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Capítulo 1

¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA ANALÍTICA?

El miedo al escolasticismo es la marca de los falsos profetas

KARL BARTH¹

I. BREVE HISTORIA DE LA TEOLOGÍA ANALÍTICA

Donde estábamos: el renacimiento de la filosofía de la religión. Durante buena parte del siglo XX, se solía considerar a la filosofía académica, sobre todo a la filosofía “analítica” angloamericana, contraria a la creencia teísta tradicional en general y quizás especialmente a la fe cristiana.² El positivismo lógico recalcó que las afirmaciones teológicas eran no solo falsas, sino absurdas y, muchos filósofos, consideraron difícil incluso tomar en serio la teología. Las conclusiones de A. J. Ayer son a la vez representativas e influyentes. Dice que la “posibilidad del conocimiento religioso” ha sido “descartada por nuestro tratamiento de la metafísica”.³ Si el “criterio de verificabilidad” excluye la metafísica, y si la teología es solo una categoría inferior de la metafísica, entonces la teología está obviamente excluida –la sola posibilidad ha sido descartada y hablar de Dios carece literalmente de sentido.⁴ Hud Hudson dice, “Conocedor de que las cuestiones sobre la existencia, naturaleza y significado de la deidad debían abordarse exclusivamente bajo la dirección de análisis lingüísticos del lenguaje religioso, y bajo la amenaza de teorías probatorias del significado, inexplicablemente populares, los filósofos analíticos nos dijeron a los teólogos que no habíamos logrado decir nada falso, ya que no habíamos conseguido decir nada en absoluto”.⁵

La respuesta que muchos teólogos de la era moderna más reciente dieron a las teorías de la filosofía general en los medios angloamericanos fue comprensible: ignorar mayormente el trabajo de los filósofos y buscar recursos intelectuales e interlocutores en otros sitios. Hubo quienes buscaron refugio en la filosofía “continental”, mientras que otros se opusieron a cualquier entendimiento entre la filosofía y la teología.

Pero la segunda mitad del siglo XX fue testigo de algunos cambios notables. Como señala Hudson, “Afortunadamente, este momento tan desgraciado de la historia de la filosofía analítica fue temporal, así como su devoción servil por los análisis lingüísticos, el afán de verificación y todas aquellas subsiguientes sospechas infundadas sobre la metafísica, la ética y la religión”.⁶ El positivismo lógico no podía soportar su propio peso, y los confiados pronunciamientos de Ayer ahora se valoran más como una pieza de museo pintoresca de historia de la filosofía (“Mirad, niños, ¿no es extraordinario que alguien haya dicho esto, y especialmente de manera tan arrogante?”) que como un útil legado de ideas filosóficas. Con el hundimiento del positivismo vino un renacimiento de la metafísica seria, y con el hundimiento y el renacimiento de la metafísica se produjo un renacimiento de la filosofía de la religión.⁷ Si antes el tratamiento filosófico de temas teológicos se había considerado una pérdida total de tiempo, ahora se ve como un área de investigación interesante. Otra vez el compromiso serio y constante con asuntos de interés religioso y teológico de siempre volvía a ocurrir, y muchos de los filósofos involucrados en ese trabajo eran, y son, cristianos comprometidos.

No todos los filósofos se alegran con estos avances, pero cada vez es más difícil para ellos no tenerlos en cuenta. Quentin Smith habla (y censura) estos avances:

La secularización del mundo académico principal comenzó a desenmarañarse rápidamente con la publicación en 1967 del influyente libro de Plantinga sobre el teísmo realista, God and Other Minds (Dios y otras mentes). A los filósofos les quedó claro que este libro ponía de manifiesto que los naturalistas no superaban a los teístas realistas según los estándares más altos de la filosofía académica: precisión conceptual, rigor argumental, erudición técnica y la defensa radical de una cosmovisión original. Este libro, al que siguió siete años después el aún más extraordinario libro de Plantinga, The Nature of Necessity (Naturaleza de la necesidad) dejó claro que un teísta realista estaba escribiendo al más alto nivel de calidad de la filosofía analítica en el mismo campo de juego que Carnap, Russell, Grünbaum y otros naturalistas.⁸

Smith, en lo que básicamente equivale a una voz de alarma dirigida a sus colegas ateos, concluye que “Dios no ha muerto” en el mundo académico; revivió a finales de la década de 1960 y ahora está vivo y bien vivo en su último bastión académico, los departamentos de filosofía”.⁹

Aunque creer que los filósofos cristianos han ganado la batalla sería prematuro e impropio (siguen siendo, se mire como se mire, una minoría sustancial en el campo de la filosofía académica), Smith tiene razón en que la situación es muy diferente a la de hace unos cuantos años. La Sociedad de Filósofos Cristianos, fundada en 1978 como un pequeño grupo de eruditos diversos más unidos por intereses comunes que por compartir algún credo en particular, tiene ya alrededor de mil miembros. Varias revistas, especialmente Fe y Filosofía, Philosophia Christi, Estudios Religiosos, Sophia, Philo y la Revista Internacional de Filosofía de la Religión, están dedicadas a temas relacionados con el estudio de la filosofía de la religión, y los filósofos cristianos son muy activos en este y otros campos. Al mismo tiempo, los filósofos cristianos son muy dinámicos en otras áreas más “generales” de la filosofía contemporánea. Es importante saber que lo que últimamente se ha estado trabajando en metafísica y epistemología en particular, ha estado influenciado por filósofos interesados en lo religioso y por compromisos cristianos bien conocidos.

No es sorprendente que el aumento de la participación cristiana en la filosofía se haya visto acompañado por un mayor interés en temas que siempre han interesado a la filosofía de la religión. Por supuesto, nunca se había dejado de trabajar por completo sobre tales temas, porque filósofos prominentes como Basil Mitchell, Peter Geach, Austin Farrer y otros, estaban haciendo contribuciones importantes mucho antes de que el renacimiento actual de la filosofía cristiana realmente despegara.¹⁰ Sin embargo, el compromiso ha ido creciendo a una velocidad asombrosa. Temas relacionados con el pluralismo religioso y el exclusivismo, el problema del mal (que incluye no solo el problema “lógico” del mal, sino también el problema de cómo este se hace “evidente”), la epistemología religiosa, la experiencia religiosa, los milagros, los argumentos teístas (en particular, varias versiones de los argumentos ontológicos, cosmológicos, teleológicos y morales) y la ciencia y la religión se han estudiado y analizado con un empuje y un rigor impresionantes.¹¹ Las diferentes posturas han sido expuestas y explicadas, atacadas y defendidas, siendo así modificadas hasta su redacción definitiva. Las obras realizadas de filosofía de la religión no han sido ajenas a otras obras filosóficas más “convencionales”. Por el contrario, en muchos sentidos, han sido de vital importancia para la epistemología, la ética y la metafísica. Usando esta última como ejemplo, desde la primera obra de Alvin Plantinga The Nature of Necessity hasta las contribuciones recientes de Brian Leftow en God and Necessity (Dios y la necesidad), importante obra sobre la metafísica de la modalidad, profundamente –hay quien podría decir “esencialmente”– relacionada con la filosofía de religión.¹² A juzgar por el interés y por el resultado, la filosofía analítica de la religión no solo está bien viva, sino que también goza de buena salud y de fortaleza.

Cómo hemos llegado hasta aquí: de la filosofía de la religión a la teología filosófica. Con todo el empuje y la energía intelectual que se percibe y se refleja en obras sobre cuestiones generales o genéricas sobre filosofía de la religión, el interés de los filósofos cristianos no se ha limitado a esas cuestiones. Al contrario, los filósofos cristianos han estado profundamente interesados ​​en temas teológicos claramente cristianos y han dedicado mucha energía en el análisis y la defensa de la doctrina cristiana. Los últimos decenios han sido testigos de un trabajo importante sobre la doctrina de la revelación (y lo que Dios ha hablado); la inspiración, autoridad e interpretación de las Escrituras cristianas; los atributos divinos (particularmente la unicidad, la necesidad, autogeneración, omnipotencia, omnisciencia, eternidad y libertad); la actuación divina en la creación; la providencia; la intervención milagrosa; la antropología teológica; el pecado original; la encarnación; la expiación; la resurrección; y la escatología.¹³

Dónde estamos: teología filosófica y teología analítica. El uso del término teología analítica es reciente. Hay, por supuesto, importantes precursores ​​de este trabajo: David Kelsey, Nicholas Wolterstorff y otros en Yale; figuras dispares como William P. Alston, Norman Kretzmann, George Mavrodes, Keith Yandell y otros en diversos lugares de los Estados Unidos; Paul Helm y Richard Swinburne en el Reino Unido; y Vincent Brummer y otros de la escuela de teología filosófica de Utrecht en los Países Bajos. En estos momentos, siguiendo a pioneros como estos, y basándose en el reciente renacimiento de la metafísica y la filosofía de la religión, el movimiento de la teología analítica está creciendo. La publicación del volumen Analytic Theology: Essays in the Philosophy of Theology (Teología analítica: ensayos sobre la filosofía de la teología), editado por Oliver D. Crisp y Michael C. Rea, marcó un hito importante. El Proyecto de Teología Analítica (patrocinado y promovido por el Centro de Filosofía de la Religión de Notre Dame, la Universidad de Innsbruck en Austria y el Centro Shalem en Jerusalén, y financiado con generosas subvenciones de la Fundación John Templeton) con su conferencia anual Logos y otras actividades, el lanzamiento del Journal of Analytic Theology (Diario de teología analítica) y la inauguración de la serie de libros Oxford Studies in Analytic Theology (Estudios de teología analítica de Oxford) dan apoyo a este creciente movimiento.

El significado del término teología analítica puede variar en el lenguaje común, y podemos decir que no existe un significado único y decisivo del término cuando se lo usa como una etiqueta. Aun así, quizás podamos decir sin temor a equivocarnos que en lo que coincide el abanico de significados es en esto: la teología analítica significa el compromiso de emplear las herramientas conceptuales de la filosofía analítica allá donde esas herramientas puedan servir para hacer teología cristiana constructiva. Como es natural, los especialistas no se pondrán de acuerdo sobre cuáles de esas herramientas son las más útiles, a qué proyectos servirán mejor, etc., pero en general, tal descripción minimalista parece lo suficientemente segura. William J. Abraham hace este útil resumen: la teología analítica “puede convenientemente definirse de la siguiente manera: es una teología sistemática en sintonía con las habilidades, recursos y virtudes de la filosofía analítica”.¹⁴ Como tal, la teología analítica es un campo creciente y potente en el que se cruzan la filosofía de la religión y la teología sistemática.

II. QUÉ ES O QUÉ DEBERÍA SER LA TEOLOGÍA ANALÍTICA

Esta descripción minimalista, aunque bastante segura, no nos lleva muy lejos. ¿Qué hacemos, más precisamente, cuando hacemos teología analítica? ¿Qué es la teología analítica? Quizás nos sirva de ayuda ver primero qué es lo analítico en la teología analítica, y después veremos en qué es un ejercicio de teología.

La teología analítica como tal. Como hemos visto, Quentin Smith elogia el trabajo de Plantinga por su excelencia en “los niveles más altos de filosofía analítica: la precisión conceptual, el rigor de la argumentación, la erudición técnica y la defensa profunda de una cosmovisión original”.¹⁵ Oliver D. Crisp secunda esta valoración de este considerado buen trabajo de filosofía analítica. Observa que la filosofía analítica se caracteriza por “el rigor lógico, la claridad y la concisión, junto con el interés por un cierto conjunto de problemas filosóficos”.¹⁶ Según él, la teología analítica es igualmente significativa porque “valorará virtudes intelectuales como la claridad, la concisión expresiva y el rigor argumental”.¹⁷ La descripción que Michael C. Rea hace de la filosofía analítica refleja de alguna manera estas definiciones. Aunque reconoce que no será fácil que aparezcan líneas claras y nítidas entre los puntos de vista filosóficos “analíticos” y los “no analíticos” (o “continentales”), ni que quizás valga realmente la pena el esfuerzo. Rea describe los tratamientos analíticos de la filosofía en términos de estilo y ambición.¹⁸ Generalmente, las aspiraciones son “descubrir el alcance y los límites de nuestras capacidades para obtener conocimiento del mundo”, y “aportar teorías explicativas tan veraces como podamos en áreas de investigación (metafísica, moral, etc.) que estén fuera del alcance de las ciencias naturales”.¹⁹ Rea describe el estilo incluyendo las siguientes exigencias:

P1. Escribe como si las posiciones y conclusiones filosóficas pudieran formularse correctamente mediante declaraciones que puedan expresarse y tratarse en forma lógica.

P2. Da la mayor importancia a la precisión, a la claridad y a la coherencia lógica.

P3. Evita el uso sustantivo (no ilustrativo) de metáforas y otras figuras del lenguaje cuyo contenido semántico supere su contenido proposicional.

P4. Trabaja cuanto sea posible con conceptos antiguos bien entendidos, y conceptos que puedan analizarse bajo esos mismos términos.

P5. En cuanto te sea posible, trata el análisis conceptual como una fuente probatoria.²⁰

Todo esto, como mínimo, caracteriza a la filosofía analítica. Entonces, ¿qué ocurre con la teología analítica? Según lo ve Rea, “la teología analítica es simplemente la actividad de ocuparse de temas teológicos con las ambiciones de un filósofo analítico y con un estilo que se adapta a las exigencias propias del discurso filosófico analítico. También implicará, más o menos, ocuparse de esos temas de manera que produzca la literatura propia de la tradición analítica, empleando parte de su vocabulario técnico, etc. Pero al final, lo más importante es el estilo y las aspiraciones”.²¹

Todo esto es válido, pero quizás venga bien un poco más de explicación. Considera el punto P1. Esto no tiene por qué significar necesariamente que todas las afirmaciones significativas en teología (o filosofía) deban expresarse formalmente; no hay que entenderlo en el sentido de que toda propuesta teológica debe establecerse sistemáticamente, con proposiciones numeradas y una estructura formal. Lo que sí significa, sin embargo, es que para los teólogos la posición de partida debería ser el realizar propuestas que puedan expresarse de ese modo. Porque, como dice Rea, “salvo circunstancias especiales”, las cosas “han ido muy mal” si un punto de vista “se expresa de modo que no tenga conclusiones lógicas claras”.²²

Considera también el punto P2. Esto no debe –ni debería– interpretarse como que la precisión lógica y la coherencia fueran los únicos criterios importantes para un teólogo, ni tampoco ha de entenderse que la precisión lógica y la coherencia sean los criterios más importantes. El teólogo que está convencido de que su primer compromiso es la fidelidad a lo prioritario y definitivo de la revelación divina no debería tener ninguna dificultad en aceptar el punto P2. Además, tampoco se debe entender que este punto P2 implique que los mismos niveles de precisión lógica son posibles con todos los temas teológicos, ni tampoco que todos los proyectos teológicos requieren los mismos niveles de precisión y rigor argumental. Consideremos, por ejemplo, la literatura catequética infantil. Está claro que esta literatura es teológica, pero ni puede ni debe intentar mostrar el mismo nivel de precisión lógica o rigor argumental que, por ejemplo, un trabajo avanzado de teología escolástica. El punto P2 no exige que tal literatura teológica deba hacerlo, o que todo trabajo teológico tenga que realizarlo siempre.

Tampoco debemos malinterpretar el punto P2 con respecto a la importancia de la “claridad” que se pide. Rea señala que esta afirmación puede parecer irónica “sabiendo que gran cantidad de filosofía analítica (y, podríamos agregar, cierta teología analítica) es muy difícil incluso para los especialistas, y totalmente inaccesible para los no especialistas”.²³ Pero “claro” no quiere decir “fácil”. En cambio, expresa el compromiso de trabajar “aclarando premisas ocultas, tratando escrupulosamente de desvelar cualquier evidencia que uno tenga (o de la que carezca), de las afirmaciones que hace, y tratar de ceñir su vocabulario al lenguaje común, a conceptos primarios bien entendidos y a un lenguaje técnico definible en esos mismos términos”.²⁴ Por último, hemos de señalar que el punto P2 no implica que todo (o todo de lo que merezca la pena hablar) en teología estará claro como el cristal. El objetivo de la teología analítica no es (o al menos no lo es necesariamente) eliminar todo misterio de la teología. Por el contrario, los filósofos analíticos de la religión han sido durante mucho tiempo muy conscientes del lugar que ocupa el misterio en teología, y puede que en ciertos puntos un papel importante del teólogo sea aclarar dónde reside realmente el misterio. El punto P2 no dice que la teología analítica haga que todo esté “claro”, en el sentido de que logre que todo sea “fácil y fácilmente accesible para el no especialista”. En cambio, lo que reclama es la claridad frente a los destinatarios apropiados y en la mayor medida posible. E insiste en que no debemos confundir el “misterio” con la incoherencia lógica, así como que no debemos ensalzar lo que es claramente incoherente con el manto del “misterio”. Como dice Alan G. Padgett, la teología debería “buscar la verdad sobre Dios” y “por tanto, ha de evitar la incoherencia y la irracionalidad”.²⁵ Donde “a veces se evoca el ‘misterio’ como excusa para el pensamiento poco riguroso, esto ha de ser anatema para cualquier teología académica digna de ese nombre”. Porque, “después de todo, el misterio de Dios no termina cuando la teología habla claramente. La sencilla frase, ‘Cristo me ama, bien lo sé, la Biblia me lo dice así’, cubre vastos y profundos misterios que incluso los ángeles miran con asombro y admiración”.²⁶

El punto P3 “evita el uso sustantivo (no ilustrativo) de metáforas y otras figuras del lenguaje cuyo contenido semántico supere su contenido proposicional”. Esto no significa, o no tiene por qué significar, que no haya un lugar válido o valioso para la metáfora en teología. Los teólogos analíticos no estarán de acuerdo entre sí en cuanto a cómo, y en qué medida, la metáfora es útil y legítima.²⁷ Pero el punto fundamental está bastante claro: en el punto P3, los teólogos no pueden usar libremente las metáforas si no explican exactamente lo que tales metáforas significan. No son, por tanto, libres de defender aquello cuyo significado no puede ser especificado o explicado. Los teólogos no están autorizados a utilizar lo que Randal Rauser denomina “falta de claridad inclarificable”.²⁸ El punto P4 le pide al teólogo analítico que trabaje con “conceptos primarios bien entendidos” que razonablemente se consideran básicos, intuitivos o (al menos) no polémicos (y con conceptos que pueden ser entendidos en sus propios términos primarios). Algunos teólogos verán rápidamente un problema aquí; les preocupará que la misma noción de “conceptos primarios bien entendidos” pueda ocultar puntos ciegos de posicionamiento y privilegios sociales y ser una cama de Procusto²⁹ que recorta los conceptos teológicos a “lo que ya sabemos que es verdad” y, por tanto, restringe la posibilidad de comprometerse con la revelación divina. Pero, una vez más, es importante no malinterpretar el punto P4. El “cuanto sea posible” es fundamental aquí, pues si los conceptos entendidos previamente no bastan, entonces se pueden ajustar algunos de ellos. Otros no serán tan fáciles de ajustar o de rechazar, pero esta categoría de conceptos primarios es bastante pequeña y muy básica (por ejemplo, la ley de la no contradicción). Es decir, que no hay razón alguna para pensar que la idea de “conceptos primarios bien entendidos” tenga que ser como una cama de Procusto.

Por último, Rea dice que el punto P5 nos invita a “tratar el análisis conceptual (en cuanto sea posible) como una fuente probatoria”. Debe quedar claro que él no está diciendo que el análisis conceptual es la única fuente probatoria, y no hay ninguna razón para pensar que deba entenderse así. Tampoco dice que el análisis conceptual sea la fuente probatoria principal o definitiva. El punto P5 hace una afirmación importante, pero es más bien modesta. Insiste en lo siguiente: si un análisis conceptual próximo revela que alguna proposición teológica P es, digamos, internamente contradictoria, entonces ese análisis nos proporciona toda la evidencia que necesitamos para rechazarlo. No importa lo grande que sea lo que dicen los partidarios de P en defensa de las evidencias presentadas, si P es contradictorio (basado en sí mismo, o de algún otro modo), entonces no es verdadero. Una vez establecido que P es contradictorio (tarea mucho más difícil de lo que a veces se supone), tenemos toda la razón para llegar a la conclusión de que es erróneo. Además, por supuesto, el análisis conceptual también puede servir de evidencia en otras formas más positivas. Pensemos, teológicamente, por ejemplo, en lo perfecto: los teólogos estudian la “perfección” y luego toman conclusiones de ese estudio como pruebas que apoyen sus conclusiones teológicas.

Por supuesto, se podría decir mucho más sobre lo que hace que la teología analítica sea verdaderamente analítica. Aunque podríamos expandirlos y ampliarlos (especialmente en direcciones que den menos importancia a la precisión), los puntos P1 a P5 de Rea nos dan una idea inicial de lo que significa decir que la teología es teología analítica. En términos generales, la teología analítica es una teología que está en sintonía y comprometida con los “objetivos y aspiraciones” de la filosofía analítica: compromiso con la verdad dondequiera que se encuentre, claridad de expresión y rigor argumental. Con frecuencia, no dudará en hacer un uso adecuado de las herramientas disponibles de la filosofía analítica, especialmente porque estas ayudan a la precisión conceptual y al rigor argumental.

La teología analítica como tal. Pero si, recurriendo a Smith, lo que hace que la teología analítica sea realmente analítica es el interés por la “precisión conceptual” y el “rigor argumental”, entonces, ¿qué es lo que hace la teología analítica sea teología? Este libro desarrolla una respuesta a esta pregunta, pero un resumen inicial puede sernos de ayuda.

Recordemos que Smith no solo habla de “precisión conceptual” y de “rigor argumental”, sino también de “erudición técnica” y de la “defensa profunda de una cosmovisión original”. Para el filósofo analítico la “erudición técnica” implicará naturalmente el dominio del campo requerido (metafísica, filosofía del pensamiento, epistemología, etc.), pero también puede requerir ser competentes en otros campos relacionados (biología, para la filosofía de la biología; neurología, para la filosofía del pensamiento, etc.). Para el teólogo analítico dicha erudición requerirá ser competentes en las áreas relevantes del estudio filosófico necesarias para la “precisión conceptual” y el “rigor argumental”. Pero para el teólogo analítico, en tanto que teólogo, debe implicar mucho más que esto. Porque, a menos que la teología analítica sea una mera “teología de salón” (aunque tal teología de salón la hagan personas muy inteligentes), se basará en las Escrituras cristianas, sus aportes vendrán de la gran tradición del desarrollo doctrinal, seguirá la “norma cristológica” y estará culturalmente condicionada. Como teología buscará articular lo que podemos saber de Dios según Dios se nos ha revelado. Como Nicholas Wolterstorff expone a los teólogos:

No seáis filósofos de pacotilla ni falsos teóricos culturales, no seáis sucedáneos de nada. Sed teólogos auténticos. Estad bien fundamentados en la filosofía [...] pero sed teólogos [...] Lo que necesitamos oír de vosotros es cómo se ven las cosas cuando se ven a la luz del Dios trino, ¡sea su nombre alabado! Quien nos creó y nos sustenta, quien nos redime y quien traerá esta frágil y caída, aunque gloriosa, humanidad y universo a su consumación.³⁰

En consecuencia, la teología analítica es una teología hecha por teólogos que están “bien fundamentados” en filosofía (muchos de ellos tendrán una amplia capacitación y experiencia profesional, y de hecho pueden ser eminencias en su propia área), pero con todo, es teología.

Tal idea de la teología no es, desde luego, de ninguna manera, nueva. Eso que de forma práctica llamamos “teología analítica” se parece bastante en muchos aspectos a las formas profundamente tradicionales de hacer teología. El ejemplo lo podemos ver en la teología de los escolásticos (tanto medievales como posteriores a la Reforma e inicios de la Modernidad). Entonces, en cierto sentido, el renacimiento de la teología analítica puede considerarse como un escolasticismo redivivo. Como dice Richard Swinburne, ciertamente un pionero de la teología analítica, “la teología a gran escala necesita un argumento claro y riguroso”, y es “un gran momento para que la teología vuelva” a los niveles establecidos por Tomás de Aquino, Dun Escoto y otros.³¹ Pero no solo los “grandes escolásticos” trabajaron así, pues también podemos ver muchas de esas virtudes en teólogos que van desde los Padres de la Iglesia a los pietistas.³² A muchos teólogos de la tradición cristiana les preocupaba tanto la “precisión conceptual” como el “rigor argumental”, así como la “erudición técnica” y la “defensa profunda de una cosmovisión original”.

Tengamos en cuenta lo que John Wesley, evangelista no clasificado como “escolástico” o como “teólogo analítico”, tiene que decir acerca de lo importante que es adquirir las herramientas para obtener la “precisión conceptual” y el “rigor argumental”. “Para conocer las Escrituras (dice) es necesario servirse de la lógica”.³³ A pesar del hecho de que esté “ya bastante pasada de moda”, la lógica, sin embargo, no tiene precio, porque nos permite “comprender las cosas con claridad, juzgar con verdad y razonar de manera concluyente”.³⁴ Y como con la lógica igual ocurre con la metafísica. Por eso Wesley le pregunta al clero:

¿Soy un maestro aceptable de las ciencias? ¿He pasado por su puerta, que es la lógica? Si no, lo más seguro es que no vaya mucho más lejos, y tropiece en el umbral. ¿La entiendo para hacer siempre el mejor uso de ella? ¿Para poder utilizarla siempre? ¿Para aplicar cada una de sus reglas, en el momento oportuno, de forma casi tan natural como cuando muevo la mano? ¿La entiendo del todo? [...] ¿Puedo pasar de un modo indirecto a uno directo, de un silogismo hipotético a uno categórico? Bien al contrario, ¿no han sido mi estúpida indolencia y mi pereza quienes me han hecho rápidamente creer lo que los listillos y bonitos señoritos dicen, “que la lógica no sirve para nada”? Al menos sirve para esto (entiéndase como se entienda), para que la gente hable menos; enseñándoles lo que es y lo que no es al respecto, y lo extremadamente difícil que es demostrar algo. ¿Entiendo la metafísica? ¿Si no las profundidades de los eruditos, las sutilezas de Escoto o de Aquino, al menos los primeros rudimentos, los principios generales de esa útil ciencia? ³⁵

Mira además lo que dice Wesley sobre la importancia de la “erudición técnica” en la teología. Insistiendo en la importancia de un conocimiento amplio de las Escrituras cristianas, así como del manejo de los idiomas antiguos importantes, pregunta:

¿Tengo yo, (1) el conocimiento de las Escrituras que debe tener quien se compromete a explicarlas a los demás? [...] ¿Tengo una visión clara y completa de la analogía de la fe que es el rastro que me guía a lo largo de toda ella? ¿Conozco bien las varias partes de las Escrituras, todas las del Antiguo Testamento y las del Nuevo? Al citar algún texto, ¿conozco su contexto y sus paralelos? [...] ¿Conozco globalmente cada libro y el lugar que corresponde a cada una de sus secciones? ¿Tengo la capacidad de captar lo que de manera natural se infiere de cada texto? (2) ¿Entiendo griego y hebreo? Si no es así… ¿acaso no estoy a merced de todos los que entienden o pretenden entender el original? ¿De qué manera puedo refutar sus pretensiones? ¿Entiendo el lenguaje del Antiguo Testamento? ¿En forma crítica? ¿Del todo? ¿Puedo pasar al inglés alguno de los Salmos de David? ¿O incluso el primer capítulo de Génesis? ¿Entiendo el lenguaje del Nuevo Testamento? ¿Lo domino de manera crítica? ¿Lo conozco bastante como para pasar al inglés el primer capítulo de San Lucas? Si no soy capaz, ¿cuántos años pasé en la escuela? ¿Cuántos en la universidad? ¿Qué estuve haciendo todos esos años? ³⁶

Wesley dice cosas semejantes sobre lo indispensable que es conocer la tradición cristiana. Pero el asunto fundamental tiene que quedar claro: hay elementos importantes de lo que ahora llamamos “teología analítica” que están bien enraizados en la amplia tradición teológica cristiana. De hecho, para un evangelista como John Wesley, es simplemente el tipo de teología que debería hacer cualquier ministro cristiano.

III. LO QUE LA TEOLOGÍA ANALÍTICA NO ES: MALENTENDIDOS Y OBJECIONES

Muchos teólogos sistemáticos desconfían de la teología analítica. De hecho, algunos desconfían mucho. Las dudas provienen de varios ángulos. A continuación menciono algunas de los más comunes.³⁷

“La teología analítica se basa en una expresión unívoca del lenguaje religioso”. A algunos teólogos les inquieta que los debates analíticos actuales aborden con una ingenuidad poco realista y malsana la naturaleza y la función del lenguaje religioso. Por ejemplo, Stephen R. Holmes piensa que “los debates analíticos sobre la Trinidad que se refieren a lo divino parecen en general proceder con una confianza notable en la capacidad del lenguaje”. Cree que la teología analítica presupone “siempre que el lenguaje parece referirse de manera unívoca a lo divino y a lo creado”. En realidad, cree que la teología analítica sería “imposible” sin un compromiso con la univocidad.³⁸ Lo que es más preocupante aún es que el problema puede ser que el compromiso de la teología analítica con la univocidad tenga implicaciones idolátricas, aunque solo sean potenciales.³⁹

Ocuparnos de manera general del lenguaje religioso supera el alcance de nuestro debate, pero hay algunas observaciones que pueden ser oportunas. Primero, hay que señalar que no hay que dar por bueno el juicio contra la univocidad sin más (como si alguna propuesta teológica cualquiera pudiera ser condenada simplemente por estar acusada de univocidad). Tampoco la campaña a favor de la univocidad es tan débil como se suele suponer. Por el contrario, la univocidad tiene defensores serios y reputados hoy, y es defendible que “la doctrina de la univocidad es verdadera y sana”.⁴⁰

El segundo punto importante lo es quizás más para nuestros propósitos. Es el siguiente: la teología analítica como tal en absoluto tiene por qué estar comprometida con la univocidad. De hecho, muchos teólogos analíticos rechazan la univocidad en favor de otros puntos de vista (muchos están a favor de la doctrina analógica), y al menos un prominente filósofo de la religión defiende el negativismo.⁴¹ Puede que de manera general sea cierto el sentir de que los teólogos analíticos son ingenuos con respecto al lenguaje religioso. Quizás lo sean, aunque lo dudo mucho. Pero incluso siendo cierto, es obvio que tal cosa no haría que la teología analítica fuera diferente o inferior a muchas otras maneras de abordar la labor teológica. Tal preocupación, incluso estando fundamentada, no sería razón alguna para rehuir o rechazar la teología analítica. Podría conseguir que quisiéramos hacerlo mejor; podría motivar a los teólogos analíticos a prestar más atención a temas importantes relacionados con el lenguaje teológico. Pero la preocupación en sí misma, incluso estando fundamentada, no basta para contradecir el ejercicio adecuado de la teología analítica. En el mejor de los casos no es más que un señuelo.

“La teología analítica es un ejercicio de teología natural”. Hay críticos que acusan a la teología analítica de depender de la “teología natural”. A otros teólogos, esta observación les parecerá indulgente; algunos teólogos analíticos podrían incluso tomarse este juicio como un honor. Pero para aquellos teólogos cercanos al linaje de Karl Barth, esta será una señal de condenación: hay quienes consideran que la teología natural es “una invención del Anticristo”, que solo puede servir para fortalecer la idolatría y corromper la verdad.⁴² Otros teólogos no son tan hostiles, pero aun así les preocupa que la teología natural nos distraiga de la obediencia y la fidelidad a la realidad de la revelación divina. Así que, si la teología analítica es un ejercicio de teología natural, o incluso se basa en ella, hay que mantenerla a cierta distancia, si no se la rechaza por completo.

Mucho se puede decir acerca de estos temas, y lo haremos en el próximo capítulo, pero en este momento es necesario aclarar una confusión básica. Fundamentalmente, pensar que la teología analítica es simplemente un ejercicio de teología natural es no entenderla. Seguro, hay teólogos analíticos prolíficos muy comprometidos con el proyecto de la teología natural, y podemos decir sin miedo a equivocarnos que los rumores sobre la desaparición de la teología natural han sido muy exagerados.⁴³ Pero, como he explicado hasta aquí, no hay nada en la teología analítica como tal que se base en la teología natural. La confusión de la teología natural con el proyecto analítico es solo eso: una confusión. Filosóficamente, independientemente de lo que pensemos sobre la teología natural, sea cual sea nuestra manera de ver los éxitos (o los fracasos) de los diversos argumentos teístas, simplemente, la teología natural no puede equipararse a la teología analítica. Y cualquiera que sea nuestra conclusión teológica acerca de la teología natural, no debemos confundirla con el proyecto analítico. Una vez más, se trata de un señuelo.

“La teología analítica es simplista con respecto a la historia del dogma”. Otra inquietud que manifiestan algunos teólogos sistemáticos actuales es la siguiente: la teología analítica es con frecuencia poco consciente de los complejos, pero importantes, factores históricos asociados con el desarrollo y la formación de la doctrina cristiana. Restándole importancia al asunto, a los teólogos analíticos se les achaca a veces ignorar la historia del desarrollo del dogma y de carecer de estudios suficientes para comprender el entorno intelectual –y no digamos social– concreto de la(s) persona(s), controversias o eras bajo consideración. En vez de eso –así son las cosas– es muy normal que los teólogos analíticos traten un tema aislando un texto en particular y luego desmenuzándolo para desentrañar el verdadero “meollo” de la doctrina en cuestión. Y la premisa de los teólogos analíticos –así son las cosas, una vez más– es que esto suele bastar para considerar que el resultado es seguro o correcto, sin mucha o ninguna referencia al contexto concreto del estudio en cuestión. Así expresa Fred Sanders su inquietud: “A veces, los filósofos parecen pensar que los textos antiguos son tratados engorrosos que contienen ideas que ellos tienen que extraer para hacer algo con ellas”.⁴⁴ Richard A. Muller también argumenta que no prestar atención al contexto histórico a veces lleva al problema de no entender la tradición; cree, por ejemplo, que tanto los recientes defensores como los detractores actuales de la doctrina de la simplicidad divina normalmente “interpretan mal la doctrina tradicional”.⁴⁵ Robert W. Jenson es más agresivo: juzga que “la relación del movimiento analítico con la fe cristiana que dice defender es algo rara” y llama a la obra de Richard Swinburne un “asunto realmente extraño”.⁴⁶

Así es, al menos, como suelen estar las cosas. Una de las principales inquietudes subyacentes parece ser que la lectura de textos sin la debida atención a su situación social y contexto intelectual, puede llevarnos a no entenderlos o a que los interpretemos mal. Me parece una preocupación legítima, y ​los teólogos analíticos harían bien en prestarle oídos y atención. No se puede negar que es posible entender e interpretar mal textos históricos importantes, y me parece que tal cosa es mucho más probable cuando se aíslan fragmentos específicos del texto y se analizan fuera de sus contextos literarios e históricos más amplios. La tentación de no mirar el contexto considerándolo una distracción irrelevante es real. También hay que luchar contra ella. Por eso, la crítica es una llamada de atención importante.

Al mismo tiempo, sin embargo, debemos tener en cuenta varios puntos más. En primer lugar, el problema no se limita a los teólogos analíticos: los teólogos constructivos o sistemáticos de cualquier clase pueden caer en esta tentación. De hecho, la paradoja abunda en este frente. Después de atacar a los filósofos analíticos de la religión por pasar por alto “el carácter esencialmente histórico de la teología trinitaria”, y especialmente por no entender las importantes diferencias que hay entre “los orientales griegos (o ‘capadocios’) y los ‘occidentales latinos’”, la propia obra de Catherine Mowry LaCugna ha sido criticada por exagerar las diferencias.⁴⁷ No es que los teólogos más tradicionales, no analíticos o antianalíticos, sean inmunes a tal tentación, al contrario, hasta donde puedo ver, es una inquietud general que ha de servir como recordatorio importante de que todos los teólogos que se ocupan de la tradición intelectual cristiana deben hacerlo con una sensibilidad histórica adecuada. En segundo lugar, no hay nada, al menos hasta donde me alcanza la vista, que indique que no nos podemos oponer a esta tentación. El hecho de que algunos teólogos analíticos no hayan prestado suficiente atención a algunos asuntos históricos tampoco implica que todos los teólogos analíticos ignoren la tradición o que todos los teólogos analíticos actúen ignorantemente. No veo ninguna razón para concluir que este problema sea propio o endémico de la teología analítica. Seguramente se puede avanzar más en esta área, pero no veo razones para pensar que tal progreso no pueda ocurrir. Por último, vale la pena señalar que tal progreso, de hecho, se está produciendo. Hay muchas buenas excepciones al cliché común de que los teólogos analíticos viven “ajenos a la historia”; de hecho, podemos decir que muchos excelentes pensadores analíticos están realmente especializados en los conocimientos históricos. En realidad, muchos de ellos son investigadores de vanguardia.⁴⁸

“Para la teología conservadora la teología analítica no es más que apologética”. Sin embargo, la sospecha más bien es que la teología analítica esté demasiado vinculada a la tradición cristiana. Lo que se supone aquí es que la teología analítica no es más que el bastión de teólogos y filósofos católicos romanos (y ortodoxos) de mentalidad tradicional junto con sus amigos protestantes conservadores, y lo que preocupa es que no les interesa otra cosa que no sea encontrar un espacio seguro para defender lo que ellos ya conocen como verdad. En consecuencia, se mantiene la inquietud; a los teólogos revisionistas de diversas tendencias apenas les interesa realmente nada del asunto, y que poco se puede esperar en cuanto a una teología genuinamente constructiva.

Hay dos observaciones importantes que hacer al respecto. La primera, en principio, es que no hay nada de la teología analítica que reclame las simpatías de los tradicionales ni las conclusiones de los conservadores. Ni tampoco hay nada en la teología analítica (sea siguiendo los puntos P1-P5 de Rea o de manera algo más amplia) que impida el uso de recursos analíticos por parte de teologías feministas, de igualdad de la mujer o liberacionistas, por ejemplo.

Segundo, en realidad, muchas de las críticas a las doctrinas tradicionales han surgido de la teología analítica. Por ejemplo: es difícil encontrar una doctrina que sea más tradicional o que forme más parte del tejido de la teología cristiana histórica que la doctrina de la simplicidad divina. Sin embargo, esta venerable doctrina ha sufrido intensas críticas de los teólogos analíticos durante los últimos decenios. La obra de Alvin Plantinga, Does God Have a Nature? (¿Tiene Dios una naturaleza?) planteó “dos dificultades” a la doctrina, “una sustancial y otra realmente monumental”.⁴⁹ Argumenta que, si Dios es idéntico a cada uno de sus atributos, entonces Dios solo tiene un atributo. Pero esto “parece totalmente incompatible con el hecho obvio de que Dios posee varios atributos”.⁵⁰ Además, sigue argumentando que, si Dios es idéntico a cada uno de sus atributos, entonces Dios también es un atributo. “Este punto de vista está sujeto a una dificultad obvia y a la vez abrumadora [...] porque si Dios es un atributo, entonces no es una persona, sino algo meramente abstracto”.⁵¹ Muchos teólogos analíticos han sumado sus críticas a las de Plantinga, y es obvio que esta doctrina, tan intensamente integrada en el entramado de la doctrina cristiana tradicional, está siendo combatida por la teología analítica. Podríamos añadir muchos más ejemplos (caso sobresaliente es el de la doctrina tradicional de la omnisciencia divina). Hay, por supuesto, muchos defensores destacados de la ortodoxia clásica dentro de la teología analítica, pero lo que debe quedar claro es que reducir la teología analítica a una apologética de la doctrina tradicional es simplemente erróneo.

Como quedará claro en las siguientes páginas, creo que hay mucho que ganar con la labor de la “teología de recuperación” y la veo como interlocutor natural y compatriota de la teología analítica. Me gustaría fomentar que se trabaje más en la intersección de la teología analítica y las teologías de recuperación, pero no hay nada en la teología analítica como tal que le exija adherirse a la teología cristiana clásica.

“La teología analítica se basa en la «metafísica de la sustancia»”. Muchas veces, los teólogos desconfían de la teología analítica por su supuesta dependencia de la metafísica de la sustancia. Esta reclamación puede tomar varias formas. A veces se dice que todo el programa analítico es “pre-kantiano” (como en la crítica que Kenneth Surin hace de la obra de David Brown diciendo que está “muy pasada de moda” y que es “pre-kantiana”).⁵² Es decir, los críticos se quejan de que la teología analítica avanza ignorando alegre, y quizás voluntariamente, el “hecho” de que Kant socavó todo el programa destruyendo la posibilidad misma de llevarlo a cabo. Hay dos afirmaciones importantes que parecen conjugarse con esta crítica: la primera, que Kant hizo algo que hace imposible la teología analítica; y la segunda, que los teólogos analíticos desconocen lo que hizo Kant. Pero las dos afirmaciones plantean problemas. La segunda es simplemente equivocada, y muchos son los que contradicen con fuerza la primera. Como apunta Nicholas Wolterstorff, es mucho más probable que la generación actual de teólogos analíticos sea más “post-kantiana” que “pre-kantiana”. Como él dice, “en realidad uno puede ser post-kantiano. Podemos recuperarnos de Kant. Las posibilidades no se agotan siendo pre-kantiano de modo simplista, por un lado, o siendo un kantiano de uno u otro tipo, por el otro”.⁵³ Hay, argumenta Wolterstorff, filósofos que son plenamente conscientes del “universalismo interpretativo kantiano a la vez que son plenamente conscientes del anti-realismo metafísico (kantiano); pero que después de analizarlo seriamente, han rechazado estas opciones por ser insostenibles”.⁵⁴ Muchos teólogos analíticos conocen muy bien la obra de Kant (y las muchas cosas que se dicen sobre su obra), pero no creen que él haya hecho nada para derribar el tipo de trabajo que ellos están realizando. Como lo expresa Plantinga, “lo han leído, pero siguen sin estar convencidos”.⁵⁵

Pero, independientemente de Kant, la teología analítica es a veces criticada y rechazada por ser dependiente de la “metafísica de la sustancia”. Por desgracia, lo que los teólogos críticos tienen exactamente en su punto de mira cuando hablan de metafísica de la sustancia suele carecer de claridad y de definición precisa. Con frecuencia, la queja tiene mucho que ver con el rechazo de doctrinas relacionadas con el “teísmo clásico”; la inmutabilidad, la impasibilidad, la atemporalidad y otras doctrinas consideradas insostenibles y que, al estar ligadas a la metafísica de la sustancia, pues tanto peor para la metafísica de la sustancia. William P. Alston ha analizado hábilmente esta queja argumentando que la metafísica de la sustancia no tiene nada que ver. Lo que él dice sobre la metafísica de la sustancia en los debates acerca de la doctrina de la Trinidad tiene una aplicación más amplia: “cuando entendamos lo que incluye, y lo que no incluye necesariamente la metafísica de la sustancia, veremos que la mayoría de las objeciones del siglo XX a la utilización de la metafísica de la sustancia [...] se basan en características de sus formulaciones que la metafísica de la sustancia como tal no necesita”.⁵⁶ Quizás sea intrínsecamente equivocado utilizar la metafísica de la sustancia en teología, y puede que eso perjudique a la teología analítica. Pero antes de poder emitir un juicio así hacen falta más que generalidades y aseveraciones demasiado gastadas. Porque antes de llegar a la conclusión de que la teología analítica está viciada de raíz debido a su dependencia de la metafísica de la sustancia, tenemos que saber exactamente qué se entiende por metafísica de la sustancia, y se nos debe mostrar dónde está el error en lo que respecta a la metafísica de la sustancia (ya sea filosófica o teológicamente) y estar seguros de que la teología analítica realmente está –o tiene que estar– comprometida con este tipo de metafísica. Sin un análisis cuidadoso y una argumentación rigurosa, es difícil ver algo aquí que pueda considerarse una objeción poderosa contra la teología analítica.

“La teología analítica no edifica espiritualmente”. William Wood dice que “muchos teólogos convencionales siguen sintiendo una profunda desconfianza de la teología analítica” preocupados porque la teología analítica no es espiritualmente edificante. Según ven las cosas estos teólogos, “la verdadera teología es, en primer lugar, práctica: no se trata de elaborar teorías explicativas acerca de Dios, sino de fomentar un mayor amor a Dios y al prójimo. La verdadera teología, en resumen, es praxis, profundamente entretejida con una vida cristiana de oración, de virtud y de participación en los sacramentos”.⁵⁷ El problema básico es que, cuando los teólogos tradicionales consideran la teología analítica, no son capaces de reconocer en ella el tipo de teología práctica que ellos valoran. En vez de eso ven supuestas teorías explicativas -meras teorías supuestamente explicativas. Algunas veces estas explicaciones parecen estar bien lejos de una vida de fe. De hecho, ven fórmulas como estas (escogidas casi al azar entre muchas otras):

P: ∃x (Dx & ∀y (Dy => Byx) & x nos hizo;

Q: ∃x (Dx & ∀y (Dy => Byx)).⁵⁸

Para algunos teólogos esto no es en absoluto teología. Y si acaso están dispuestos a reconocer que es teología, suelen inquietarse porque no ven que sea el tipo de teología que fomenta el amor a Dios y al prójimo; les preocupa no ver que sea una teología que tenga que ver con la vida de fe. Como dice Wood, les preocupa que “la teología analítica sea espiritualmente estéril y que, por tanto, no sea en realidad una forma de verdadera teología”.⁵⁹

Creo que esta crítica es importante y plantea algunas cuestiones muy interesantes. Pero como Wood también señala, sería un “error, y además una fatuidad, suponer que la teología filosófica analítica no pueda ser, en principio, espiritualmente edificante”.⁶⁰ Hay que destacar tres puntos. Primero, es importante reconocer que la tentación de construir teorías explicativas sobre Dios divorciadas de la adoración, y el cambio de vida, existe, y es real y nefasto.⁶¹ La tentación acosa a los teólogos de todas las tendencias, sean analíticos o no. No creo que los teólogos analíticos sean los únicos teólogos que se enfrentan a esta tentación. Por el contrario, la idolatría no respeta ideologías. Pero se la puede vencer, –por la gracia de Dios– se le puede oponer resistencia.

Como Wood nos recuerda, “después de todo, el amor de Dios también llueve sobre los lógicos”.⁶² En segundo lugar, hay una buena razón para pensar que la teología analítica puede, al contrario de lo que normalmente se espera, resultar espiritualmente edificante. Wood sostiene que la teología analítica puede beneficiar espiritualmente de varias maneras. Explica que la “concentración mental requerida para leer, comprender y desarrollar argumentos analíticos muy técnicos” puede conducir a un tipo de virtudes intelectuales y hábitos mentales espiritualmente beneficiosos.⁶³ Además, señala que la “transparencia argumental” (lo que él denomina “virtud analítica paradigmática”) puede servir a la formación espiritual.⁶⁴ Wood admite sin reparos que esta tendencia hacia el rigor argumental también puede alimentar una forma de orgullo o incluso de “violencia intelectual”, pero también dice que elaborar un “buen argumento analítico es hacer este argumento lo más fácil posible para que sus opositores intelectuales lo critiquen o refuten”, y esta misma transparencia hace que sea mucho más difícil protegerse de las críticas, pero que, en contrapartida, es una forma de “volverse uno mismo intelectualmente vulnerable”. De este modo sirve de “control contra el orgullo intelectual”.⁶⁵ Además, el ritmo exigido por tal rigor y la modestia de las afirmaciones que se presentan de manera defendible, tienen el potencial de cultivar la humildad epistémica. Además, otra característica importante del procedimiento analítico es la necesidad de “identificarse mentalmente con los adversarios intelectuales”. Esto también, como señala Wood, nos obliga a vivir una cosmovisión que no solo es ajena a la nuestra, sino que, a veces, también es hostil. De esta manera, argumenta Wood, “la teología analítica puede convertirse en una práctica espiritual: un modo de buscar a Dios y de adiestrar la mente y la voluntad a estar abiertos a la gracia”.⁶⁶

Por último, no podemos obviar aquellos brillantes ejemplos de teólogos para los que la teología analítica está estrechamente relacionada con la adoración y la edificación espiritual. En realidad, es difícil no tenerlos en cuenta pues la tradición está llena de teólogos así. Muchos teólogos de entre los Padres y los escolásticos (medievales o modernos) son considerados “teólogos analíticos”. Porque seguramente se ajustan a nuestro perfil de teólogos que valoran la “precisión conceptual, el rigor argumental, la erudición técnica y la defensa radical de una cosmovisión original” (y quienes, en muchos casos, valorarían P1-P5). Como ejemplo pensemos en el Proslogion de Anselmo. Es obvio que Anselmo valora la precisión y el rigor, y claramente intenta transmitir verdades que él entiende que son convincentes. Pero como señalan tanto Wood como Marilyn McCord Adams, esta obra “no solo pretende comunicar verdades proposicionales” ya que “su fin es ayudar a reorientar la voluntad de sus lectores, y ayudarles a lograr que esta cambie de manera efectiva y por decisión propia”.⁶⁷ A pesar de las diferencias importantes de estilo y contenido, también podríamos decir lo mismo de muchas otras figuras (conocidas o no tanto): es difícil leer a Buenaventura, Ricardo de San Víctor, Aquino, Scoto, Vermigli, Perkins, Arminio, Turretino, Edwards, Wesley y otros muchos sin percatarse de que están a la vez claramente preocupados por el rigor intelectual y por la edificación espiritual.

1. Karl Barth, Church Dogmatics, vol. I/1, The Doctrine of the Word of God, ed. T. F. Torrance, trad. Ing. Geoffrey Bromiley (Edinburgh: T & T Clark, 1975), p. 279.

2. Me doy cuenta de que (al menos en algunas acepciones del término) la historia de la teología analítica es muy anterior a la era moderna y, de hecho, tiene mucho más en común con la escolástica que con la filosofía del siglo veinte o la teología moderna.

3. Alfred Jules Ayer, Language, Truth, and Logic (New York: Dover, 1952), p. 114.

4. Ibíd., p. 35.

5. Hud Hudson, The Fall and Hypertime (Oxford: Oxford University Press, 2014), p. 4.

6. Ibíd., p. 5.

7. Para conocer esta historia ver Nicholas Wolterstorff, “How Philosophical Theology Became Possible Within the Analytic Tradition of Philosophy,” en Analytic Theology: New Essays in the Phi- losophy of Theology, ed. Oliver D. Crisp y Michael C. Rea (Oxford: Oxford University Press, 2009), pp. 155-68.

8. Quentin Smith, “The Metaphilosophy of Naturalism,” Philo 4, no. 2 (2001): 2.

9. Ibíd., p.3.

10. Por ejemplo, Basil Mitchell, The Justification of Religious Belief (Oxford: Oxford University Press, 1981); Mitchell, Faith and Criticism (Oxford: Oxford University Press, 1995); Mitchell, Morality, Religious and Secular: The Dilemma of the Traditional Conscience (Oxford: Oxford University Press, 1986); Peter Geach, God and the Soul (South Bend, IN: St. Augustine’s Press, 1969); Geach, Providence and Evil (Cambridge: Cambridge University Press, 1977); Geach, The Virtues (Cambridge: Cambridge University Press, 1977); Geach, Logic Matters (Berkeley: University of California Press, 1972); Austin Farrer, The Freedom of the Will (London: Black, 1958); Farrer, Love Almighty and Ills Unlimited: An Essay on Providence and Evil (London: Collins, 1961); Farrer, Saving Belief: A Study of Essentials (London: Hodder & Stoughton, 1964); Farrer, Faith and Speculation: An Essay in Philosophical Theology (London: Black, 1967).

11. Los contenidos, y tal vez la existencia misma, de los numerosos y enormes “manuales” y “complementos” de la filosofía de la religión dan testimonio de este hecho. Ver, por ejemplo, William J. Wainwright, ed., The Oxford Handbook of Philosophy of Religion (New York: Oxford University Press, 2005); Philip L. Quinn y Charles Taliaferro, eds., A Companion to Philosophy of Religion (Oxford: Blackwell, 1997); William E. Mann, ed., The Blackwell Guide to the Philosophy of Religion (Oxford: Blackwell, 2005); Michael L. Peterson y Raymond J. VanArragon, eds., Contemporary Debates in Philosophy of Religion (Oxford: Blackwell, 2004); J. P. Moreland y William Lane Craig, eds., The Blackwell Companion to Natural Theology (Oxford: Blackwell, 2009); Justin Mc- Brayer y Daniel Howard-Snyder, eds., The Blackwell Companion to the Problem of Evil (Oxford: Blackwell, 2013); Chad Meister y Paul Copan, eds., The Routledge Companion to Philosophy of Religion, 2nd ed. (New York: Routledge, 2013). Ver también las importantes series de Oxford Studies in Philosophy of Religion editadas por Jon Kvanvig.

12. Ver Alvin Plantinga, The Nature of Necessity (Oxford: Oxford University Press, 1974); y Brian Leftow, God and Necessity (Oxford: Oxford University Press, 2012). Ver tambien la reciente propuesta de Hugh J. McCann, Creation and the Sovereignty of God (Bloomington: Indiana University Press, 2012).

13. Una vez más, la proliferación de “lecturas”, “manuales” y “complementos” son la evidencia de la amplitud y profundidad del trabajo emprendido; p.ej., Oliver D. Crisp, ed., A Reader in Contemporary Philosophical Theology (New York: T & T Clark, 2009); Michael C. Rea, ed., Oxford Readings in Philosophical Theology, 2 vols. (Oxford: Oxford University Press, 2009); Thomas P. Flint y Michael C. Rea, eds., The Oxford Handbook of Philosophical Theology (Oxford: Oxford University Press, 2009); Charles Taliaferro y Chad Meister, eds., The Cambridge Companion to Christian Philosophical Theology (Cambridge: Cambridge University Press, 2010).

14. William J. Abraham, “Systematic Theology as Analytic Theology,” en Analytic Theology: New Essays in the Philosophy of Theology, ed. Oliver D. Crisp y Michael C. Rea (Oxford: Oxford University Press, 2009), p. 54.

15. Smith, “Metaphilosophy,” p. 2.

16. Oliver D. Crisp, “On Analytic Theology,” en Crisp y Rea, Analytic Theology, p. 35.

17. Ibíd., pp. 37-38.

18. Michael C. Rea, Introduction to Crisp and Rea, Analytic Theology, pp. 3-4. Ver también Nick Trakakis, “Meta-Philosophy of Religion: The Analytic-Continental Divide in Philosophy of Religion,” Ars Disputandi 7 (2007): 179-220.

19. Rea, introducción, p. 4.

20. Ibíd., pp. 5-6.

21. Ibíd., p.7.

22. Ibíd., p. 5, n. 5.

23. Ibíd., p. 5, n. 6.

24. Ibíd.

25. Alan G. Padgett, “The Trinity in Theology and Philosophy: Why Jerusalem Should Work with Athens”, en Philosophical and Theological Essays on the Trinity, ed. Thomas McCall y Michael C. Rea (Oxford: Oxford University Press, 2009), p. 332.

26. Ibíd.

27. Ibíd.

28. Agradezco a Billy Abraham por insistir en este punto. El trabajo “modelo” sobre la metáfora en teología sigue siendo Janet Martin Soskice, Metaphor and Religious Language (Oxford: Oxford University Press, 1987).

29. Personaje de la mitología griega conocido porque ataba a sus víctimas a una cama a las que ajustaba su tamaño cortándoles o estirándoles los miembros. Se aplica la expresión a cuando se deforman los datos de una realidad para adaptarlos a una hipótesis previa. N.T.

30. Nicholas Wolterstorff, “To Theologians: From One Who Cares About Theology but Is Not One of You,” Theological Education (2005): 91-92.

31. Richard Swinburne, The Coherence of Theism, 2ª ed. (Oxford: Oxford University Press, 1993), p. 7.

32. Ver p.ej., Gregory of Nyssa, Against Eunomius 1.42, Nicene and Post-Nicene Fathers, ed. Philip Schaff, series 2 (1886–1889; repr., Peabody, MA: Hendrickson, 1994), 5:98-99 (Patrologia Graeca [= Patrologiae Cursus Completus: Series Graeca], ed. Jacques-Paul Migne [Paris, 1857– 1886], 45:460-61).

33. John Wesley, “Address to the Clergy,” en The Works of John Wesley, vol. 10, Letters, Essays, Dialogs, and Addresses (Grand Rapids: Zondervan, n.d.), p. 483.

34. Ibíd.

35. Ibíd., pp. 491-92.

36. Ibíd., pp. 490-91.

37. Esta parte procede en buena medida de mi trabajo, “Theologians, Philosophers, and the Doctrine of the Trinity,” en McCall and Rea, Philosophical and Theological Essays on the Trinity, pp. 340-48.

38. Stephen R. Holmes, The Quest for the Trinity: The Doctrine of God in Scripture, History, and Modernity (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2012), p. 3

39. Ver p.ej., Jean-Luc Marion, God Without Being, trad. ing. Thomas A Carlson (Chicago: University of Chicago Press, 1991); y John Milbank, The Word Made Strange (Oxford: Blackwell, 1997). Ver también el debate en Daniel P. Horan, Postmodernity and Univocity: A Critical Account of Radical Orthodoxy and John Duns Scotus (Minneapolis: Fortress, 2014).

40. Thomas Williams, “The Doctrine of Univocity Is True and Salutary,” Modern Theology 21 (2005): 575-85. Ver también William P. Alston, Divine Nature and Human Language: Essays in Philosophical Theology (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989), pp. 17-117; y Keith E. Yandell, “Not Confusing Incomprehensibility and Ineffability: Carl Henry on Literal Propositional Revelation,” Trinity Journal (2014): 61-74.

41. P.ej., Jonathan D. Jacobs, “The Ineffable, Inconceivable, and Incomprehensible God: Fundamentality and Apophatic Theology,” en Oxford Studies in Philosophy of Religion, forthcoming.

42. Más exactamente, Barth dice que la analogia entis (que los intérpretes suelen considerar la base de toda teología natural) es un “invento del Anticristo”, Doctrine of the Word of God, p. 13.

43. P.ej., Richard Swinburne, The Coherence of Theism (Oxford: Oxford University Press, 1977); y Swinburne, The Existence of God (Oxford: Oxford University Press, 1979 [2004]). Como ejemplos de obras más reciente ver Moreland y Craig, Blackwell Companion to Natural Theology; y James F. Sennett y Douglas Groothuis, eds., In Defense of Natural Theology: A Post-Humean Assessment (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2005).

44. Fred Sanders, “The State of the Doctrine of the Trinity in Evangelical Theology,” Southwestern Journal of Theology 47 (2005): 169

45. Richard A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics: The Rise and Development of Reformed Orthodoxy, ca. 1520–ca. 1725, vol. 3, The Divine Essence and Attributes (Grand Rapids: Baker Academic, 2003), p. 41.

46. Robert W. Jenson, Systematic Theology, vol. 2, The Works of God (Oxford: Oxford University Press, 1999), p. 8 n. 35.

47. Catherine Mowry LaCugna, “Philosophers and Theologians on the Trinity,” Modern Theology 2 (1986): 172.

48. Grandes ejemplos de ello son Richard Cross, Duns Scotus on God (Aldershot, UK: Ashgate, 2005); Cross, The Metaphysics of the Incarnation: Thomas Aquinas to Duns Scotus (Oxford: Oxford University Press, 2002); Eleonore Stump, Aquinas (New York: Routledge, 2003); Jeffrey E. Brower, Aquinas’s Ontology of the Material World: Change, Hylomorphism, and Material Objects (Oxford: Oxford University Press, 2014); y J. T. Paasch, Divine Production in Late Medieval Trinitarian Theology: Henry of Ghent, Duns Scotus, and William Ockham (Oxford: Oxford University Press, 2012).

49. Alvin Plantinga, Does God Have a Nature? (Milwaukee: Marquette University Press, 1980), p. 47.

50. Ibíd.

51. Ibíd.

52. Kenneth Surin, “The Trinity and Philosophical Reflection: A Study of David Brown’s The Divine Trinity,” Modern Theology 2 (1986): 239-40.

53. Nicholas Wolterstorff, “Between the Pincers of Increased Diversity and Supposed Irrationality,” en God, Philosophy, and Academic Culture: A Discussion Between Scholars in the AAR and APA, ed. William J. Wainwright (Atlanta: Scholars Press, 1996), p. 20. Ver también Wolterstorff, “Is It Possible and Desirable for Theologians to Recover from Kant?,” Modern Theology 14 (1998): 1-18.

54. Wolterstorff, “Between the Pincers,” p. 20.

55. Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief (Oxford: Oxford University Press, 2000), p. 30.

56. William P. Alston, “Substance and the Trinity,” in The Trinity: An Interdisciplinary Symposium on the Trinity, ed. Stephen T. Davis, Daniel Kendall, SJ, y Gerald O’Collins, SJ (Oxford: Oxford University Press, 1999), p. 201.

57. William Wood, “Analytic Theology as a Way of Life,” Journal of Analytic Theology (2014): 44.

58. Peter van Inwagen, “And Yet They Are Not Three Gods but One God,” en McCall y Rea, Philosophical and Theological Essays on the Trinity, pp. 241, 246.

59. Wood, “Analytic Theology as a Way of Life,” p. 44. Ver también, Marilyn McCord Adams, “What’s Wrong with the Ontotheological Error?” Journal of Analytic Theology (2014): 1-12.

60. Wood, “Analytic Theology as a Way of Life,” p. 46.

61. Ver las llamadas de atención que hace Merold Westphal, Suspicion and Faith: The Religious Uses of Modern Atheism (New York: Fordham University Press, 1998).

62. Wood, “Analytic Theology as a Way of Life,” p. 47.

63. Ibíd., p. 55.

64. Ibíd., p.56.

65. Ibíd.

66. Ibíd., p. 58.

67. Ibíd., p. 50. Ver también Marilyn McCord Adams, “Praying the Proslogion,” en The Rationality of Belief and the Plurality of Faith, ed. Thomas Senor (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1995), pp. 13-39; y Adams, “Elegant Necessity, Prayerful Disputation: Method in Cur Deus Homo,” en Studia Anselmiana: Cur Deus Homo (Roma: 1999), pp. 367-9.