами», Флоровский пишет: «В действительности же за духовную свободу боролись не они. В неокантианстве или трансцендентализме очень чувствовался привкус скептицизма. Преувеличенное подчеркивание несоизмеримости человеческих познавательных схем с полнотою бытия необходимо оборачивается релативизмом. Душа останавливается на пути, остается в промежуточной области колеблющихся переживаний, текучих образов и символов. Здесь и вспыхивает снова со всей жгучестью соблазн психологизма. Преодолеть его можно только в конкретности религиозного опыта, личной встречи. И только в познании истины восстанавливается свобода человека… Именно в религиозной философии восстанавливается недрогнувшее чувство истины, твердость умного видения и созерцания, не только в неизреченнности частного опыта, но и в четкости кафолического исповедания… Об этом в те годы всего больше писал В. Ф. Эрн <…>, мыслитель с темпераментом бойца. <…> Он всегда именно борется, бьется, и не столько с Западом вообще, сколько с новейшим Западом и западничеством, с “меонизмом” современной и всей новой европейской мысли, оторванной от бытия, утерявшей чувство природы. И его задачей становится это освобождение из-под власти кажущегося и только переживаемого, возврат к бытию, прорыв вновь к вечной и подлинной действительности. Возможно это только в Церкви».[74]

Философский проект Эрна, прозвучавший в сложном контексте дискуссий о специфике русской философии громко и определенно, в свое время произвел на юного Флоровского очень сильное впечатление. Эрн, напомню, утверждал, что дело оригинальной русской мысли («логизм») заключается в раскрытии в утонченных терминах современного мышления того глубочайшего умозрения, «которое начала великая Эллада, которое продолжил Христианский Восток и которое было почти совершенно устранено с магистрали философской мысли новой Европы».[75] Эрн предполагает – и это очень важная идея – не просто возвращение к философии отцов Церкви. Перефразируя эрновскую же характеристику взглядов Антонио Розмини, скажем, что Эрн хотел «творческого возрождения метода и духа святоотеческого философствования». «Восстановление порванной нити и возвращение к корням святоотеческого синтеза должно быть делом абсолютной свободы». Причем не следует, подчеркивал Эрн, уподобляться Декарту и отрываться от культурной традиции новой философии. «Возвращение к святоотеческому синтезу может быть реализовано через творческий синтез внехристианской новой философии с содержанием христианского учения».[76] Не «назад к логизму», постоянно подчеркивает Эрн, но «вперед к логизму!» Выраженная в этих принципиальных установках Эрна идея неопатристического синтеза, о котором позднее и будет писать, причем в очень похожих выражениях, внимательный читатель эрновских работ Флоровский, требует, чтобы «современная христианская мысль сделала с новой философией то самое, что с философией языческой сделала мысль святоотеческая».[77]

«Кризис русского византинизма в XVI веке был с тем вместе и выпадением русской мысли из патристической традиции… – подводил итоги и намечал перспективы Флоровский в «Путях русского богословия». – <…> Восстановление патристического стиля вот первый и основной постулат русского богословского возрождения. Речь идет не о какой-нибудь “реставрации”, и не о простом повторении, и не о возвращении назад. “К отцам”, во всяком случае, всегда вперед, не назад. Речь идет о верности отеческому духу, а не только букве, о том, чтобы загораться вдохновением от отеческого пламени, а не о том, чтобы гербаризировать древние тексты. Unde ardet, inde lucet! Вполне следовать отцам можно только в творчестве, не в подражании…»[78] Источники этих формулировок Флоровского, на мой взгляд, очевидны.

«Бытие познаваемо только потому, что человек обладает в себе бытием, – суммарно излагает Флоровский близкие ему идеи, опираясь в том числе и на цитируемое выше место из “Природы мысли”. – Иначе сказать: “Истина может быть доступна человеку только потому, что в человеке есть место истине”, или человеку самому есть место в истине. Но человек должен еще становиться самим собою, восходить к полноте своего умопостигаемого существа. Так вводится момент подвига и подвижничества в самое познание. Гносеология открыто превращается в аскетику и учение о духовной жизни… <…> У Эрна намечается, таким образом, и философский возврат к отцам…»[79]

Как бы развивались эти две темы, тема софиологии и тема неопатристического синтеза, в дальнейшем творчестве Эрна? К каким богословским итогам привело бы их философское развитие автором, который последние годы своей краткой жизни настойчиво выступал в поддержку имяславия,[80] а считанные оставшиеся месяцы посвятил напряженной работе над верховным постижением Платона? Об этом можно лишь строить предположения: 29 апреля (12 мая) 1917 г. замечательный русский мыслитель умер, не дожив до 35 лет.

Ключевые слова: софиология, неопатристический синтез, персонализм, онтологизм, ареопагитики, В. Ф. Эрн, Г. В. Флоровский.

On V. F. Ern, sophiology and «neopatristic synthesis»

O. V. Marchenko

In his article O. V. Marchenko tells about examining of problems of sophiology, specific character of original russian philosophy with its essential personalism and ontologism, and the perspectives of «neopatristic synthesis» in works of V. F. Ern (1882–1917). Author attracts a special attention to influence of Ern’s ideas on G. V. Florovsky’s (1893–1979) views genesis.

Keywords: sophiology, neopatristic synthesis, personalism, ontologism, areopagitics, Vladimir Ern, Georgy Florovsky.