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El naturalismo es un método que, partiendo de la base de que el conocimiento es un proceso de la naturaleza humana, propugna el análisis de los problemas cognitivos como procesos psico-fisiológicos. Trata por tanto de reducir la teoría del conocimiento, a la psicología entendida como ciencia natural.

El naturalismo parte de un supuesto muy evidente: el conocimiento es una función del animal humano tan natural como cualquier otra, por mucho que presente problemas específicos, que en todo caso deberían tratarse como procesos psico-fisiológicos. Si bien el naturalismo ha cobrado importancia en el pensamiento epistemológico de la segunda mitad del siglo veinte,¹ el naturalismo, en el amplio sentido de considerar el conocimiento como un proceso de la naturaleza psicofísica del ser humano, proviene de Aristóteles.

Aristóteles se ocupó de problemas del conocimiento en un tratado que nos ha llegado con el título De Anima. Para Aristóteles, alma es sinónimo de vida: los cuerpos vivos se distinguen de la materia inerte, en el hecho de que están animados; el alma es por tanto el principio de vida² y no puede existir sin el cuerpo, ya que es su forma. El alma no es por tanto una entidad separada del cuerpo, ni puede ser objeto de estudio al margen del cuerpo: el alma es natural y es inseparable del compuesto alma-cuerpo, propio de los seres vivos. De esta forma, la psicología de Aristóteles es el estudio de las funciones de la materia viva (materia animada), sea esta vegetal, animal, o animal-racional (humana). En este contexto, Aristóteles estudia tanto funciones nutritivas, como perceptivas o racionales. Claro que las facultades intelectuales del alma no son meramente corporales, ya que de ser así todos los cuerpos vivos las tendrían, y es evidente que ni los vegetales ni los animales tienen facultades intelectuales; en realidad, son facultades de un alma-forma, de un cuerpo, del complejo alma-cuerpo en definitiva. Como dice Eusebio Colomer (1981) en la introducción catalana a De Anima:

La psicología, para Aristóteles, forma parte de la física, al menos en la medida en que se ocupa de aquella parte del alma que es inseparable del cuerpo. El término psiché, empleado por nuestro filósofo, lo indica sobradamente. Aristóteles contempla desde un comienzo el alma como un principio de vida, común a todos los seres vivos. Más que de psicología en el sentido actual del término, quizá cabría hablar de biología animal y humana. En cualquier caso, el tema central del tratado De Anima es el estudio de los seres vivos.³

Desde esta perspectiva, que hoy denominaríamos naturalista, Aristóteles estudia los procesos cognitivos, desde las percepciones sensoriales y la imaginación, al intelecto. No es momento de exponer la teoría aristotélica del conocimiento, pero conviene advertir que, si bien el carácter naturalista del planteamiento aristotélico es notable, el utillaje conceptual con que Aristóteles desarrolla sus análisis epistemológicos,⁴ dista mucho del utillaje conceptual del naturalismo contemporáneo. Con todo, hay que tener presente este carácter naturalista de algunos problemas epistemológicos, desde sus inicios en la historia de la teoría del conocimiento

Durante la Edad Media, especialmente en la obra de Tomás de Aquino (1225-1274), al espíritu naturalista de Aristóteles se le añadieron consideraciones teológicas, que hacían del alma, además de sujeto de conocimientos, entidad inmortal y sujeto de responsabilidad moral; una perspectiva que se aleja claramente de nuestros propósitos.

Es sin duda Descartes quien rompe con la tradición naturalista, al proclamar la dualidad de substancias –res cogitans y res extensa: pensamiento y materia. En palabras de Tomás Calvo (1978):

la influencia del Cartesianismo introdujo en la Modernidad un planteamiento nuevo del problema del alma; al afirmarse la autonomía e incomunicación entre las substancias pensante (alma) y extensa (cuerpo), el alma quedaba desvinculada totalmente del cuerpo y el fenómeno de la vida venía a interpretarse desde una perspectiva mecanicista. Se abandonaba así el planteamiento tradicional del tema del alma que siempre se había considerado en relación con la vida.⁵

Con Descartes se iniciaba una línea epistemológica que propondrá un método específico para abordar los problemas del conocimiento; de ello hablaremos en el capítulo siguiente, aunque no a propósito de Descartes sino de Kant.

El racionalismo iniciado por Descartes coexistió con otra corriente epistémica, el llamado empirismo inglés, uno de cuyos máximos exponentes, Hume, dio paso a lo que podríamos denominar naturalismo moderno. Cabe aclarar desde un primer momento, que no nos referimos a la polémica sobre si el sentido global de la filosofía de Hume puede clasificarse como escepticismo, materialismo, positivismo, o cualquier otro adjetivo; nos referimos exclusivamente a la concepción humeana de las investigaciones epistémicas, aunque tengan intenciones morales más que propiamente epistemológicas, en las que Hume pretende un método naturalista para explicar los mecanismos cognitivos: el análisis de la naturaleza humana. El espíritu del planteamiento humeano se refleja nítidamente en el siguiente texto:

¿Debemos estimar digno del esfuerzo de un filósofo el darnos un sistema verdadero de planetas y ajustar la posición y el orden de aquellos cuerpos lejanos, mientras que pretendemos desdeñar aquellos que con tan gran éxito delimitan las partes de la mente que tan íntimamente nos conciernen?

Pero ¿no debemos esperar que la filosofía, si es cultivada cuidadosamente y alentada por la atención del público, pueda llevar sus investigaciones aún más lejos y descubrir, por lo menos en parte, las fuentes secretas y los principios por los que se mueve la mente humana en sus operaciones? Durante largo tiempo los astrónomos se habían contentado con demostrar, a partir de los fenómenos, los movimientos, el orden y la magnitud verdaderos de los cuerpos celestiales, hasta que surgió por fin un filósofo que, con más felices razonamientos, parece haber determinado también las leyes y fuerzas por las que son gobernadas y dirigidas las revoluciones de los planetas. Lo mismo se ha conseguido con otras partes de la naturaleza: Y no hay motivo alguno para perder la esperanza de un éxito semejante en nuestras investigaciones acerca de los poderes mentales y su estructura, si se desarrollan con capacidad y prudencia semejantes.⁶

Este texto pone de manifiesto que Hume considera en una misma línea metodológica las investigaciones de Newton sobre los movimientos de los planetas y sus investigaciones sobre los poderes (en el sentido de capacidades) y organización de la mente. Hume reclama experimentos precisos y exactos para el estudio de las capacidades de la mente, así como observar los efectos resultantes en diversas circunstancias; es decir, defiende la aplicación del método científico al estudio de la mente humana. Este espíritu será la principal nota distintiva del proyecto de naturalización de la epistemología del siglo XX.

Antes de pasar al naturalismo contemporáneo, nos gustaría ejemplificar el método humeano en dos tesis, que expondremos y comentaremos brevemente: el principio de copia, y la teoría del asociacionismo.

El principio de copia hace referencia a la doctrina humeana sobre el origen de las ideas. No es fácil desentrañar la noción de idea en Hume, término que no puede relacionarse ni con la tradición platónica, ni con la noción actual, más vinculada a la de concepto. En la tradición británica, concretamente a partir de John Locke (1639-1704), la función de la «idea» es «representar» (stand for) los objetos de conocimiento;⁷ «idea» es entonces «representación» mental. Desde esta perspectiva, el principio de copia enuncia una tesis bien sencilla: las ideas son copias de impresiones (impresiones sensoriales, se entiende). En palabras de Hume:

En resumen, todos los materiales del pensar se derivan de nuestra percepción interna o externa. La mezcla y la composición de ésta corresponde sólo a nuestra mente y voluntad. O, para expresarme en un lenguaje filosófico, todas nuestras ideas, o percepciones más endebles, son copias de nuestras impresiones o percepciones más intensas.⁸

Esta tesis tan sencilla tiene dos importantes corolarios, que Hume formula así:

1. […] cuando analizamos nuestros pensamientos o ideas, por muy compuestas o sublimes que sean, encontramos siempre que se resuelven en ideas tan simples como las copiadas de un sentimiento o estado de ánimo precedente. Incluso aquellas ideas que, a primera vista, parecen las más alejadas de este origen, resultan, tras un estudio más detenido, derivarse de él.⁹

Y a continuación pone como ejemplo la idea misma de Dios.

2. Por tanto, si albergamos la sospecha de que un término filosófico se emplea sin significado o idea alguna (como ocurre con demasiada frecuencia) no tenemos más que preguntarnos de qué impresión se deriva la supuesta idea, y si es posible asignarle una; esto serviría para confirmar nuestra sospecha. Al traer nuestras ideas a una luz tan clara, podemos esperar fundadamente alejar toda discusión que pueda surgir acerca de su naturaleza y realidad.¹⁰

Los textos aducidos son lo suficientemente expresivos como para que el lector pueda interpretarlos. Nosotros nos limitaremos a destacar los siguientes aspectos: el principio de copia afirma que el único origen de las ideas son las impresiones sensibles (sean del sentido interno o del externo), de lo que se deriva, en lenguaje más actual, que el proceso de formación de ideas es un proceso neuro-psicológico, una tesis característica del naturalismo. Incluso cuando se trata de las ideas más sublimes o abstractas, que parecen más alejadas de los sentidos, se puede encontrar la impresión o impresiones de las que derivan, si se analizan a fondo y con los procedimientos metodológicos adecuados.

Otro aspecto que cabe destacar, hace referencia al texto citado en último lugar: Hume utiliza «idea» y «significado» casi como sinónimos, y afirma que para probar si un término tiene significado o representa una idea, es preciso determinar de qué impresión deriva, de qué impresión es copia; en caso contrario, se confirmaría la sospecha de que carece de significado. Esta tesis ha influido considerablemente en la epistemología del siglo XX, de la que hablaremos al exponer el método analítico; de momento conviene retener la propuesta naturalista de que el significado de un término es la impresión de la cual deriva –Quine partirá de esta tesis, al presentar su programa de naturalización de la epistemología.

La otra tesis de Hume conectada con el naturalismo, a la que nos referiremos brevemente, es la teoría asociacionista. Hume se plantea mediante qué mecanismos se relacionan entre sí las ideas, ya que el conocimiento humano no es un conglomerado de ideas simples inconexas. Si estuviesen desvinculadas entre sí, sólo las uniría el azar, y entonces tanto el conocimiento como el discurso racional serían imposibles. La naturaleza posibilita que las ideas simples se unan formando ideas complejas, lo que a su vez posibilita la comunicación intra e inter-lingüística. Existen determinadas cualidades naturales que hacen que algunas ideas sean más aptas para unirse con otras. Estas cualidades son la semejanza, la contigüidad espacio-temporal y la relación causa-efecto. Estos principios son las reglas psicológicas de relación entre ideas, que han dado lugar a la psicología asociacionista como principio de explicación de los fenómenos mentales. Obviamente, esta tesis de Hume también constituye un aspecto importante del método naturalista, ya que propugna el estudio de la estructura cognitiva mediante el principio psicológico de asociación de ideas –por más que éste aspecto del método epistemológico humeano haya evolucionado hoy hacia modelos más complejos.

En «Epistemología naturalizada»,¹¹ Willard Quine (1908-2001) replantea el método naturalista en los últimos años. Su perspectiva general sobre las relaciones ciencia-filosofía no dista mucho de la de Hume, pero difiere en importantes matices: mientras Hume pretendía aplicar a la ciencia de la naturaleza humana el método que astrónomos como Newton habían aplicado al estudio de los planetas, Quine sostiene que entre ciencia y filosofía no hay diferencias metodológicas o epistemológicas relevantes, hay una línea de continuidad. Quine lo expresa en uno de los textos más importantes al respecto:

La tarea del filósofo difiere pues de la otra [la del científico] en detalle; pero no de un modo tan drástico como el que suponen los que imaginan en favor del filósofo una privilegiada perspectiva fuera del esquema conceptual que toma a su cargo. No hay un exilio cósmico. El filósofo no puede estudiar ni revisar el esquema conceptual básico de la ciencia y el sentido común sin tener él mismo algún esquema conceptual, el mismo o cualquier otro, que no estará menos necesitado de escrutinio filosófico, y que le es imprescindible para trabajar. El filósofo puede llevar a cabo ese escrutinio y perfeccionar el sistema desde dentro, apelando a la coherencia y a la simplicidad; pero éste es el método del teórico en general. El filósofo recurre al ascenso semántico; pero lo mismo hace el científico. Y si el científico teórico está obligado a salvar, por sus remotas vías, las posibles conexiones con la estimulación no verbal, también lo está el filósofo, aunque sea aún más remotamente. Es verdad que ningún experimento zanjará nunca una cuestión ontológica; pero eso se debe exclusivamente a que estas cuestiones están conectadas con la irritación de las superficies sensibles de un modo particularmente múltiple, y a través del laberinto de la teoría intermedia.¹²

En este texto conviene retener dos ideas básicas, relevantes para el tema que nos ocupa. La primera es que no hay exilio cósmico: la filosofía no es una contemplación externa del mundo y del conocimiento humano del mundo; la filosofía está dentro del mundo y necesita tanta revisión como el resto de esquemas conceptuales (científicos o de sentido común) con que interpretamos el mundo. La segunda es que la labor del filósofo y del científico difieren en los detalles, pero no en la metodología: ambos han de apelar a dos reglas de oro de la metodología científica, la coherencia y la simplicidad, y preservar la conexión con los datos sensoriales, por remotos que sean.

Esta concepción de la filosofía, constituye el contexto en el que Quine plantea el proyecto de «naturalizar» la epistemología, es decir, de reducir los problemas epistemológicos a problemas psicológicos. Veamos su proyecto, que parte de un modelo epistemológico de las ciencias formales y pretende aplicarlo al conocimiento empírico, o natural como él lo llama.

La epistemología de la matemática contiene dos cuestiones fundamentales: la cuestión conceptual y la cuestión doctrinal. La primera se ocupa del significado, la segunda de la verdad; la primera explica cómo definir unos términos en función de otros, la segunda trata de probar unas leyes en función de otras. Quine piensa que en la epistemología del conocimiento natural se puede establecer la misma división: una teoría de los conceptos (o del significado) y una teoría de la doctrina (o de la verdad). Eso conlleva explicar los conceptos en términos sensoriales (aspecto conceptual) y justificar las verdades sobre la naturaleza en términos sensoriales (aspecto doctrinal). Respecto del aspecto conceptual, recordemos que Hume reducía el significado de un concepto a su contenido sensorial, mediante el principio de copia; Quine piensa que esta explicación sería satisfactoria, pero sólo resolvería la mitad de la cuestión, ya que esta doctrina acerca del origen de los conceptos no permite avanzar en absoluto respecto a la verdad de enunciados generales o de enunciados particulares acerca del futuro. Hume fue capaz de explicar las bases de los enunciados sobre los objetos del mundo físico, pero no sobre su comportamiento y regularidades; por esa razón Quine piensa que Hume no avanzó en el aspecto doctrinal. No es un problema que tenga fácil solución; como dice Quine, «el sino humeano es el sino humano». Esta conocida frase puede ser parafraseada en los siguientes términos: la cuestión doctrinal, la justificación de nuestro conocimiento de verdades acerca de la naturaleza, es la angustiosa situación del ser humano. El método naturalista contemporáneo pretende solucionar ese problema, que Hume no llegó a resolver.

Por lo que respecta al aspecto conceptual, la teoría de conjuntos ha facilitado la referencia a cuerpos físicos en términos de impresiones sensoriales, ya que permite hablar no sólo de impresiones, sino de conjuntos de impresiones; una prueba de este progreso es La construcción lógica del mundo, la obra de Rudolf Carnap (1891-1970) publicada en 1928. Carnap fracasó en el aspecto doctrinal, sin embargo: cualquier generalización requiere más casos de los que pueden ser observados, las generalizaciones no son reducibles a impresiones ni a conjuntos de impresiones. Quine dice al respecto:

Pero el mero hecho de que una sentencia esté expresada en términos de observación, lógica y teoría de conjuntos, no significa que pueda ser probada a partir de sentencias de observación por lógica y teoría de conjuntos. La más modesta de las generalizaciones sobre rasgos observables incluiría más casos de los que su emisor hubiera podido tener realmente ocasión de observar. Se reconoció que el proyecto de fundamentar la ciencia natural sobre la experiencia inmediata de una manera firmemente lógica carecía de toda esperanza. La exigencia cartesiana de certeza había sido la motivación remota de la epistemología, en su doble aspecto conceptual y doctrinal; pero a esta exigencia se la vio como una causa perdida.¹³

A la dificultad de traducir el lenguaje de objetos a lenguaje de evidencia sensorial, Quine añade una nueva dificultad, fruto de su concepción holista del significado: un enunciado sobre cuerpos físicos no tiene un conjunto de implicaciones experienciales que pueda ser calificado como propiamente suyo. Las conclusiones experienciales, lo son de una teoría en conjunto, no de cada enunciado aislado. Ahora bien, en ese caso, si las consecuencias observacionales nunca derivan de enunciados aislados, sino solamente de porciones sustanciales de teoría, difícilmente puede prosperar una propuesta de traducción término a término, enunciado a enunciado. La situación, tal y como Quine la ve, es poco halagüeña: habría que intentar traducir cuerpos teóricos, pero sería una traducción extraña, ya que tendría que traducir el todo sin traducir ninguna de sus partes. El proyecto empirista clásico llevó a la ruina a la epistemología, entendida como una filosofía que estudia el conocimiento científico mediante la traducción de términos y enunciados teóricos a términos y enunciados de observación.

La salida que Quine propone a esta situación, consiste en considerar la epistemología como un capítulo de la psicología entendida como ciencia natural, es decir, consiste en estudiar los problemas epistemológicos desde dentro de la ciencia natural. Veamos la propuesta en sus propias palabras:

Pero pienso que en este punto puede ser más útil decir, mejor, que la epistemología todavía sigue, si bien con una nueva formulación y un estatuto clarificado. La epistemología, o algo que se le parece, entra sencillamente en línea como un capítulo de la psicología, y, por tanto, de la ciencia natural, a saber, el sujeto humano físico. A este sujeto humano se le suministra una cierta entrada, experimentalmente controlada –por ejemplo, ciertos patrones de irradiación de diferentes frecuencias–, y cumplido el tiempo este sujeto devuelve como salida una descripción del mundo tridimensional y su historia. La relación entre la magra entrada y la torrencial salida es una relación cuyo estudio nos apremia por, en parte, las mismas razones que apremiaron siempre a la epistemología; vale decir, al objeto de saber cómo se relaciona la evidencia con la teoría, y de qué manera la teoría de la naturaleza que uno pueda tener trasciende cualquier evidencia disponible.¹⁴

La epistemología como un capítulo de la psicología, es el intento de explicar científicamente la relación entre evidencia (que hay poca) y teoría (que hay mucha). El input es la estimulación de los receptores sensoriales, plasmada en un tipo de oraciones que Quine denomina oraciones observacionales, y son aquellas cuyo veredicto depende de las estimulaciones sensoriales en buena medida, aunque no en toda: la dependencia de las estimulaciones sensoriales no es exclusiva, ya que hace falta información almacenada para poder entender la oración. Este tipo de sentencias, son aquellas a las que una comunidad lingüística daría el mismo veredicto (sí o no) frente a las mismas estimulaciones –por ejemplo «llueve», cuando se producen las correspondientes estimulaciones visuales, auditivas y/o táctiles. Estas estimulaciones son el input. El output más elemental son las oraciones observacionales, que son ocasionales, es decir, verdaderas en unas ocasiones y falsas en otras. Este output, que es el que está directamente relacionado con la experiencia, es muy poca cosa a la hora de justificar el conocimiento teórico.

¿Qué es lo que provoca que de un input magro resulte un output torrencial? Eso es exactamente lo que debería estudiar ese capítulo de la psicología natural que Quine propone. Quine piensa que las oraciones observacionales resuelven tanto el problema conceptual como el doctrinal, es decir, dan cuenta del paso que media entre saber lo que significa una sentencia y saber si es verdadera: las condiciones de estimulación en las que se emite una oración constituyen su significado, lo que queremos decir, y a la vez constituyen el momento de la evidencia de las teorías científicas. Exactamente en este planteamiento confluyen dos problemas epistemológicos: significado y evidencia, dos problemas que desde la perspectiva naturalista pertenecen a la lingüística y a la psicología. De esta forma, la epistemología es la conjunción de lingüística y psicología. Esta propuesta de Quine ha propiciado que, en la historia reciente de esta corriente metodológica, las investigaciones epistemológicas estén presentes, tanto en la psicología cognitiva, como en la sintaxis formal de los estudios sobre inteligencia artificial: psicología y lingüística se funden en la creación de modelos cognitivos que se atienen a las categorías estructurales de la informática para simular el comportamiento cognitivo del cerebro. Esta tendencia, que no podemos desarrollar aquí, está a nuestro parecer plenamente vigente, aunque no cuente todavía con resultados científicos serios.

Se podría pensar que estamos asistiendo al nacimiento de una nueva ciencia, la ciencia cognitiva o como quiera que venga a denominarse en el futuro, que vendrá a repetir los diversos momentos históricos en los que ciertos problemas filosóficos han constituido una ciencia: la física, la biología, etcétera. Podría ser así, pero todavía no hay motivos para proclamarlo. Lo que sí debemos decir, es que esta posible nueva ciencia (que podría no ser más que un capítulo de la psicología) no acabará con la epistemología filosófica. Hay algunos problemas en el programa naturalista que dificultan esta reducción de la epistemología a un apartado de la ciencia natural. Veamos dos: el denominado problema de la circularidad, y el carácter normativo de la epistemología.

El problema de la circularidad puede formularse en términos generales de la siguiente forma: ¿puede dar la ciencia cuenta de sí misma? La epistemología es el intento de justificar o explicar el conocimiento científico, ¿puede llevarse a cabo una justificación del método científico, mediante el propio método científico? En otras palabras, ¿qué es la ciencia, puede ser un capítulo de la propia ciencia? A primera vista, parece que, cuando menos, se comete aquí lo que los clásicos llamaban una petitio principii, en la que es preciso encontrar un principio explicativo que nos permita salir del círculo. Es un problema serio, que siempre hace que las auto-referencias generen paradojas, esto es, situaciones lógicas indisolubles del siguiente tipo: si la ciencia dictaminase que ella misma (en eso constituye la auto-referencia) es falsa, ese dictamen sería verdadero si y sólo si fuese falso, y como la misión básica de la epistemología, como la de todo ejercicio de la razón, es evitar paradojas y ejercer la función explicativa (o justificativa) de los procesos cognitivos, una situación paradójica ha de evitarse siempre: una tesis que aboque a la paradoja es eo ipso rechazable.

Quine llega a esta tesis circular desde su posición acerca de unidad de ciencia y filosofía, y de negación de lo que él denomina «filosofía primera», siguiendo la terminología aristotélica; en palabras de Quine:

[…] mi posición es una posición naturalista; yo veo la filosofía no como una propedéutica a priori o labor fundamental para la ciencia, sino como un continuo con la ciencia. Veo a la filosofía y a la ciencia como tripulantes de un mismo barco –un barco que, para retornar, según suelo hacerlo, a la imagen de Neurath, sólo podemos reconstruir en el mar y estando a flote en él–. No hay posición de ventaja superior, no hay filosofía primera. Todos los hallazgos científicos, todas las conjeturas que son plausibles al presente, son, por lo tanto, desde mi punto de vista, tan bienvenidas para su utilización dentro de la filosofía como fuera de ella.¹⁵

Por «filosofía primera» cabe entender aquí una visión de la epistemología desde fuera de la ciencia, y por tanto, más que al sentido que Aristóteles daba a la metafísica como filosofía primera, Quine se refiere a la visión moderna de la labor filosófica a partir de Descartes, como un proyecto de fundamentar el conocimiento humano. La negación de este proyecto, la negación de una filosofía primera en el sentido que Quine da a la expresión, conduciría inevitablemente al escepticismo, cuando la pretensión del método naturalista es bien distinta: integrar la epistemología en la ciencia, hacer que la filosofía (que para Quine es casi exclusivamente epistemología y ontología) quede subsumida en la ciencia como uno de sus capítulos.

Jonathan Dancy (1985) ha visto claramente los problemas que plantea esta posición:

De acuerdo con esta perspectiva quineana, la filosofía es el estudio de la ciencia desde el mismo interior de la ciencia. Pero esto parece plantear problemas de circularidad. Al estudiar la ciencia desde dentro de la ciencia, el filósofo no es capaz de cuestionar de un solo golpe la totalidad de la ciencia: ha de asumir, más bien, la validez general de los procedimientos y resultados científicos para poder encontrar razones en el interior de la ciencia que le permitan cuestionar, aceptar, rechazar o reemplazar aspectos particulares.¹⁶

La circularidad consiste en que, para fundamentar el conocimiento científico, labor de la teoría del conocimiento, hay que aceptar los métodos científicos, y en consecuencia, aceptar ya la validez de ese conocimiento.

Al exponer el método naturalista, Quine es consciente del problema, pero lo considera irrelevante, ya que piensa que el objetivo de la epistemología no es fundamentar el propio conocimiento científico, sino entender el nexo entre observación y teoría, y para entenderlo, cualquier información científica disponible vale.¹⁷ Merece la pena comentar este argumento: la circularidad es irrelevante, porque el objetivo de la epistemología no es fundamentar el conocimiento científico, sino entenderlo, explicarlo, y como no hay más explicaciones que las científicas, la teoría del conocimiento no es filosofía del conocimiento, sino psicología (o neuropsicología) de los procesos cognitivos –esta posición enseguida nos conducirá al segundo problema, el de la normatividad; de momento, debemos seguir con el pretendido carácter científico de la epistemología. A nuestro parecer, el cambio de objetivo (de fundamentar a explicar) no resuelve el problema de la circularidad. No sólo la ciencia no se fundamenta a sí misma, cosa que acepta el proyecto naturalista, sino que tampoco se explica a sí misma, por mucho que se tuviese un concepto de explicación tan trivial que la redujese a mera descripción. La psicología puede describir los procesos cognitivos, los modelos cibernéticos pueden simular procesos cognitivos y construir modelos de inteligencia artificial, pero estos procedimientos no explican el conocimiento humano, ya que son productos de ese conocimiento, y por tanto lo presuponen. Debemos decir una vez más, que explicar la ciencia desde ella misma es presuponer su validez y por tanto no explicar nada. ¿Es éste el sino humano? Es posible que así sea, pero el no reconocerlo no resuelve la cuestión; muy por el contrario, el reto de la filosofía es afrontar ese sino. Como apunta Dancy con una metáfora comparable a la de la nave de Neurath, podría haber helicópteros que nos permitiesen ver desde arriba las averías de la nave cognitiva, sin hacer «filosofía primera», ya que el helicóptero también es una nave que necesita revisión.

Hilary Putnam (1982) considera que esta posición es fruto del pensamiento neopositivista, que se caracteriza por una visión estrecha de la razón humana:

La dificultad, que aparece en todas las versiones del positivismo, es que sus principios excluyentes son siempre auto-referencialmente inconsistentes. En pocas palabras, el positivismo produjo una concepción tan estrecha de la racionalidad que excluye la propia actividad de producir esa concepción. (Desde luego, también queda excluida una gran cantidad de otros tipos de actividad racional.) El problema es especialmente agudo para Quine a causa de […] su rechazo de un estatus especial para la filosofía.¹⁸

La crítica de Putnam consiste, por tanto, en afirmar que el reduccionismo naturalista implica que la razón no puede dar cuenta de sí misma; resolver esta cuestión es el motor del método trascendental, al que dedicaremos el próximo capítulo.

La posición de Ludwig Wittgenstein (1889-1951) en el Tractatus Logico-Philosophicus está más cerca de considerar la teoría del conocimiento como el sino humano, cuando afirma¹⁹ que la teoría del conocimiento no es psicología, sino filosofía de la psicología, clarificación lógica de los pensamientos.²⁰ En esta tesis radica la gran diferencia entre el reduccionismo naturalista y la concepción filosófica de los problemas epistemológicos.

Como anunciábamos antes, el segundo problema que plantea el método naturalista es el carácter normativo de la epistemología. Ya hemos dicho que la teoría del conocimiento nace como una reflexión de la razón sobre sí misma, sugerida por la ciencia moderna. El objetivo de esa reflexión es analizar los límites de la razón, determinar hasta dónde puede llegar el conocimiento humano y cómo puede garantizarse su objetividad. Y no hay duda de que una investigación de este tipo tiene consecuencias normativas: la epistemología debe establecer las condiciones que debe cumplir un enunciado o conjunto de enunciados para tener valor de conocimiento objetivo. A fin y al cabo, la teoría del conocimiento responde al ideal ilustrado de la razón legisladora, que evita el fanatismo y la superstición: estableciendo los límites de la razón se evitan sus extravagancias.

El problema que plantea el proyecto naturalista respecto de esta cuestión es el siguiente: ¿puede constituirse una teoría en norma de sí misma y a fortiori de todas las teorías? Las teorías no dan lugar a normas: describen, explican y permiten predicciones en función de la regularidad de la naturaleza. Una epistemología naturalizada podría prever el comportamiento de la razón, pero no puede prescribir cómo debe proceder la razón para que el conocimiento progrese. Respecto de esta cuestión, Putnam ha dicho:

Desde un punto de vista superficial, la posición de Quine es puro eliminacionismo epistemológico: Deberíamos abandonar las ideas de justificación, buenas razones, aserción suficientemente apoyada… y reconstruir la noción de «evidencia» (de modo tal que la «evidencia» se convierta en las estimulaciones sensoriales que son causa de que tengamos las creencias científicas que tenemos). Sin embargo, en numerosas conversaciones, Quine ha dicho que no pretende «excluir lo normativo».²¹

Estamos de acuerdo con Putnam en que el método que Quine propone excluye cualquier carácter normativo de la epistemología.

Quine ha abordado directamente este problema en una de sus últimas publicaciones (1990), donde dice:

Pero se equivocan cuando se quejan de que el elemento normativo, tan característico de la epistemología, haya sido arrojado por la borda: Del mismo modo que la epistemología teórica es naturalizada para hacer de ella un capítulo de la ciencia teórica, también la epistemología normativa es naturalizada y convertida en un capítulo del discurso tecnológico, a saber, la tecnología de la predicción de los estímulos sensoriales.²²

La norma que Quine acepta para la epistemología naturalizada es un principio clásico del empirismo, que él formula en un tradicional aforismo medieval: Nihil in mente quod non prius in sensu. Pero el problema que Quine deja sin resolver, es que este principio, si es una teoría sobre el origen de los conceptos, no es una norma, y si lo adoptamos como norma (sólo los conceptos que tienen bases sensoriales, tienen validez cognitiva), no es una proposición científica (ni psicológica, ni lingüística). La predicción de estímulos sensoriales no tiene ningún carácter normativo.

La normatividad epistemológica supone una reflexión exterior al propio conocimiento científico. Reducir la epistemología a la ciencia natural es eliminarla como epistemología. Esta reflexión exterior no implica sin embargo ninguna búsqueda de fundamentos absolutos: la nave no puede entrar nunca en dique seco, pero el filósofo, el teórico del conocimiento, debe poder contemplarla desde fuera, para propiciar un análisis de conjunto sobre su funcionamiento y así poder elaborar consejos (normas epistemológicas) para que la nave no se hunda.

El diagnóstico de Putnam acerca de este problema en la concepción naturalista de la teoría del conocimiento es, a nuestro parecer, clarificador:

Pero si toda noción de corrección, tanto epistémica como (metafísicamente) realista se elimina, ¿qué son, entonces, nuestras afirmaciones sino meros sonidos?, ¿qué son nuestros pensamientos, sino meras subvocalizaciones? La eliminación de lo «normativo» es un intento de suicidio mental.²³

Quizá Quine tenía razón cuando decía que el sino humeano es el sino humano, aunque si eso es así, el naturalismo no nos libera de ese sino. Quizá es una metodología adecuada para explicar el input, el origen de los conceptos y su significado, pero no nos explica el «torrencial output», el valor cognitivo de las elaboraciones teóricas que constituyen el núcleo fundamental del conocimiento humano. Existen principios epistemológicos, constitutivos de una teoría del conocimiento, que no son reductibles a procesos psicológicos. En nuestra opinión, el naturalismo no puede resolver cuál es la naturaleza de estos principios,²⁴ no tanto por la dificultad del problema, como porque su método, la reducción de la epistemología a la ciencia natural, lo impide. Existen otras posiciones, especialmente el trascendentalismo, que veremos a continuación, que entienden que la solución de este problema es una cuestión central.

Con todo, conviene tener presente que el naturalismo que hemos expuesto, el proyecto de Quine a finales de los años sesenta, ha dado lugar a una serie de investigaciones, denominadas genéricamente ciencia cognitiva, que hoy en día siguen elaborando teorías que pretenden explicar los mecanismo cognitivos, sea en conexión metodológica con la psicología cognitiva, sea en conexión con la metodología formal de la informática y la inteligencia artificial.

1. Especialmente tras la ponencia de W. V. O. Quine, presentada en 1968 al 14º Congreso Internacional de Filosofía celebrado en Viena y publicada en 1969 en La relatividad ontológica y otros ensayos (Quine, 1969) con el título «Epistemología naturalizada».

2. O si se prefiere, en lenguaje aristotélico, la «forma acto» del cuerpo («materia-potencia»).

3. E. Colomer (1981): Introducción a la traducción catalana a De l’anima, en Psicologia, Laia, Barcelona, p. 27.

4. Los conceptos de «forma», «entidad» o «substancia», «mente activa y pasiva», en la traducción catalana, por mucho que la terminología tradicional habla de intelecto activo y pasivo...

5. T. Calvo (1978): Introducción a la traducción castellana a Acerca del alma, Madrid, Gredos, p. 98, nota 1.

6. Hume, 1739-40, pp. 28-30.

7. El mismo Hume hace referencia a Locke en relación al uso del término «idea», en una nota al pie de la página 54.

8. Hume, 1748, p. 34.

9. Hume, 1748, pp. 34-35.

10. Hume, 1748, p. 37.

11. Quine, 1969.

12. Quine, 1960, p. 284.

13. Quine, 1969, p. 99.

14. Quine, 1969, pp. 109-110.

15. Quine, 1969, p. 162.

16. Dancy, 1985, p. 265.

17. Véase Quine, 1969, pp. 75-76.

18. Putnam, 1982, p. 76.

19. Wittgenstein, 1922, 4.1121.

20. Wittgenstein, 1922, 4.112.

21. Putnam, 1982, p. 76.

22. Quine, 1990, p. 42.

23. Putnam, 1982, p. 79.

24. El principio empirista antes formulado, el principio de simplicidad de las teorías, el principio de conservación de las teorías heredadas…