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Ostpolynesien
ОглавлениеWährend für Westpolynesien damit ein Muster festgehalten werden kann, in dem sich – trotz zeitweiliger Unterbrechungen – Prestigegüterzirkulation und Hierarchiebildung verbanden, wurde dies in Ostpolynesien durch die Weite des Raums erschwert. Die Distanzen zwischen den verschiedenen Archipelen waren zwar nicht unüberwindlich, wie das Faktum der wohl im 9. Jahrhundert einsetzenden und bis zum 13. Jahrhundert anhaltenden Kolonisierung zeigt,45 jedoch zu groß, als dass sich auf Dauer ein Austausch mit regelmäßigen Hin- und Rückreisen hätte behaupten können.
Nach der These von Jonathan Friedman führt der Rückgang des Prestigegütertauschs innerhalb der Aristokratie zu einer Verschärfung der Statusrivalität, weil es keine Möglichkeit mehr gibt, diese durch redistributive Aktivitäten eines Zentrums zu steuern oder einzudämmen. Wachsende Statusrivalität aber bedeutet wachsenden Druck auf die Ökonomie, der nur durch eine Intensivierung der Landwirtschaft aufgefangen werden kann. Diese wiederum ist nur dort möglich, wo die Ökologie es erlaubt: auf den großen Inseln wie Tahiti oder Hawaii. Auf den kleineren Inseln dagegen ist eher eine Überforderung der ökonomischen und ökologischen Basis wahrscheinlich, woraus Zusammenbrüche der gesellschaftlichen Hierarchie, Hungerkrisen sowie Kriege resultieren. Instabile, zyklische „theocratic chiefdoms“ hier, politische Devolution dort: Dies waren nach Friedman die beiden Möglichkeiten, die sich rebus sic stantibus für Ostpolynesien eröffneten. Hawaii und Tahiti stehen für die erste Variante; die Marquesas, die Osterinsel und Mangaia für die zweite (vgl. Friedman 1981, S. 294f.).
Diese Konstruktion hat viel für sich, bedarf jedoch im Einzelnen einiger Modifikationen. Dass Hawaii mit seinen 16.700 km2 und seinen günstigen klimatischen Verhältnissen über weit bessere Anbaumöglichkeiten verfügte als die kärgliche Osterinsel mit ihren gerade 160 km2 liegt auf der Hand; und auch die isolierenden Auswirkungen der räumlichen Entfernung sind nicht zu bestreiten. Als die Europäer im 18. Jahrhundert mit der systematischen Erschließung des Pazifiks begannen, trafen sie in Ostpolynesien auf Gesellschaften, die die Hochseeschifffahrt über größere Distanzen nahezu eingestellt hatten und sich weitgehend auf Kontakte innerhalb ihrer jeweiligen Archipele beschränkten. Auf Neuseeland waren Doppelkanus selten; auf Hawaii waren die Boote zur Hochseenavigation nicht länger tauglich; auf der Osterinsel bestanden sie aus solchen Stückwerkskonstruktionen, dass Georg Forster sich nicht genug wundern konnte (Irwin 1992, S. 181; Forster 1983, S. 479f.). In vielen Fällen wurde dies durch den Mangel an Holz verstärkt, da der Baumbestand aufgrund von Kahlschlag stark reduziert war (Rolett 2002, S. 186). Das vorhandene geografische Wissen scheint nur noch gering gewesen zu sein. Ein Fernhandel fand, von wenigen Ausnahmen abgesehen, nicht mehr statt (Kirch/Green 2001, S. 85f.). Entsprechend groß war die Nachfrage, als die europäischen Entdecker die Isolation durchbrachen und mit ihren Waren ganz neue Möglichkeiten der Prestigesymbolisierung eröffneten.
Dennoch gab es Abstufungen in dieser Isolation. Sie war am größten bei den drei Spitzen des polynesischen Dreiecks – Hawaii, der Osterinsel und Neuseeland. Sie war weniger groß im Zentrum, wo die Entfernungen zwischen den Inselgruppen nicht ganz so riesig waren. Einige Spuren sprachlicher und archäologischer Art deuten daraufhin, dass die Marquesas, die Cook- und Australinseln erst um die Mitte des 15. Jahrhunderts in Isolation gerieten. Zwischen den Gesellschaftsinseln und dem Tuamotu-Archipel bestanden sogar noch im 18. Jahrhundert Kontakte, die allerdings im Rückgang begriffen waren (Oliver 1974, S. 212; Rolett 2002). Tupaia, Cooks Navigator aus Raiatea, kannte zahlreiche Inseln, von denen immerhin 74 auf der Karte verzeichnet waren (Irwin 1992, S. 182). Wenn es richtig ist, dass die Gesellschaftsinseln und der Tuamotu-Archipel als der „geschrumpfte Kern einer einst größeren Kontaktsphäre“ aufgefasst werden müssen (ebd., S. 183), dann empfiehlt es sich, zuerst nach Ähnlichkeiten innerhalb dieser Kontaktsphäre, also in Zentral-Ostpolynesien, zu suchen; die isolierten Außenposten „Marginal Polynesias“ wären dagegen als Extremformen zu behandeln, in denen sich die ursprüngliche Matrix der APS noch weiter verschoben hat.
Was den am besten bekannten Teil dieser Kontaktsphäre betrifft, die Gesellschaftsinseln, so gibt es archäologisch einigermaßen gesicherte Daten erst für die Zeit nach 800 n. Chr. Irgendwann danach, zu einem nicht genau festliegenden Datum, scheint auf Raiatea ein zeremonielles Zentrum entstanden zu sein, das Ableger auf anderen Inseln bildete, woraus eine „inter-island ecumenical Community“ entstand (Goldman 1970, S. 173). Als diese im 14. Jahrhundert auseinanderbrach und bald darauf auch die Handelskontakte stark zurückgingen (Rolett 2002), formierten sich kleinere selbstständige Verbände, die sich in wechselnden Allianzen zusammenschlossen und sich, zumindest auf den größeren Inseln, heftige Kämpfe um die Hegemonie lieferten. Die rituelle Hierarchie verlor an Bedeutung, stattdessen kam es zum Aufstieg ‚militaristischer Häuptlingstümer‘, die sich auf eine Schicht landbesitzender, sich selbst equipierender Krieger (raatira) sowie auf abhängige Gefolgsleute (manahune) stützten (Goldman 1970, S. 189f.; Kirch 1984, S. 207). Ihren architektonischen Ausdruck fand die Rivalität zwischen diesen Häuptlingstümern im Bau megalithischer Kultstätten (marae), die dem Kriegsgott Oro gewidmet waren, zugleich aber die Macht der jeweiligen „kin-congregations“ symbolisierten.46
Diese spärlichen Informationen zwingen zur Zurückhaltung bei der Formulierung von Aussagen über die Frühgeschichte der Gesellschaftsinseln. Falls jedoch die These einer frühen Besiedlung noch zur Lapita-Zeit zutrifft, wäre immerhin denkbar, dass die Siedler Organisationsformen der westozeanischen Prestigegüter-Systeme mit sich brachten und diese allmählich den veränderten Bedingungen anpassten. Einige Spuren deuten daraufhin. Die verwandtschaftlichen Bindungen in Gestalt des Ramagesystems spielten eine weitaus größere Rolle als etwa auf Hawaii, wobei in den Häuptlingsfamilien bilineare Abstammungsrechnung vorherrschte (Goldman 1970, S. 180; Oliver 1974, S. 616ff.). Eine klare Trennung zwischen ritueller und säkularer Autorität wie auf Tonga existierte nicht mehr, doch pflegten die Häuptlinge die rituellen Funktionen nicht selbst auszuüben, sondern an jüngere Linien zu delegieren (Oliver 1974, S. 631, 1027). Auf lokaler Ebene hatten sie darüber hinaus mit Trägern eines eigenständigen magischen Charisma zu rechnen, die allerdings nur in Kriegszeiten als Orakel konsultiert wurden (ebd., S. 784; Goldman 1970, S. 185; Thomas 1988, S. 69).
Vor allem aber bestand eine eigentümliche Form des interkommunalen und interinsularen Prestigegütertauschs, die nicht zu Unrecht als eine Art Involution des melanesischen Kula-Rings interpretiert worden ist. Menschen aus allen Bevölkerungsschichten schlossen sich zu ‚Logen‘ zusammen, den sogenannten arioi, die Reiseexpeditionen zu benachbarten Gauen oder anderen Inseln unternahmen. Bei ihren Begegnungen, die oft monatelang vorher geplant und vorbereitet waren, wechselten umfangreiche Mengen von Nahrungsmitteln und Prestigegütern den Besitzer.47 Ob die arioi dabei einen Orden bildeten (Mühlmann) oder eine Sekte (Oliver), muss uns hier nicht beschäftigen. Wichtig ist, dass sie aufgrund ihrer zahlreichen Mitgliedschaft und ihrer kultischen und zeremoniellen Funktionen eine Form der interinsularen Integration wahrnahmen, für die es im übrigen Ostpolynesien kein Analogon gibt.
Wie dieses Muster sich unter ungünstigeren ökologischen Bedingungen sowie zunehmender Isolation veränderte, lässt sich am Beispiel der benachbarten Archipele studieren. Die Marquesas, mit ca. 1000 km2 deutlich kleiner als die Gesellschaftsinseln (1500 km2), bestehen aus zehn Inseln, die durch tief zerklüftete, schwer zugängliche und oft wenig bewässerte Gebirgstäler gekennzeichnet sind (Handy 1923, S. 6ff.; Thomas 1990, S. 1ff.). Obwohl sie einmal im Mittelpunkt eines weitreichenden Kontaktnetzes standen, dessen Ausläufer bis nach Henderson Island und Pitcairn reichten,48 waren sie bei Ankunft der Europäer isoliert, und dies nicht nur in Bezug auf andere Inselgruppen, sondern auch untereinander. Die Stämme der einzelnen Inseln waren, wie Melvilles Typee anschaulich zeigt, miteinander verfeindet. Es gab zwar verschiedene Konföderationen, doch hinderte dies deren Mitglieder nicht, gegeneinander Krieg zu führen. Eine klare segmentäre Hierarchie existierte nicht mehr. Die Stämme besaßen wohl erbliche Häuptlinge, die über eine gewisse Autorität verfügten, doch spielten sie in zwei wichtigen Bereichen – dem Ritual und dem Krieg – keine führende Rolle mehr. Die rituellen Aktivitäten waren von Schamanen (tau’a) usurpiert, die militärischen Prärogativen von Kriegshelden (toa), die ihre Position allein ihrer Leistung verdankten. Die Grenzen zwischen beiden Sphären waren fließend, wie die Schwierigkeiten zeigen, eine klare Funktionsbestimmung der zahlreichen Steinplattformen vorzunehmen.49 Das alles deutet auf eine Dekomposition des sozialen Gefüges, die, weitergedacht, auf einen Zustand wie in einigen Regionen Neuguineas verweist.50
Als Ursachen für diese Dekomposition kommen vor allem die räumliche Isolation und die prekäre Ressourcenbasis infrage. Seit etwa 1100 n. Chr. kam es, vermutlich aufgrund verbandsinterner Hierarchisierungsprozesse, zu einem Bevölkerungsanstieg, der eine Intensivierung von Landwirtschaft und Viehzucht erforderlich machte. Diese wiederum löste aufgrund von Waldabholzung, Faunareduktion und Bodenerosion eine ökologische Krise aus, die einen wachsenden Konkurrenzkampf um die knapper werdenden Ressourcen bewirkte. Vom 16. Jahrhundert an wurde außerdem das Klima zunehmend instabil und unvorhersehbar, mit wechselnden Perioden der Trockenheit und heftiger Niederschläge, in deren Gefolge es zu Hungersnöten und zur Entvölkerung ganzer Täler kam (Allen 2010). All diese Faktoren trugen dazu bei, dass die Autorität der Häuptlinge brüchig wurde. Ihre offensichtliche Unfähigkeit, die Bedingungen von Fruchtbarkeit und Wohlstand zu sichern, machte den Weg frei für eine Usurpation des magischen und militärischen Charisma durch Rivalen und schuf damit die Voraussetzung für einen Abbau der vertikalen Struktur (ebd., S. 95). Dieser war bei der Ankunft der Europäer zwar noch nicht so weit gediehen, dass die alte Dreiteilung der Gesellschaft in Adel, Freie und Gefolgsleute der Häuptlinge nicht noch zu erkennen gewesen wäre, doch scheinen die ständischen Schranken bereits wesentlich durchlässiger gewesen zu sein als auf Tahiti. Georg Forster jedenfalls fiel auf, dass dem „König“ „keine besondre Ehre oder vorzügliche Hochachtung“ bewiesen wurde und dass eine „größere Gleichheit unter den Leuten“ bestand (Forster 1983, S. 534). Nicht selten wurden Häuptlinge ermordet und ihre Familien vertrieben (Allen 2010, S. 96).
Auf den kleineren, noch ungünstiger ausgestatteten Inseln wie Mangaia und Mangareva bewirkte die Konkurrenz um die knappen Ressourcen, dass die soziale Gliederung gänzlich von Erfolg oder Niederlage im Krieg abhing. Auf Mangaia tobten heftige Auseinandersetzungen zwischen den Stämmen um das bewässerte Taro-Land in den Ebenen. Der Führer der siegreichen Kriegspartei wurde jeweils zum Temporal Lord der ganzen Insel und übte in dieser Funktion eine Art Militärdiktatur aus. Seine Macht, schreibt Hiroa, verdankte sich nicht erblicher Nachfolge, sondern dem Sieg im Krieg (Hiroa 1934, S. 34). Sie schloss das Recht zur Verteilung des bewässerten Landes ein und erstreckte sich auch auf die rituelle Hierarchie, da der Temporal Lord sogar die höchsten Würdenträger, die (erblichen) Priester von Rongo, absetzen konnte (ebd., S. 129, 161). Immerhin blieben die politisch-militärischen und die rituellen Funktionen getrennt, sehr im Unterschied zu Mangareva, wo einzelne Häuptlinge mitunter das heilige und das weltliche tapu in einer Hand vereinigten (Hiroa 1938, S. 152). Die ständigen Kämpfe um das knappe Brotfruchtbaum-Areal wurden dadurch freilich nicht unterbunden, sodass die politische Struktur äußerst instabil blieb. Die ohnehin prekäre ökonomische Lage wurde noch durch die Praxis verschärft, den Gegner durch Zerstörung seiner Brotfruchtbäume zu schwächen (ebd., S. 164; Goldman 1970, S. 149ff.). Der permanente Krieg, der häufige Machtwechsel, die abnehmende Produktivität: All diese Merkmale bestätigen die These Friedmans, dass diese kleineren Gesellschaften Ostpolynesiens nicht in der Evolution von offenen zu stratifizierten Systemen begriffen waren, wie Irving Goldman in seiner meisterhaften Darstellung der „Ancient Polynesian Society“ meint, sondern sich in einem devolutionären Trend befanden, der gegenüber der Ordnung der Gesellschaftsinseln und erst recht gegenüber Tonga regressive Züge trug.51
Etwas anders stellt sich die Lage in den drei Eckpfeilern Polynesiens dar, die wegen ihrer Isolation niemals Teile eines Prestigegüter-Systems waren. Neuseeland, das vor etwa 700 Jahren von den südlichen Cook-Inseln und den Gesellschaftsinseln aus besiedelt wurde (Walter u.a. 2006, S. 275), verfügte mit seinen über 500.000 km2 über ein riesiges Areal, auf dem sich die Siedler rasch verstreuten. Vorherrschende Siedlungsweise war das „transient village“, das auf eine temporäre Nutzung der lokalen Ressourcen angelegt war und nach deren Erschöpfung verlagert wurde.52 Im Lauf der Zeit formierten sich etwa 50 verschiedene Stämme (iwi), deren Kohäsion jedoch stets gering blieb (Bowden 1979, S. 50, 56). Zeremonielle Zentren, die eine übergreifende Einheit repräsentiert hätten, fehlten auf Neuseeland ganz, da die Beziehungen zwischen den Stämmen durch ein hohes Maß an Konkurrenz und potenzieller Feindschaft bestimmt waren.53 Immerhin erinnert die Trennung zwischen (genealogisch vermittelter) ritueller Autorität, die den ariki zukam, und (erworbener) politischer Autorität, die von den rangatira ausgeübt wurde (Bowden 1979; Lian 1987, S. 457), an das dualistische Muster, das die Einwanderer aus ihrer Herkunftsgesellschaft in Zentral-Ostpolynesien mitgebracht haben müssen; wie auch die Sozialstruktur mit ihrer Dreiteilung von ariki, rangatira und tutua (= Gemeinen) eine Fortführung der einst dort dominierenden Gliederung sein könnte.
Im Unterschied zu Hawaii scheint der Austausch zwischen den Gemeinden intensiver gewesen zu sein.54 Dies hinderte die Maori jedoch nicht daran, sich dem Krieg mit einem Eifer hinzugeben, der alle anderen Gesellschaften Ostpolynesiens übertraf. Vom 16. Jahrhundert an nahmen die Spannungen, bedingt vielleicht durch wachsenden Bevölkerungsdruck und knapper werdende Ressourcen, derart zu, dass sich die einzelnen Gemeinden durch Befestigungen schützen mussten. Die Gesamtzahl solcher Forts (pa), die sich im nördlichen Teil des Landes konzentrierten, wird auf etwa 6000 geschätzt, und dies ist möglicherweise noch eine Untertreibung.55 Obwohl sie einen beträchtlichen Input an kollektiven Arbeitsleistungen repräsentierten, gibt es keine Anzeichen dafür, dass sie aufgrund von Anordnungen einer zentralen Zwangsgewalt errichtet wurden. „Es ist wahrscheinlich am besten, sich die späte prähistorische Maori-Gesellschaft als aus Wohneinheiten zusammengesetzt vorzustellen, die gewöhnlich aus einer Gruppe verwandter hapu bestanden, manchmal aber auch nur aus einem einzigen hapu, die zeitweise innerhalb einer größeren, von einem Häuptling geleiteten Gemeinschaft wohnten und zusammen arbeiteten. Diese Gemeinschaften waren fluide und dynamisch und änderten ihre Zusammensetzung und ihren Umfang in regelmäßen Intervallen“.56 Bisweilen konnten sich verschiedene hapus zu spezifischen Zwecken wie etwa die Errichtung von Verteidigungsanlagen verbinden, doch gab es keine hierarchischen Konföderationen. Auch wenn es im 19. Jahrhundert verstärkt zu Allianzbildungen unter den Maoristämmen kam, machte es doch diese starke Fragmentierung den Engländern leicht, die einzelnen hapu gegeneinander auszuspielen (Lian 1987, S. 460).
Hawaii war bei der Ankunft der Europäer in vier politische Verbände gegliedert, die in ca. 30 Distrikte aufgeteilt waren. Diese wiederum bestanden aus je 30–100 territorialen Untereinheiten (ahupua’a), die sich über mehrere ökologische Zonen erstreckten und dadurch nahezu autark waren.57 Wirtschaftlich und sozial bestand ein Zustand wechselseitiger Abschottung. Der Austausch zwischen den Haushalten und erst recht zwischen den (endogamen) Gemeinden war gering, da die Ressourcenstruktur ähnlich war. Überschüsse mussten zwar an die Häuptlinge abgeführt werden, wurden aber von diesen und ihrem zahlreichen Gefolge vor Ort konsumiert, ohne, wie auf Tahiti, in eine Geschenk-Zirkulation einzutreten (Kirch 1984, S. 261). Die vorherrschende Beziehung zwischen den verschiedenen politischen Verbänden scheint der Krieg gewesen zu sein (Goldman 1970, S. 209, 212). Eine Einrichtung wie die arioi fehlte, desgleichen eine Schicht von nichtadligen Freien, die über eigene Rechte am Boden verfügt hätten.
Verglichen mit Tahiti war die Sozialstruktur radikal vereinfacht. Es gab einen Dualismus von tributpflichtigen Gemeinen (makaainana) und einer adligen Elite (alii), die sämtliche Rechte auf den Boden beanspruchte und diesen samt der darauf ansässigen Bevölkerung in ständigen Kämpfen neu unter sich verteilte (ebd.; Sahlins 1992, S. 57; Kirch 1984, S. 257f.). Aus der Verwandtschaftsstruktur wie aus der politischen Organisation dagegen war der Dualismus weitgehend verschwunden. Der Oberhäuptling war zugleich Häuptling des Landes und der See, des Krieges und des Friedens, der Fruchtbarkeit und des Menschenopfers; das von ihm vollzogene Ritual ein kontinuierlicher Kampf gegen Dualismus und Dyarchie, „ein Bemühen darum, zwei entgegengesetzte Prinzipien auf eines zu reduzieren“.58 Der Druck auf die Landwirtschaft, der von dieser Ordnung ausging, muss freilich so groß gewesen sein, dass es schon vor Ankunft der Europäer zu einer Devolution gekommen zu sein scheint. In vielen Regionen Hawaiis finden sich Anzeichen einer Überausbeutung des Bodens und eines Bevölkerungsrückgangs seit etwa 1650, die daraufhindeuten, dass die Entwicklung den Zenit überschritten hatte (Bargatzky 1986, S. 150ff.).
Die möglichen Folgen dieser Entwicklung lassen sich am Beispiel der Osterinsel studieren. Noch isolierter als Hawaii, benachteiligt außerdem durch eine höchst kärgliche Fauna und Flora, erlebte die Insel gleichwohl einige Jahrhunderte nach ihrer Besiedlung einen erstaunlichen Aufschwung, der sich in der Konstruktion zahlreicher Steinplattformen (ahu) und in der Errichtung großer, den heiligen Status der Ahnen repräsentierender Statuen (moai) manifestierte.59 Träger dieses Aufschwungs waren lokale Gruppen, die sich zu „multiple lineage centers“ zusammengeschlossen hatten.60 Im Unterschied zu Hawaii existierte noch eine die Gesamtbevölkerung repräsentierende Autorität – der ariki mau –, doch war diese mehr ritueller als säkularer Natur; dass sie Einfluss auf die Megalithkonstruktionen ausübte, ist wenig wahrscheinlich (Kirch 1984, S. 270ff.).
Das Wachstum der Bevölkerung, das den kulturellen Aufschwung begleitete, erreichte um 1550 mit ca. 7000 Einwohnern seinen Höhepunkt.61 Danach kam es, infolge einer Übernutzung des Bodens und einer vermutlich durch eingeschleppte Ratten verursachten Zerstörung des Waldbestands (Hunt/Lipo 2010, S. 34ff.), zu einem drastischen Bevölkerungsrückgang, der die erbcharismatische Grundlage der lokalen Autoritäten erschütterte. Der Ahnenkult verlor an Bedeutung, die Statuen wurden umgestürzt, die Plattformen zerstört. Anstelle der rituellen Integration trat der Krieg, der den Aufstieg einer Kriegerschicht (matatoa) begünstigte (Goldman 1970, S. 109f.). Der Kriegshäuptling wurde jeweils für ein Jahr in einem Wettstreit ermittelt, der zwischen den Gefolgsleuten prominenter Krieger ausgetragen wurde, welche ihrerseits einer Vorauswahl durch Schamanen unterlagen – ein weiterer Beleg für die These, „daß Häuptlinge dort hervorzutreten pflegen, wo Schamanen eine marginale Rolle spielen – und umgekehrt“ (Thomas 1988, S. 61, 53). Als Roggeveen und Cook die Insel anliefen, trafen sie auf eine verarmte, kulturell regredierte Population, die nur noch ein Schatten ihrer einstigen Größe war. Vom „Eri“, dem Oberherrn der Insel, bemerkte Georg Forster nicht, „daß ihm das Volk einige vorzügliche Ehrerbietung erwiesen hätte, und warlich (sic), in einem so armseligen Lande, konnte er sich auch eben keine großen Vorrechte anmaßen, ohne offenbar den natürlichen Rechten des Menschen, zu nahe zu treten, welches gefährliche Folgen hätte hervorbringen können“ (Forster 1983, S. 502).
Dieser knappe Überblick zeigt: Ostpolynesien war genau wie Westpolynesien der Schauplatz von Hierarchisierungsprozessen, die zur Herausbildung von Häuptlingstümern führten. Anders als in Westpolynesien stützten sie sich hier indes nicht auf supralokale Zusammenhänge: die Kontrolle der Prestigegüterzirkulation, sondern auf lokale Prozesse der Machtbildung, in den meisten Fällen: auf den Aufbau von Gefolgschaften und auf militärischen Erfolg. Überall war der Krieg der schnellste Weg an die Spitze des Verbandes, auch wenn der Kreis der Anwärter auf die höchste Position durch genealogische Faktoren eingeengt war; überall aber sorgte der Krieg auch für eine hohe Instabilität der politischen Struktur. Solange sein militärisches Charisma sich bewährte, hatte ein Häuptling erhebliche Rechte. Er konnte Bodenanteile an Verwandte, Freunde und Anhänger verteilen, einen Teil der Ernte als Abgaben beanspruchen, Gefolgsleute als Distrikt- oder Subdistrikthäuptlinge einsetzen oder bestätigen, Jurisdiktionsbefugnisse ausüben, Gemeinschaftsarbeiten organisieren, Tabus verhängen und Ähnliches mehr (Handy 1923, S. 57ff.; Hiroa 1934, S. 107, 123; ders. 1938, S. 161). Zugleich aber musste er sein Charisma permanent bewähren. Unfähige Häuptlinge wurden abgesetzt oder mussten ihre Macht mit anderen Personen teilen, die über mehr mana verfügten; unzufriedene Anhänger konnten abwandern und sich anderen Häuptlingen anschließen. An manchen Orten scheint es sogar zu Aufständen der Gemeinen und – wenn auch meist nur vorübergehend – zur Übernahme des Häuptlingsamtes durch ein Mitglied dieser Schicht gekommen zu sein (Hiroa 1938, S. 145f.). Um dem vorzubeugen, pflegten die Häuptlinge sich vor wichtigen Entscheidungen eingehend mit ihren Gefolgsleuten zu beraten, sodass von Herrschaft im Sinne von Befehl und Gehorsam im Prinzip nicht die Rede sein konnte (Handy 1923, S. 53ff.; Hiroa 1934, S. 110, 123ff.; ders. 1938, S. 157).
Eine Ausnahme in dieser allgemeinen Instabilität scheinen lediglich Tahiti und Hawaii zu sein, und diese beiden sind es denn auch, die am häufigsten als Beispiele für einen Übergang zur Staatlichkeit in Polynesien angeführt werden. Legt man indes die eingangs skizzierten Kriterien zugrunde, an denen die Existenz von Staatlichkeit zu messen ist, so wird man Tahiti gleich aus dieser Reihe ausscheiden können. Die Oberhäuptlinge (arii rahi) hatten keine eigene Militärmacht nennenswerten Umfangs, die es ihnen erlaubt hätte, den kleineren Häuptlingen (arii rii) Weisungen zu erteilen. Sie waren in allem auf Koalitionen mit den lokalen Autoritäten angewiesen, die sich in ihrer Region einer de-facto-Unabhängigkeit erfreuten (Goldman 1970, S. 187). Obwohl einige Herrscher weltliche und rituelle Funktionen auf sich vereinigten, war ihre Macht doch vielfältig begrenzt: durch den Einfluss der in der hiva, einer Art Stammesrat zusammengeschlossenen Unterhäuptlinge, die die Kooperation verweigern und unter Umständen sogar eine Amtsenthebung erzwingen konnten; durch die Kriegerversammlung, die über zentrale Fragen wie Krieg und Frieden, die Ausführung großer Bauvorhaben und dergleichen entschied; und nicht zuletzt durch die Priester, die die Amtseinsetzung in der Hand hatten (Oliver 1974, S. 870, 383f., 1065f.; Handy 1930, S. 48). Nicht einmal in ihrem eigenen Bezirk reichte die Macht der Oberhäuptlinge aus, Abspaltungen zu verhindern. Von den manahune, der untersten Schicht, auf der die ganze Last der Produktion lag, wird berichtet, dass sie ihren Herrn frei wählen konnten und über Freizügigkeit verfügten; manchmal hatten sie sogar Wohnsitze in zwei verschiedenen Verbänden (Oliver 1974, S. 986). Wie prekär die Autorität des ‚sakralen Fürsten‘ in Wirklichkeit war, zeigt nicht zuletzt das Ritual der Amtseinführung, bei dem der Herrscher in einem bestimmten Abschnitt von nackten Männern und Frauen umringt wurde, die ihn mit ihren Exkrementen zu beschmieren suchten. Oliver interpretiert dies wohl zu Recht als Degradierungszeremonie, die den Herrscher an die Grenzen seiner Macht erinnern sollte (1974, S. 1022f.).
Hawaii scheint dagegen auf den ersten Blick mehr von einem Staat an sich zu haben. Die Ramage-Ordnung, die in so vielen Gesellschaften Polynesiens Adel und Gemeine verband, war zerstört (Hage/Harary 1996, S. 105f.), durch eine „heroische Segmentierung“ ersetzt, die eine „Entwertung des Tribalismus“ implizierte (Sahlins 1992, S. 56f.) – nach Ansicht von Patricia Crone eine entscheidende Bedingung für den Übergang zu staatlicher Organisation.62 Hinzu kommen: die starke Polarisierung der Sozialstruktur, die Hawaii als höchst entwickeltes Beispiel für stratiflzierte Systeme erscheinen lässt – nach Fried wie nach Goldman ebenfalls eine conditio sine qua non des Staates; die Existenz eines protobürokratischen Erzwingungsstabes aus Ratgebern, Verwaltern und Aufsehern, die die Befehle der Zentralgewalt ausführen (Kirch 1984, S. 259); endlich die Monopolisierung bestimmter, mit Menschenopfern verbundener Rituale, die dem hawaiianischen Häuptlings- oder Königtum einen „theokratischen“ Zug verlieh (Valeri 1985, S. 140ff.). Patrick Kirch, der in seinen älteren Arbeiten den staatlichen Charakter des politischen Systems bestritt, meinte gleichwohl schon damals: „Hawai’i trieb die politische, territorial basierte Transformation der polynesischen Gesellschaften bis an ihre Grenzen“ (Kirch 1984, S. 258).
Dies alles ist nicht zu bestreiten. Um Hawaii als Staat einzustufen, reicht es jedoch nicht aus. Zunächst muss daran erinnert werden, dass die politischen Autoritäten – die Oberhäuptlinge (alii-ai-moku) wie die Häuptlinge der Gaue, Distrikte und Subdistrikte (alii nui, alii okana, alii-ai-ahupua’a) – nicht über die Macht verfügten, Abspaltungen zu verhindern. Die Gemeinen (makaainana) waren wohl abhängig, aber nicht rechtlos wie die Sklaven (kauwa). Sie besaßen Freizügigkeit und konnten, wenn ihr Herr nach ihrer Ansicht seine Macht missbrauchte, zu einem anderen, rivalisierenden alii wechseln.63 Das Gleiche galt für die ranghöheren Gefolgsleute eines Häuptlings, die recht häufig ihren Herrn wechselten, etwa, wenn seine Nahrungsquellen erschöpft waren (Malo 1903, S. 255). Da die alii in militärischer Hinsicht auf ihre Gefolgschaften angewiesen waren – es gab kein ‚stehendes Heer‘ – erhielt die Herrschaftsordnung einen starken charismatischen Einschlag, und zwar charismatisch im Sinne des genuinen Charisma. Der Oberhäuptling oder König galt danach zwar als göttlichen Wesens, doch hatte er diese Eigenschaft zu bewähren. Als Maßstab der Bewährung aber gab es nur das Quantum an Unterstützung, das ein Prätendent für sich zu mobilisieren vermochte. Da klare Erbfolgeregelungen fehlten und dank der Eigentümlichkeiten der hawaiianischen Heiratspraktiken stets eine große Zahl von Prätendenten mit gleichen oder beinahe gleichen Ansprüchen bereitstand, war letztlich die Größe der jeweiligen Faktion oder Klientel für die Nachfolge ausschlaggebend. Es gab kein Amt, mit dem ein Gewaltmonopol verbunden war. Vielmehr hatte der „König“ sein Reich immer erst zu erobern, indem er seine Rivalen ausschaltete, um sie anschließend zu opfern (Valeri 1985, S. 159f.). Auch eine Monopolisierung der Heilsmittel gab es nicht, denn obschon der Oberhäuptling über tapu verfügte, musste er sich doch die Ausübung spirituellen Zwangs mit einer Priesterschaft teilen, die großen Tempeln (heiau) attachiert war – allen voran den Tempeln Lonos, des Gottes der Fruchtbarkeit, und Kus, der für Krieg und Eroberung zuständig war (Kirch 1990, S. 209; Sahlins 1992, S. 134, 136f., 144).
Der Zwang zur Bewährung des Charisma galt im Übrigen nicht nur für die Phase des Thronwechsels, er galt permanent. Die Herrscher hatten, wie auf Tahiti, mit einem Rat der Häuptlinge zu rechnen, eventuell sogar mit einer Volksversammlung (Malo 1903, S. 259). Sie mussten ständig auf das Auftreten neuer Rivalen aus Seitenlinien gefasst sein, die sich den Umstand zunutze machten, dass regierende Häuptlinge die Neigung besaßen, „to eat the powers of the government too much“ (Sahlins), wodurch sie allgemeine Unzufriedenheit hervorriefen (Kirch 1984, S. 254). Sie mussten im Kampf mit solchen Rivalen siegen, denn: „Ein ‚frommer‘ König ist ein siegreicher König; ein ‚unfrommer‘ König verliert seine Legitimität und endet im Umsturz“ (Valeri 1985, S. 140). Und sie mussten darüber hinaus ständig besorgt sein, ihre Gefolgschaft bei Laune zu halten, was ihnen allzu oft misslang. Die Chronik berichtet jedenfalls von zahlreichen Herrschern, die ihr Leben in ständiger Furcht vor ihren eigenen Untertanen verbrachten (Sahlins 1972, S. 146).
Dass die politische Ordnung Hawaiis im Zeichen eines Zyklus von Zentralisierung und Dezentralisierung stand, von Machtfluktuationen in einem oligopolistisch strukturierten Verband (ebd.), wird durch den starken Anteil von „Antistruktur“ (Victor Turner) bestätigt, der diesem System ein so hohes Maß an Diskontinuität verlieh. Sahlins macht diese Antistruktur zum einen an den anarchischen Zuständen fest, die beim Tode eines alii nui oder alii-ai-moku einzutreten pflegten,64 zum andern an dem jährlich wiederkehrenden makahiki-Ritual, bei dem die Ordnung rituell suspendiert und wiederhergestellt wurde. Zu Beginn dieser sich über mehrere Wochen erstreckenden Riten musste der König seinen Platz an eine Verkörperung Lonos, des Gottes der Fruchtbarkeit, abtreten. Er wurde symbolisch entthront und musste sich, zusammen mit den höchsten alii, in sein Haus zurückziehen. „Sovereign feasting“, schreibt Valeri, „takes the place of the sovereign sacrifier, the sociability of play Substitutes for the social order that derives from authority and force“ (Valeri 1985, S. 219). Bisweilen konnte das Fest ausarten und der symbolische zu einem tatsächlichen Regizid werden, weshalb manche Könige sich durch eine eigens für diesen Zweck zusammengestellte Leibwache schützten (ebd., S. 220). Im weiteren Verlauf des Zyklus kam es zu symbolischen Kämpfen zwischen den Priestern und Gefolgsleuten Lonos und denen des Königs (Sahlins 1992, S. 115, 122f., 125). Sie gipfelten in einer letzten rituellen Schlacht (kali’i), in der der König, als ‚Eroberer‘ von außen kommend, zunächst ‚exekutiert‘ wurde, indem man Speere auf ihn warf, die er fangen und abwehren musste. Solchermaßen gezähmt und von seinen fremden, ‚wildeh Eigenschaften befreit, konnte er von der Gemeinde aufgenommen und re-inthronisiert werden. Die Rolle des Opfers wurde nun von Lono bzw. dessen Verkörperung übernommen, sodass Fruchtbarkeit und Ordnung sich gleichsam schrittweise einander annäherten (Valeri 1985, S. 225f.; Sahlins 1992, S. 113ff.). Am Ende war die Ordnung wiederhergestellt – jedoch in einem Prozess, der für den Herrscher sowohl am Anfang wie am Ende ein hohes Maß an Risiken enthielt. Die tiefe Instabilität der politischen Ordnung auf Hawaii, ihr Oszillieren zwischen Monokratie, Polykratie und Anarchie, ließe sich schwerlich adäquater symbolisieren. Wenn Sahlins und Kirch in ihren jüngeren Arbeiten dennoch eine Entwicklung zum archaischen Staat zu erkennen glauben, dann ist dem ihre frühere Einsicht entgegenzuhalten, dass ein derartiges System nicht als Staat bezeichnet werden kann (Sahlins 1972, S. 148; Kirch 1984, S. 261).
1 Vgl. Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft. Herrschaft, hrsg. von Edith Hanke i. Z. m. Thomas Kroll, MWG Bd. I/22–4, Tübingen 2005, S. 469ff.
2 Vgl. Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft. Religiöse Gemeinschaften, hrsg. von Hans G. Kippenberg i. Z. m. Petra Schilm, MWG Bd. I/22–2, Tübingen 2001, S. 122. Auf die Relevanz dieses Begriffs sowohl für die Religions- wie die Herrschaftssoziologie wurde die Welt erstmals durch Robert H. Codrington aufmerksam gemacht (The Melanesians. Studies in their Anthropology and Folklore, Oxford 1891). Seine Auskunft, mana bewirke alles, was die gewöhnliche Macht der Menschen übersteige, außerhalb der üblichen Naturprozesse liege und deshalb auf die Mitwirkung von Geistern und Göttern verweise, ist mit Webers Charismakonzept zu vereinbaren, nicht jedoch die weitergehende Feststellung, es stehe für eine „unpersönliche Macht“ (ebd., S. 118f.). Diese Behauptung wurde zur Grundlage von Maretts Theorie des Präanimismus und diente zugleich der Durkheim-Schule als Bestätigung für ihre Annahme einer unpersönlichen Kraft, die am Ursprung aller Religion, aber auch aller Wissenschaft stehe und ihre letzte Quelle in der „Gesellschaft“ als der Wurzel alles Heiligen habe: vgl. Émile Durkheim: Die elementaren Formen des religiösen Lebens, Frankfurt am Main 1981, S. 260ff., 357. Spätere Untersuchungen betonten dagegen eher die enge Bindung des mana an persönlich gedachte Wesen, darunter auch Geister, und wiesen auf die Nähe zu Glück, Erfolg und sozialem Status hin: vgl. Arthur M. Hocart: Mana, in: Man, Nos. 45–46, 1914, S. 97–101, 100; Ian Hogbin: Mana, in: Oceania 6, 1936, S. 241–274, 265f.; Goldman 1970, S. 10. Der Widerspruch löst sich möglicherweise, wenn man Descolas Konzept des Animismus als eines Identifikationsmusters heranzieht, das beides enthält: die „Idee einer materiellen Kontinuität, die alle Organismen vereint“, und eine Vorstellung vom Körper als einem „ontologischen Differentiator“, der eine Personalisierung und Individuierung ermöglicht: vgl. Philippe Descola: Jenseits von Natur und Kultur, Berlin 2013, S. 198, 202. Für Hawaii hat Valeri übrigens eine Tendenz zur „Routinisierung“ des mana konstatiert und damit eine Vokabel gewählt, mit der im Englischen Webers Konzept der Veralltäglichung übersetzt wird (Valeri 1985, 100).
3 Vgl. Robert R. Marett: The tabu-mana Formula as a Minimum Definition of Religion, in: Archiv für Religionswissenschaft 12, 1909, S. 186–194. Gegen Versuche, diese Sichtweise in die Ausführungen Max Webers hineinzulesen, habe ich mich an anderer Stelle ausgesprochen: vgl. „Herrschaft“ in der Soziologie Max Webers, Wiesbaden 2011, S. 28ff.
4 Roger M. Keesing: Rethinking Mana, in: JAR 40, 1984, S. 137–148. Vgl. auch ders.: Some Problems in the Study of Oceanic Religion, in: Anthropologica 34, 1992, S. 231–246. Schon Raymond Firth lokalisierte das mana-Konzept in einem Spannungsfeld, das durch drei Faktoren bestimmt sei: „Uncertainty in natural phenomena, differential human ability, dependence upon spirit entities“ (The Analysis of Mana: An Empirical Approach, in: JPS 49, 1940, S. 483–508, 505).
5 Marshall D. Sahlins: Poor Man, Rich Man, Big Man, Chief: Political Types in Melanesia and Polynesia, in: CSSH 5, 1963, S. 285–303, 286.
6 Marshall D. Sahlins: Die segmentäre Lineage: zur Organisation räuberischer Expansion, in: Klaus Eder (Hrsg.): Die Entstehung von Klassengesellschaften, Frankfurt am Main 1973, S. 114–152, 123.
7 Vgl. Wilhelm E. Mühlmann: Staatsbildung und Amphiktyonien in Polynesien, Stuttgart 1938; S. Lee Seaton: The Early State in Hawaii, in: Henri J. M. Claessen und Peter Skalnik (Hrsg.): The Early State, The Hague, Paris, New York 1978, S. 269–288; Henri J. M. Claessen: Early State in Hawaii, ebd., S. 441–468.
8 Vgl. Patrick V. Kirch: How Chiefs became Kings. Divine Kingship and the Rise of Archaic States in Ancient Hawai’i, Berkeley 2010.
9 Vgl. Nicholas Thomas: The Force of Ethnology. Origins and Significance of the Melanesia/Polynesia Division, in: CA 30, 1989, S. 27–41; Roger C. Green: Near and Remote Oceania: Disestablishing „Melanesia“ in Culture History, in: Andrew Pawley (Hrsg.): Man and a Half. Essays in Pacific Anthropology and Ethnobiology in Honor of Ralph Bulmer, Auckland 1991, S. 491–502.
10 Vgl. Douglas 1979; Godelier 1987; Godelier/Strathern 1991; Oliver 1973; Allen 1984; Guiart 1963.
11 Vgl. Bruce M. Knauft: South Coast New Guinea Cultures. History, Comparison, Dialectic, Cambridge 1993, S. 67ff.; Oliver 1973; Michael Allen: Homosexuality, Male Power, and Political Organization in North Vanuatu: A Comparative Analysis, in: Gilbert H. Herdt (Hrsg.): Ritualized Homosexuality in Melanesia, Berkeley etc. 1984, S. 83–126.
12 Zu diesem Begriff und zu seinem Gegenstück, ‚downward evolution‘, siehe Bargatzky 1988, der diese Unterscheidung am Beispiel Samoas fruchtbar gemacht hat.
13 Vgl. Jack Golson: Agriculture and Sociopolitical Organization in New Guinea Highlands Prehistory, in: American Review of Anthropology 19, 1990, S. 395–417.
14 Vgl. Matthew Spriggs: Landscape, Land Use and Political Transformation in Southern Melanesia, in: Kirch 1986, S. 6–19.
15 Nancy McDowell: Competitive Equality in Melanesia: An Exploratory Essay, in: JPS 99, 1990, S. 179–204, 180.
16 Vgl. zuletzt Peter J. Sheppard: Lapita Colonization Across the Near/Remote Oceania Boundary, in: CA 52, 2011, S. 799–840; Peter Bellwood: Holocene Population History in the Pacific Region as a Model for World-Wide Food Producer Dispersals, in: CA 52, 2011 (suppl.), S. 563–578; Burley 2013.
17 Vgl. Kirch 1997; Ian Lilley und Jean-Christophe Galipaud (Hrsg.): Le Pacifique de 5000 ä 2000 avant le prîsent. Suppléments à l’histoire d’une colonisation. Actes du colloque Vanuatu, 31 juillet-6 août 1996, Paris 1999; Geoffrey R. Clark, Atholl J. Anderson, Tarisi Vunidilo (Hrsg.): The Archaeology of Lapita Dispersal in Oceania: Papers from the Fourth Lapita Conference, June 2000 Canberra, Australia, Canberra 2001; Peter J. Sheppard u.a. (Hrsg.): Lapita: Ancestors and Descendants, Auckland 2009.
18 Vgl. Roger C. Green: Lapita, in: Jennings 1979, S. 27–60, 31, 34, 38.
19 Vgl. Kirch 1997, S. 227ff., 254f.; Glenn R. Summerhayes: Obsidian Network Patterns in Melanesia – Sources, Characterisation and Distribution, in: Bulletin of the Indo-Pacific Prehistory Association 29, 2009, S. 109–123.
20 Vgl. Friedman 1981, S. 293ff., 287; ders.: General Historical and Culturally Specific Properties of Global Systems, in: Review 15, 1992, S. 335–372, 339ff.
21 Vgl. Ian M. Hughes: New Guinea Stone Age Trade, Canberra 1977; John Burton: Repeng and the Salt-Makers: ‚Ecological Trade‘ and Stone Axe Production in the Papua New Guinea Highlands, in: Man 24, 1989, S. 255–272.
22 Vgl. Bruno David u.a.: Lapita Sites in the Central Province of Mainland Papua New Guinea, in: WA 43, 2011, S. 576–593; Thomas Edward Dutton: The Hiri in History: Further Aspects of Long Distance Motu Trade in Central Papua, Canberra 1982; Geoffrey Irwin: The Emergence of Mailu as a Central Place in Coastal Papuan Prehistory, Canberra 1985.
23 Vgl. Ian Lilley: Prehistoric Exchange Across the Vitiaz Strait, Papua New Guinea, in: CA 29, 1988, S. 513–516.
24 Zum Kula-Ring vgl. die klassische Monografie von Bronislaw Malinowski: Argonauten des westlichen Pazifik, Frankfurt am Main 1979, sowie die erneute Untersuchung von Johnny Persson: Sagali and the Kula. A Regional Systems Analysis of the Massim, Lund 1999. Ferner Kirch 1991, S. 150ff.; Guiart 1963, S. 236f., 643.
25 Vgl. Christophe Sand: Melanesian Tribes vs. Polynesian Chiefdoms: Recent Archaeological Assessment of a Classic Model of Sociopolitical Types in Oceania, in: AP 41, 2002, S. 284–296.
26 Vgl. Kirch 1984, S. 47ff.; ders.: Long-distance Exchange and Island Colonization: The Lapita Case, in: Norwegian Archaeological Review 21, 1988, S. 103–117, 105ff.; Spennemann 1990, S. 229; Janet M. Davidson: Western Polynesia and Fiji: Prehistoric Contact, Diffusion, and Differentiation in Adjacent Archipelagos, in: WA 9, 1977, S. 82–94, 89f.
27 Vgl. David J. Addison und Elizabeth Matisoo-Smith: Rethinking Polynesians Origins: A West-Polynesia Triple-I Model, in: AO 45, 2010, S. 1–12.
28 Vgl. Douglas G. Sutton: Organisation and Ontology – The Origins of the Northern Maori Chiefdom, New Zealand, in: Man 25, 1990, S. 667–692, 687f.
29 Vgl. Frantisek Lichtenberk: Leadership in Proto-Oceanic Society: Linguistic Evidence, in: JPS 95, 1986, S. 341–356, 343, 353.
30 Vgl. David V. Burley: Tongan Archaeology and the Tongan Past 2850–150 B. P., in: JWP 12, 1998, S. 337–392, 365.
31 Vgl. Kirch 1984, S. 19; Bott 1981, S. 12; Everett Lloyd Frost: Fiji, in: Jennings 1979, S. 61–81, 63.
32 Vgl. Geoffrey Clark u.a.: Monumentality and the Development of the Tongan Maritime Chiefdom, in: Antiquity 82, 2008, S. 994–1008.
33 Vgl. David V. Burley: Sport, Status, and Field Monuments in the Polynesian Chiefdom of Tonga: The Pigeon Snaring Mounds of Northern Ha’apai, in: JFA 23, 1996, S. 421–435.
34 Vgl. Friedman/Rowlands 1977, S. 230f. Kirch und Burley, die Tonga als Häuptlingstum einstufen, sehen es immerhin „arguably straddling the hazy boundary between ‚chiefdom‘ and ‚archaic State‘“ (Kirch 1990, S. 206; vgl. Burley 1998, S. 368). Als Beispiel für Staatsbildung wird die Entwicklung auf Tonga gedeutet von Christine W. Gailey: Kinship to Kingship. Gender Hierarchy and State Formation in the Tongan Islands, Austin 1987.
35 Um 1500 hatte Tongatapu die äußeren Inseln des Archipels (Niuatoputapu, Niuafo’ou, Futuna und ’Uvea) seiner Kontrolle unterworfen. Wie weit sein Einfluss darüber hinausging, ist strittig. Skeptisch: Burley 1998, S. 375. Anders dagegen Gifford 1929, S. 14f., 71, 205; Goldman 1970, S. 285, 245; Clark/Martinsson-Wallin 2007, S. 36, die eine dauerhafte Beherrschung für wahrscheinlich halten.
36 Vgl. Gifford 1929, S. 102ff., 140ff., 174ff.; Williamson 1924, Bd. 2, S. 379ff.; Goldman 1970, S. 287ff.; Guiart 1963, S. 668, 672.
37 Kajsa Ekholm: „… Sad Stories of the Death of Kings“ (1985). Hier zit. nach dem Wiederabdruck in Ekholm Friedman/Friedman 2008, S. 255–280, 274.
38 Vgl. Geoffrey A. Clark und Atholl Anderson (Hrsg.): The Early Prehistory of Fiji, Canberra 2009. Für Samoa vgl. Derek Freeman: Some Observations on Kinship and Political Authority in Samoa, in: AmAnthr 66, 1964, S. 553–568; Jan Hjarnø: Social Reproduction: Towards an Understanding of Aboriginal Samoa, in: Folk 21–22, 1979/80, S. 72–123; Bargatzky 1988; Jeannette Mageo: Myth, Cultural Identity, and Ethnopolitics: Samoa and the Tongan „Empire“, in: JAR 58, 2002, S. 493–520. Es wirft ein bezeichnendes Licht auf das von einigen Autoren beschworene „Imperium“, dass sich in ihm durchaus nicht nur die Tonganer als den überlegenen Teil betrachteten. Vielmehr kehrten die auf Samoa kursierenden Mythen das Dominanzverhältnis genau um und sprachen den Samoanern den überlegenen Part zu.
39 Vgl. Adrienne L. Kaeppler: Exchange Patterns in Goods and Spouses: Fiji, Tonga, and Samoa, in: Mankind 11, 1978, S. 246–252; Clark/Martinsson-Wallin 2007, S. 35f.; Burley 2013, S. 443.
40 Vgl. Arthur M. Hocart: The Northern States of Fiji, London 1952, S. 90.
41 Arthur M. Hocart: Lau Islands, Honolulu 1929, S. 30.
42 Vgl. Kirch 1984, S. 238f.; Goldman 1970, S. 300f.; zu den phallischen Zügen, die mit dieser Funktion des Hau assoziiert sind, siehe Gunson 1979.
43 Vgl. Marshall D. Sahlins: The Stranger-King or Dumézil among the Fijians, in: JPH 16, 1981, S. 107–132. Hier zit. n. Sahlins 1992, S. 79–104.
44 Vgl. ebd., S. 90ff., 94; Jonathan Friedman: Review Essay zu Marshall Sahlins, Islands of History, in: History and Theory 26, 1987, S. 72–99, 88ff.
45 Vgl. Matthew Spriggs und A. Anderson: Late Colonization of East Polynesia, in: Antiquity 67, 1993, S. 200–217, 209. Die Chronologie Ostpolynesiens ist noch immer nicht völlig gesichert. Während die einen zu einer Jangen’ Chronologie tendieren, der zufolge es keine Pause zwischen der Besiedlung West- und Ostpolynesiens gab, die Cook-Inseln schon um 700 v. Chr., die Marquesas spätestens um die Zeitenwende und die Tuamotu- und Gesellschaftsinseln irgendwann zwischen diesen beiden Daten entdeckt und besiedelt wurden (Irwin 1992, S. 215), favorisieren Spriggs und Anderson wesentlich spätere Daten: zwischen 600 und 950 n. Chr. für die zentralen, nördlichen und östlichen Archipele (wie oben, S. 210f.). Nach jüngsten Untersuchungen erfolgte die Besiedlung erst ab 800 n. Chr. und erreichte erst im 13. Jahrhundert entferntere Inseln wie Neuseeland und die Osterinsel: vgl. Atholl Anderson und Yosihiko H. Sinoto: New Radiocarbon Ages of Colonization Sites in East Polynesia, in: AP 41, 2002, S. 242–257; Patrick V. Kirch: Peopling of the Pacific: A Holistic Anthropological Perspective, in: ARA 39, 2010, S. 131–148, 140f.; Thomas S. Dye: A Model-based Age Estimate for Polynesian Colonization of Hawai’i, in: AO 46, 2011, S. 57–78; Hunt/Lipo 2010, S. 28.
46 Vgl. Paul Wallin und Reidar Solsvik: Marae Reflections: On the Evolution of Stratified Chiefdoms in the Leeward Society Islands, in: AO 45, 2010, S. 86–93; Jennifer G. Kahn und Patrick V. Kirch: Monumentality and the Materialization of Ideology in Central Eastern Polynesia, in: AO 46, 2011, S. 93–104.
47 Vgl. Wilhelm E. Mühlmann: Arioi und Mamaia. Eine ethnologische, religionssoziologische und historische Studie über polynesische Kultbünde, Wiesbaden 1955, S. 63, 57ff.; Oliver 1974, S. 913ff.
48 Vgl. Yoshihiko H. Sinoto: The Marquesas, in: Jennings 1979, S. 110–134, 131; Melinda S. Allen: Revisiting and Revising Marquesan Culture History: New Archaeological Investigations at Anaho Bay, Nuku Hiva Island, in: JPS 113, 2004, S. 143–196.
49 Barry V. Rolett: Marquesan Monumental Architecture: Blurred Boundaries in the Distinction between Religious and Residential Sites, in: AO 45, 2010, S. 94–102.
50 Vgl. Patrick V. Kirch: Chiefship and Competitive Involution: The Marquesan Islands of Eastern Polynesia, in: Timothy K. Earle (Hrsg.): Chiefdoms: Power, Economy, and Ideology, Cambridge 1991, S. 119–145, 125f., 131; vgl. auch Thomas 1988, S. 59f.; ders. 1990, S. 109ff.
51 Vgl. Friedman 1981, S. 295; Patrick V. Kirch u.a.: Cultural Chronology in Mangareva (Gambier Islands), French Polynesia: Evidence from Recent Radiocarbon Dating, in: JPS 112, 2003, S. 119–140.
52 Atholl Anderson und Ian Smith: The Transient Village in Southern New Zealand, in: WA 27, 1996, S. 359–371.
53 Lian 1987, S. 455ff.; Goldman 1970, S. 32; Janet M. Davidson: Maori Prehistory: The State of the Art, in: JPS 92, 1983, S. 291–307, 302.
54 Vgl. Raymond Firth: Primitive Economics of the New Zealand Maori, London 1929, S. 396ff.; Janet M. Davidson: New Zealand, in: Jennings 1979, S. 222–248, 243f.
55 Vgl. Matthew Schmidt: The Commencement of pa Construction in New Zealand Prehistory, in: JPS 105, 1996, S. 441–460.
56 Walter u.a. 2006, S. 285. Unter einem hapu ist eine endogame Familiengruppe zu verstehen, die zwischen 200 und 300 Mitglieder umfassen konnte.
57 Vgl. Robert J. Hommon: Social Evolution in Ancient Hawaii, in: Kirch 1986, S. 55–68, 57.
58 Jonathan Friedman: Captain Cook, Culture and the World System, in: JPH 20, 1985, S. 191–201, 200. Zur Dyarchie vgl. Valerio Valeri: Diarchy and History in Hawaii and Tonga, in: Jukka Siikala (Hrsg.): Culture and History in the Pacific, Helsinki 1990, S. 45–79.
59 Vgl. Colin Richards u.a.: Road my Body Goes: Re-creating Ancestors from Stone at the Great Moai Quarry of Rano Raraku, Rapa Nui (Easter Island), in: WA 43, 2011, S. 191–210.
60 Vgl. Christopher M. Stevenson: The Socio-Political Structure of the Southern Coastal Area of Easter Island: AD 1300–1864, in: Kirch 1986, S. 69–77, 76.
61 Vgl. Patrick Carlton McCoy: Easter Island, in: Jennings 1979, S. 135–166, 160.
62 Vgl. Patricia Crone: The Tribe and the State, in: John A. Hall (Hrsg.): States in History, Oxford 1986, S. 48–77, 73.
63 Vgl. Ian Hogbin: Law and Order in Polynesia. Reprint Hamden 1934, S. 248.
64 Es war üblich, dass in diesem Fall die gesamte Bevölkerung zehn Tage lang Amok lief, Häuser anzündete, Eigentum zerstörte, andere in wilder Rage verletzte oder tötete und sich selbst verstümmelte. Die Unterschiede zwischen den Rängen und zwischen den Geschlechtern wurden aufgehoben, Tabus systematisch überschritten, sodass alle Ordnung verschwunden zu sein schien: vgl. Sahlins 1992, S. 55; Valeri 1985, S. 220f.
