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Capítulo 2

LA TEOLOGÍA ANALÍTICA Y LAS ESCRITURAS CRISTIANAS

Oíd, pues, mi último consejo que os doy: ¡exégesis, exégesis, y más exégesis! Sed fieles a la Palabra, a las Escrituras que nos han sido entregadas.

KARL BARTH⁶⁸

¿Qué tiene que ver Atenas con Jerusalén? ¿Qué tiene que ver el análisis modal con la exégesis bíblica? ¿Qué tiene que ver la Biblia con la teología filosófica? En este capítulo trato de aclarar más la relación entre la teología analítica y el estudio de la Biblia como Escritura cristiana. En primer lugar, me ocuparé del papel y la función del análisis teológico como respuesta a la revelación. Tras señalar lo que parece ser un gran abismo entre la teología analítica y los estudios bíblicos, aclararé algunos conceptos erróneos sobre la “teología natural” y la “teología del ser perfecto”. En segundo lugar, hablaremos de la relación que existe entre la teología analítica y las reivindicaciones de “autoridad” de la teología bíblica. En tercer lugar, a través de un interesante estudio casuístico, demostraré cómo la teología bíblica y la teología analítica pueden ser no solo complementarias sino también mutuamente enriquecedoras. A lo largo de todo el capítulo avanzaremos convencidos de que la teología analítica, como teología cristiana que es, puede ser fiel a las Escrituras y estar comprometida con la erudición bíblica.

I. LA TEOLOGÍA ANALÍTICA Y LA RESPUESTA A LA REVELACIÓN

Análisis filosófico y exégesis bíblica: la distancia inicial. A la teología analítica se la considera a veces como el exponente máximo de “teología de salón”. Algunos teólogos albergan profundas sospechas de que son solo palabras de un discurso elevado e impenetrable sobre Dios y el mundo que ha sido simplemente bien construido. Es decir, les inquieta que los teólogos pasen por alto, e ignoren de hecho, la propia revelación de Dios hecha real de modo definitivo en la encarnación de su santo Hijo y de manera confiable en la Biblia en tanto que Sagrada Escritura. Cambiando el glorioso regalo de la revelación divina por la confusión de sus propias reflexiones teológicas apriorísticas, lo mejor que pueden hacer es enredarse en sus propias dudas y devaneos. Llegan a cometer idolatría conceptual.

A veces las sospechas están bien fundadas. Consideremos la declaración de J.L. Tomkinson al ser contradicho con objeciones bíblicas a su visión de Dios y el tiempo: lo que la Biblia dice es simplemente “irrelevante en lo referente a cuestiones filosóficas”.⁶⁹ Continúa insistiendo en que, en caso de conflicto entre las conclusiones de la teología filosófica y las afirmaciones de la revelación, “el problema [...] siempre debe, en lo que se refiere a la teología filosófica, residir en quienes defienden la revelación en cuestión”. Porque si la teología filosófica “conduce a una conclusión que parece chocar con la revelación, la primera puede reclamar ser conforme a la razón” y la teología revelada no.⁷⁰ Por tanto, en caso de conflicto entre las afirmaciones de la teología filosófica y lo producido por la teología revelada, la realidad es que no hay competencia: a la “razón” se la presume victoriosa sobre la “revelación”. Se puede hablar mucho sobre el punto de vista de Tomkinson, pero si no está nada claro que tenga razón hay buenas razones para pensar que está equivocado. Como argumenta Thomas F. Torrance, la marca de racionalidad genuina en cualquier tipo de investigación científica válida es permitir que nuestra manera de abordar cualquier tema sea moldeada una y otra vez por la realidad misma.⁷¹ Si Torrance está en lo cierto, entonces tenemos buenas razones para desconfiar de lo que dice Tomkinson.⁷² Porque si tenemos buenas razones para pensar que Dios se ha revelado a sí mismo (para el cristiano, sobre todo, al encarnarse el Hijo como Jesucristo, y de modo fiable, en las Sagradas Escrituras), entonces tenemos muy buenas razones para dejar que esa revelación corrija nuestras ideas a priori del ser y las acciones de Dios.

Afortunadamente, sin embargo, la opinión de Tomkinson no representa en absoluto a la gran mayoría de los teólogos analíticos cristianos. De hecho, parece seguro y es importante señalar, su opinión es lo suficientemente rara como para que sirva más de caricatura que de descripción precisa de la teología analítica cristiana. Con todo, sin embargo, hay importantes diferencias disciplinarias entre las obras realizadas por los eruditos bíblicos y las obras de los teólogos filosóficos. Y más allá de las diferencias subsisten cuestiones acerca de la relación de la teología analítica con los estudios bíblicos histórico-críticos y la teología bíblica.

¿Teología natural o teología revelada? ¿Es la teología analítica solo una forma de lo que se llama “teología natural”? Y si es así, ¿no es entonces intrínseca y diametralmente lo contrario de la teología revelada? ¿Y qué es la teología natural?

La oposición teológica a la teología natural es general y bien conocida. Como Plantinga indica en su discusión sobre la objeción reformada a la teología natural, mientras que “algunos pensadores reformados [...] respaldan las pruebas teístas”, mayoritariamente “la actitud reformada ha variado entre el respaldo tibio, la indiferencia, la desconfianza, la hostilidad y la acusación directa de blasfemia”.⁷³ El ¡Nein! de Karl Barth! en el debate con Emil Brunner es famoso, y sus ecos han seguido resonando bien en el siglo siguiente. Si bien muchos teólogos actuales (incluidos algunos revisionistas, también protestantes tradicionales, y muchos eruditos católicos y ortodoxos) no comparten los compromisos “barthianos” con el método teológico o simplemente rechazan cualquier actividad teológica considerada contraria a los condicionamientos de Barth, muchos de ellos simpatizan con los puntos de vista de Barth y comparten sus inquietudes respecto de la teología natural. Entonces, ¿está la teología analítica comprometida con la teología natural y, por tanto, fuera del alcance de los teólogos seguidores de Barth?

Pero entonces, ¿de qué hablamos, más precisamente, cuando hablamos de “teología natural”? Supongamos que consideramos que la teología natural es simplemente lo que James F. Sennett y Douglas Groothuis describen como “el intento de dar una justificación racional al teísmo utilizando solo las fuentes de información disponibles para cualquier investigador, es decir, los datos de la experiencia empírica y los dictados de la razón humana, [...] una defensa del teísmo sin recurrir a la supuesta revelación especial”.⁷⁴ En este sentido, la teología natural es lo que Plantinga llama “el intento de probar o demostrar la existencia de Dios”.⁷⁵ Visto así, “la teología natural” es en realidad un proyecto filosófico; como dicen Sennett y Groothuis, “el término ‘teología natural’ es en realidad una designación incorrecta. La actividad, así concebida, es un ejercicio de investigación filosófica, no teológica”.⁷⁶

Entendiéndolo así, tanto los filósofos como los teólogos han criticado el proyecto de la teología natural. Especialmente desde la obra de David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion (Diálogos sobre la Religión natural) y An Inquiry Concerning Human Understanding (Investigación sobre el entendimiento humano), los filósofos han debatido acerca de los méritos y deméritos de los distintos argumentos tradicionales sobre la existencia de Dios. Además de debates más extensos, también han discutido los puntos fuertes y los débiles de los propios argumentos de Hume, y en este caso el veredicto parece muy poco favorable a Hume.⁷⁷ Pero interpretado así, ¿en qué se relacionan la teología analítica y la teología natural? La respuesta, francamente, es que no hay mucha relación, y no tiene por qué haberla en absoluto. La teología analítica, tal como la he presentado aquí, simplemente no está sujeta a esa clase de ejercicio. Los teólogos analíticos pueden estar interesados ​​en la teología natural, y entender, por ejemplo, que los argumentos cosmológicos o teleológicos son sólidos. Incluso pueden pensar que tal tarea es útil o incluso obligatoria en apologética. O puede que no, creyendo que Barth estaba completamente en lo cierto o incluso que se le subestimaba. La cuestión es que la teología natural, interpretada así, no es esencial para el proyecto de la teología analítica. Con independencia de sus propios méritos y deméritos filosóficos, y de sus propios puntos fuertes y certezas teológicas, la teología natural simplemente está fuera de lugar. Discutir más sobre ella solo sirve para aumentar la confusión.

Supongamos que consideramos a la teología natural en un sentido parecido, pero algo diferente. Supongamos que la vemos más como el intento de obtener algún conocimiento sobre la naturaleza, el carácter y los actos de Dios, fuera de la revelación especial. Siguiendo esta interpretación, cuando Charles Taliaferro dice que la teología natural es “practicar la reflexión filosófica sobre la existencia y la naturaleza de Dios, con independencia real o aparente de la revelación o Escritura divina”, lo que realmente nos interesa aquí es la parte que dice “y la naturaleza de Dios”.⁷⁸ Es este elemento, este esfuerzo por saber algo sobre la naturaleza de Dios fuera de la revelación de Dios en su palabra encarnada y en su palabra escrita, lo que presenta más problemas para muchos teólogos y da lugar a “desconfianza, hostilidad y acusaciones directas de blasfemia”. Para algunos teólogos, lo que describe mejor la relación que hay entre la teología revelada y la teología natural es una pelea de gallos a muerte. Según ellos, nos enfrentamos a las opciones más descarnadas: teología natural o teología revelada y, por tanto, arrogancia e idolatría, o humildad y obediencia. Así pues, si la teología analítica es solo una versión maquillada de la teología natural, pues peor para la teología analítica.

Pero ¿es cierto que la teología analítica es solo una versión maquillada de la teología natural? Y si lo es, ¿por fuerza han de seguirse consecuencias terribles? Como respuesta hay que destacar tres puntos principales. El primero, como indiqué en el capítulo anterior, no hay ninguna razón convincente que nos haga pensar que la teología analítica tiene que estar comprometida con esta clase de teología natural. Si la precisión conceptual, el rigor en la argumentación, la erudición técnica y la defensa radical de una cosmovisión original (ver Smith) son las características de la excelencia analítica, entonces, simplemente, no hay razón alguna para pensar que la única manera de ajustarse a estos requisitos es a través de la teología natural. No hay nada en el “estilo y la aspiración” (ver Rea) de la teología analítica que la comprometa con la teología natural. Un “teólogo analítico barthiano” podría ser tanto teólogo analítico como “teólogo analítico natural”.

Sin embargo, no está en absoluto tan claro que el teólogo analítico deba comprometerse con esta posición de Barth. Como ya he dicho antes, una versión barthiana de la teología analítica es posible. Pero no está del todo claro que sea necesaria. Porque, aunque hay una diferencia importante entre la teología “natural” y la “revelada”, no es seguro que haya una fuerte divergencia o una división rígida. Esta posición barthiana (a la que podemos denominar “barthianismo radical”) recalca que toda teología natural es contraria a la teología revelada. Pero como James Barr y otros han demostrado, esto es una exageración y una corrección excesivas. Barr cree que “el absolutismo y la rigidez mostrada” por Barth en el conflicto con Brunner “eran ridículos”,⁷⁹ y acusa a Barth de confundir garrafalmente asuntos teológicos y políticos (al vincular la “teología natural” tan estrechamente con el nacionalsocialismo), e insiste en que las afirmaciones extravagantes de Barth son “sencillamente disparatadas”.⁸⁰ “¿Qué ocurre (pregunta Barr), si las mismas Escrituras apoyan, permiten, prueban o de alguna otra manera dependen de la teología natural o de algo perecido?”⁸¹ En tal caso, dice, el argumento barthiano “se derrumba: la palabra de Dios, como confirman las Escrituras, debe incluir a la teología natural como parte de la revelación, como su trasfondo, como una implicación de la misma o modo a través del cual se comunica”.⁸² Barth, replica él, presupone algo que en realidad necesita ser argumentado; Barth asume que la autoridad de la revelación implica la negación de la teología natural. Pero dado que este es el caballo de batalla, esta presuposición necesita ser cuestionada.

Barr inicia después una extensa exposición (especialmente con textos como Hechos 17; Romanos 1–2 y los Salmos 19, 104, y 119) explicando que la Biblia en realidad “implica algo que se parece a la teología natural”.⁸³ Es verdad que las Escrituras nos advierten de los peligros de la idolatría, pero una y otra vez comprobamos que la Biblia no parece en absoluto oponerse a todas las ideas procedentes de la revelación natural. Barth, al menos según lo entiende Barr, trata de enfrentar la teología revelada de la Biblia con la teología natural. Pero, sostiene Barr, la Biblia misma presupone algo parecido a la teología natural y la entreteje con la “teología revelada”. Por último, Barr concluye que “el rechazo de Barth a la teología natural nunca se basó realmente en la exégesis bíblica, ni en realidad representaba la tradición protestante, como él mismo, al menos en parte, admitió”, sino que, en cambio, se basaba en “tendencias y desarrollos de la teología, la filosofía y la sociedad moderna”.⁸⁴ Barr está convencido de que su crítica a Barth aquí es absolutamente “demoledora” para “toda la posición teológica de Barth”.⁸⁵ Tenga razón o no sobre el efecto de su crítica o su alcance demoledor, Barr ha planteado un serio desafío a aquellos teólogos que rechazan la teología natural por considerarla diametral y esencialmente opuesta a la teología revelada.⁸⁶ Porque, aparte del tono triunfalista de sus polémicas contra Barth, ha demostrado que uno no puede sencillamente citar a Barth en el conflicto entre la teología natural y la revelada y, de ahí, asumir que la teología natural es errónea e idolátrica.

En realidad, puede que ni Barth, al menos el Barth de la madurez, haya sido un “barthiano radical”. Keith L. Johnson sostiene que el desarrollo teológico de Barth, que fue importante, “se produce como una serie de ajustes internos en cuatro etapas a lo largo de una sola trayectoria cristológica”.⁸⁷ A lo que Barth se opone constantemente es a esa teología natural que permite que “ideas abstractas se introduzcan en la doctrina de Dios, minando la revelación particular de Dios en Cristo y abriendo la puerta precisamente a esa clase de subjetividad humana a la que por tanto tiempo se había opuesto” y que consideraba tan peligrosa.⁸⁸ Pero esto no significa que Barth se opusiera a todas las ideas surgidas de la revelación natural; al contrario, Barth está de acuerdo con Aquino en que “Dios se revela en y a través del orden creado y que los teólogos pueden y deben incorporar los conocimientos derivados de esta revelación natural a la teología de la iglesia”.⁸⁹ A Barth le preocupa profundamente la finitud humana, y aún más al recalcar que la razón humana “está tan torcida por el pecado que el ser humano inevitablemente intenta transformar la revelación recibida en un ídolo”.⁹⁰ En verdad, el problema es tan grave que “los seres humanos no pueden llegar a un conocimiento preciso de Dios a través de otras fuentes (más allá de la revelación de Dios de sí mismo en Cristo), porque el pecado los ha incapacitado para recibir o interpretar su revelación sin distorsionarla”.⁹¹ Con todo, sigue habiendo un lugar adecuado para el conocimiento genuino de Dios a través de la creación. Pero es un conocimiento de Dios claramente cristológico, ya que “Jesucristo es determinante no solo para la salvación humana, sino para cualquier conocimiento correcto de Dios”⁹². Así que lo que tenemos del Barth de la madurez, según esta lectura, es una clara versión supralapsaria de la teología natural. Puesto que el Dios trino pacta eternamente ser Dios en relación con la creación solo como Dios encarnado en Cristo, la naturaleza es “tomada, levantada, asumida e integrada en los actos de Dios que se entrega y se revela a sí mismo [...] y, por tanto, en el mundo creado por él”.⁹³ Por tanto, acerca de lo que podríamos llamar la “teología natural supralapsaria de Barth”, hemos de concluir que “el verdadero contenido de la revelación natural es el pacto de gracia de Dios en Jesucristo, ya que el orden creado encuentra su ser y su propósito en el plan eterno de Dios para reconciliar a la humanidad en la persona y obra de Cristo”⁹⁴. La creación, por tanto, en verdad da testimonio de la “gloria de Dios” (Sl 19:1). Los no cristianos “pueden decir verdades acerca de Dios”, pero “no pueden saber qué o cómo son esas verdades sin conocer el pacto”.⁹⁵ Los cristianos, por otro lado, sabemos que esto no es más que la gloria de Dios-hecho-carne.

Entonces, para terminar, supongamos que el “barthianismo radical” está en lo cierto; supongamos que la teología natural no es más que una herramienta del diablo para seducir a los teólogos y conducirlos a la idolatría. ¿Cuál es, entonces, la conclusión con respecto a la teología analítica? La conclusión sería la siguiente: que el teólogo analítico debe evitar la teología analítica natural y, en cambio, adherirse a la teología analítica barthiana radical. Nada contradiría la teología analítica en sí misma; el triunfo del barthianismo radical no nos forzaría a evitar la teología analítica. Por otro lado, supongamos que los críticos del barthianismo radical tienen razón, y que la relación entre la teología natural y la teología revelada no es en realidad, después de todo, una lucha a muerte. Entonces, ¿cuál es exactamente la relación entre ambas? Si hay algún espacio legítimo para una teología natural que sea verdaderamente cristiana y se apoye bíblicamente, ¿entonces cuál es el problema? Esto me lleva a hacer mi última observación. Se trata simplemente de lo siguiente: en ese sentido, hay un espacio legítimo para la teología natural, pero el teólogo analítico que también es teólogo natural puede permitir que la teología revelada aclare, corrija o fortalezca las ideas surgidas de la teología natural. La verdad es que, como teólogo cristiano, el teólogo analítico no solo puede, sino que también debe hacer tal cosa.

Teología del ser perfecto y “control revelacional”. Este debate sobre la teología natural nos lleva, por un lado, a ver la relación que hay entre lo que a veces se llama “teología del ser perfecto” y la teología analítica, y por otro lado con las Escrituras cristianas. La teología del ser perfecto se toma a veces como equivalente o sinónimo de teología analítica. La teología del ser perfecto es muy impopular en algunos sectores teológicos, tanto que, en algunos contextos, algún que otro teólogo puede acusar a una determinada propuesta teológica de teología del ser perfecto, presuponiendo en ella un detestable “anselmianismo”, y mientras que nadie explica lo que en realidad es tan detestable al respecto, todo el mundo está seguro de que ser “culpable” de ello es en verdad algo malísimo.⁹⁶ No es sorprendente, pues, que algunos teólogos critiquen la teología analítica por tratarse simplemente de otra versión de la teología del ser perfecto. Pero ¿qué es exactamente la teología del ser perfecto? ¿Qué relación hay entre la teología del ser perfecto y el estudio de las Escrituras cristianas y la teología bíblica? ¿Qué es lo que está mal en la teología del ser perfecto? ¿Y qué relación tiene la teología analítica con ella?

Es famosa la afirmación de Anselmo de que Dios es el ser “por encima del cual no se puede pensar nada mayor”.⁹⁷ Thomas V. Morris dice que la mejor manera de interpretar el sentido de la idea central de Anselmo es “que se debe considerar a Dios como el ser más grande que se pueda imaginar, un ente que muestra la perfección máxima”.⁹⁸ En consecuencia, Dios es “un ser con el mayor despliegue posible de atributos de composición para crear grandes cosas”.⁹⁹ Morris define, a su vez, “el atributo de crear grandes cosas” como un atributo “que es bueno tener de manera intrínseca, un atributo que otorga a su poseedor cierta dimensión de valor, de grandeza o de estatura metafísica, independientemente de las circunstancias externas”.¹⁰⁰ Más adelante define un atributo bueno intrínsecamente como aquel que es “bueno en sí mismo” y así son los “puntos finales de parada adecuados que explican la bondad”.¹⁰¹ Según este pensamiento, vemos a Dios como quien “ejemplifica necesariamente un conjunto absolutamente perfecto de atributos operativos de gran capacidad creativa”.¹⁰² Siguiendo la tradición de tales enfoques teológicos, “se ha entendido que la explicación de Anselmo implica que Dios es, entre otras cosas, omnipotente, inmutable, eterno y perfecto, y también omnisciente”.¹⁰³

La teología del ser perfecto está lejos de ser popular entre los principales teólogos constructivos o sistemáticos; la verdad es que muchos teólogos la ven con absoluto desdén. Algunos, ni siquiera se molestan en refutarla. Además, a veces también se ve rechazada por los teólogos filosóficos. Pero ¿qué es exactamente lo que es tan malo de la teología del ser perfecto? Aunque las críticas son diversas, algunas sobresalen como especialmente importantes para nuestros propósitos.

Algunos críticos de la teología del ser perfecto puede que manifiesten su preocupación sobre el papel prominente que desempeñan nuestras intuiciones. No se puede negar que las intuiciones desempeñan un papel importante en la teología del ser perfecto. ¿Cómo juzgamos, sea inicial, previa o provisionalmente, lo que se considera un “atributo de gran creatividad”? Lo hacemos confiando en nuestras intuiciones, las intuiciones modales y morales (o valorativas) son vitales aquí. Pero ¿no es esto, según la inquietud de los críticos, lo que da más fuerza de modo indebido a nuestras propias intuiciones falibles e inseguras? ¿No es más seguro y más correcto permanecer simplemente dentro de los límites de la “teología revelada”?

En una nota directamente relacionada, algunos críticos acusan a la teología del ser perfecto de ser demasiado especulativa. Dicen que la teología del ser perfecto nos anima a sentarnos e imaginar cómo tendría que ser Dios si Dios se amoldara realmente a nuestros criterios de bondad. Pero toda esta manera de tratar el asunto es, dicen, totalmente ingenua: ¿por qué nosotros, como criaturas finitas, pensamos que podemos tener acceso epistémico a los criterios divinos? La teología revelada, concluyen tales críticos, debería llevarnos a admitir que lo finito no puede comprender lo infinito. Y siendo así, como criaturas finitas no estamos en condiciones de teorizar sobre una buena teología. Además, esos críticos resaltan que la teología debe llevarnos a admitir que no solo somos seres finitos, sino también caídos. ¿Por qué nosotros, pecadores caídos, habríamos de creer que podemos hacer teología partiendo de nuestros propios recursos intelectuales y proponer algo que no sea idolatría? Y si esto es así, lo único que podemos hacer es arrepentirnos de nuestras teorías y esperar a ser renovados en nuestras mentes. Resumiendo su alegación, los críticos insisten en que el verdadero conocimiento de Dios viene siempre y únicamente por la palabra de Dios, y que cuando esa palabra de Dios nos alcanza, nos enseña a abandonar nuestras teorías acerca de los grandes atributos creativos, a cuestionar o renunciar a nuestras intuiciones, y a buscar humildemente el genuino conocimiento de Dios por medio del cual Dios se ha revelado a sí mismo.¹⁰⁴

Son inquietudes importantes, y creo que los teólogos del ser perfecto harían bien en tomárselas en serio y aprender ciertas lecciones importantes de ellas. Pero varios puntos sobresalen como respuesta. Primero, las intuiciones, modales y morales, parecen inevitables. Cierto, como criaturas estamos limitados por nuestra finitud, y hemos de recordar que nuestras intuiciones pueden estar viciadas y que necesiten ser corregidas. Es cierto, al menos algunas de ellas están profundamente influenciadas por las normas sociales y culturales, y sería estúpido no reconocerlo o asumir que todas nuestras intuiciones son universales. Es cierto, están contaminadas por el pecado y pueden conducirnos a la idolatría conceptual. Pero, sin embargo, las tenemos, y seguramente será mejor reconocerlas e identificarlas como tales que no ignorarlas o pretender que solo son válidas en nuestros adversarios teológicos. De hecho, este es un lugar (entre otros) en el que la transparencia deliberada, que es fundamental para el enfoque analítico, puede sernos de ayuda. Tampoco creo que tengamos siempre que desconfiar de nuestras intuiciones; si Dios nos diseñó para tenerlas, deberíamos darle las gracias por ellas y tratarlas como evidencias.

Además, parece evidente que en la interpretación bíblica cotidiana confiamos en tales intuiciones. Leemos en las Escrituras que Dios es una “roca” (Sl 92:15); a veces se dice que Dios se ha convertido en mi roca (Sl 94:22). Los teólogos cristianos han disentido y debatido sobre muchas cosas, pero los cristianos ortodoxos nunca han estado divididos en partidos, sectas o denominaciones de “teólogos basálticos” o “teólogos graníticos”. Nadie ha discutido sobre cuándo Dios se convirtió en un bloque de granito. De hecho, la idea de que alguien pueda hacerlo, y no sin razón, nos parece absurda. ¿Por qué? Porque todos los cristianos estamos de acuerdo en que la correcta interpretación bíblica debe llevarnos a concluir que tales textos no pueden entenderse literalmente. ¿Pero, por qué no? ¿Por qué no habrían de interpretarse así? Esos textos no están codificados en los manuscritos hebreos más antiguos, marcados con un color que nos avise, “no interpretar este pasaje literalmente”. Pero no necesitamos tales indicaciones o ayudas para saber que no hay por qué llegar a esas conclusiones teológicas. Tampoco necesitamos un curso avanzado de hermenéutica para saberlo. Creo que la razón por la que no lo hacemos está bastante clara: lo que intuimos acerca de Dios nos lo dice. Y quizás la explicación va más allá: quizás fuimos creados con la capacidad para pensar así y la de desarrollar tales intuiciones.