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Contrariamente al naturalismo, el método trascendental introducido por Kant en la Critica de la razón pura¹ como el método adecuado para el análisis de la estructura lógica, límites y fundamento del conocimiento humano, entiende que el psicologismo, al considerar el conocimiento humano exclusivamente en su faceta de proceso psicológico, no puede dar cuenta de los objetivos antes mencionados. El análisis y posible resolución de la estructura lógica (que no psicológica) del conocimiento, así como de sus límites y el fundamento de su objetividad, requiere un método propio, que desde Kant se denomina «trascendental»; trataremos de exponer brevemente ese método en las páginas siguientes.

Kant intentó responder en esa obra a la cuestión de si es posible una ciencia (una forma de conocimiento), denominada tradicionalmente metafísica, sobre objetos que están más allá de la experiencia, es decir, sobre objetos acerca de los que no podemos obtener datos a través de los sentidos. Responder a esta cuestión supone plantearse cómo se relacionan los conceptos con los objetos, y aquí, Kant propone un «nuevo método del pensamiento».² Este nuevo método, conocido como «giro copernicano», constituye el punto de partida del método trascendental. Veamos la nueva propuesta metodológica kantiana.

Como hemos dicho, se trata de analizar la relación entre conceptos y objetos, para averiguar en qué medida los objetos están determinados por los conceptos. Kant piensa que, en planteamientos anteriores, se ha partido de la tesis de que los conceptos están regulados por los objetos. Según esos planteamientos, un concepto sería el resultado de un proceso de determinación de los objetos sobre el entendimiento³ (la facultad cognitiva), con lo que el entendimiento sería mera pasividad, receptividad frente al objeto, y nada podría ser conocido antes de la experiencia. De este planteamiento, que podríamos denominar planteamiento tradicional pre-kantiano,⁴ se derivan dos consecuencias para la teoría del conocimiento.

La primera, que todo aquello que es conocido, tanto en su contenido como en su estructura conceptual y judicativa, nos es dado por la experiencia, es decir, que la realidad empírica misma está ordenada en núcleos-objetos de conceptos y juicios; una tesis que deriva en lo que la teoría del conocimiento denomina «realismo ingenuo»: la realidad es tal y como la mente humana la describe, porque esa descripción es fruto de la realidad misma. Esta teoría ingenua ha tenido diversas formulaciones, tanto antes como después de Kant. Antes, en las tesis que concebían el alma (la psique, en lenguaje clásico; el entendimiento, en lenguaje moderno) «tamquam tabula rasa in quam nihil est scriptum», es decir, como una tablilla sobre la que la realidad escribe, o mejor, sobre la que la realidad se escribe (o describe) a sí misma, se refleja como en un espejo. Esta misma concepción ingenua, la ha defendido un conocido representante del materialismo dialéctico del siglo XX, Vladimir Lenin (1870-1924), cuando sostenía que el conocimiento es un reflejo de la realidad.

La segunda consecuencia de este planteamiento, es que sólo conocemos aquello que la realidad nos proporciona, y como la realidad sólo puede afectarnos a través de los sentidos, que nada que no sea sensorial puede ser objeto de conocimiento. Llevado a sus últimas consecuencias, eso querría decir que nuestro conocimiento no difiere del de aquellos animales que cuando menos tengan una estructura sensorial parecida a la nuestra (visual, auditiva...). Y de eso no sólo se desprende que no es posible el conocimiento de aquellos objetos que no tienen propiedades empíricas, sensoriales, como Dios, el alma, las substancias de las cosas (entendidas como sujetos libres de todo predicado, y por tanto, al margen de cualquier predicado sensorial), sino que el conocimiento humano no puede decir nada sobre la realidad, no elabora teorías, no aventura hipótesis, no razona sobre los hechos buscándoles explicación: no hay investigación. En términos kantianos, con esta perspectiva no es posible ningún conocimiento a priori (que no provenga de la experiencia) de la realidad.

Curiosamente, si reflexionamos un poco, si eliminamos los sentidos y pensamos en un entendimiento que no esté limitado por los sentidos (vista, tacto...), esa actitud cognitiva es el conocimiento divino: podríamos concebir a Dios como un espejo del universo; por eso Dios es omnisciente, todo le es presente. Por supuesto que esta forma de presencia se identifica con la tesis teológica de Dios como inteligencia creadora: es por eso que todo le es presente, porque es creación suya. Pero dejemos la teología, aunque sea el horizonte desde el que cabe entender la revolución kantiana, como intento de hacer de la epistemología un estudio del conocimiento humano y no, como hasta entonces, un estudio del conocimiento en general para los hombres y Dios.

Los hombres no son dioses, y nuestro conocimiento no es presencial: no tenemos presentes los objetos en todas sus dimensiones y los sucesos en todas sus complejidades. En esta constatación radica el fundamento de este «cambio de método en la forma de pensar», que Kant propugna y ha sido denominado giro copernicano: en la visión ptolemaica del universo, se pensaba que la Tierra era el centro en torno al cual giraban todos los planetas; Copérnico aventuró la hipótesis de que era la Tierra la que giraba en torno al Sol, y no al revés. Kant aventuró la hipótesis de que el objeto se regulaba por las leyes del entendimiento, y no al revés:

Si la intuición tuviera que regirse por la naturaleza de los objetos, no veo cómo podría conocerse algo a priori sobre esa naturaleza. Si, en cambio, es el objeto (en cuanto objeto de los sentidos) el que rige por la naturaleza de nuestra facultad de intuición, puedo representarme fácilmente tal posibilidad.⁵

El giro copernicano que Kant propone como «nuevo método de pensamiento», consiste en pensar que el entendimiento humano tiene sus propias leyes, que posibilitan y regulan el conocimiento de objetos: por eso Kant propugna estudiar cuáles son estas leyes y cómo determinan al objeto, como método de la teoría del conocimiento. En pocas palabras, el punto de vista trascendental parte de la hipótesis (que convertirá en tesis) de que nuestros conceptos (que son la base del conocimiento humano) no dependen solamente de la información sensorial, sino también de la estructura formal de nuestro entendimiento.

El naturalismo parte del adagio medieval «Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu», el método trascendental partirá del adagio de Leibniz: «Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu nisi intellectus ipse». Así lo afirma Kant cuando dice:

[...] en el orden temporal, ningún conocimiento precede a la experiencia y todo conocimiento comienza con ella.

Pero aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede todo él de la experiencia. En efecto, podría ocurrir que nuestro mismo conocimiento empírico fuera una composición de lo que recibimos mediante las impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer produce.⁶

Hay que analizar por tanto el intellectus ipse, nuestra propia facultad de conocer, y en ese análisis hay que adoptar el método trascendental. Pasemos ahora a definir este concepto.

Kant define el concepto «trascendental» en dos textos de la KrV que mere-ce la pena reproducir:

Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa, no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos, en cuanto tal modo ha de ser posible a priori.⁷

[...] no todo conocimiento a priori debe llamarse trascendental [...] sino sólo aquél mediante el cual conocemos que determinadas representaciones (intuiciones o conceptos) son posibles o son empleadas puramente a priori y cómo lo son.⁸

Estos dos textos, que son complementarios, exponen con precisión la noción kantiana de «trascendental»: conocimiento trascendental es el conocimiento de nuestra manera de conocer, pero no el conocimiento de los procesos psicológicos cognitivos (como reclama el naturalismo), ya que ese conocimiento sería un conocimiento empírico, sino de nuestra manera no empírica, a priori, de conocer: trascendental es el conocimiento de la estructura no empírica de nuestra facultad de conocer. Entrando en el segundo texto citado, este conocimiento es a priori en el sentido de que no es empírico, no depende de la experiencia ni es objeto de teorías que necesiten corroboración empírica, aunque eso no quiera decir que todo conocimiento a priori sea trascendental. La matemática (después hablaremos de la lógica) no depende de la experiencia para establecer sus teoremas, sus verdades; sin embargo, el conocimiento matemático, aun siendo a priori, no es trascendental: es el conocimiento de unas estructuras objetivas, formales, que no dependen del mundo empírico y tienen sus propias leyes de construcción de conceptos y de razonamiento deductivo, pero no es un conocimiento de la manera en que el entendimiento conoce tanto los objetos físicos como los objetos matemáticos.

El nivel trascendental es en consecuencia un tipo peculiar de conocimiento, que no es conocimiento objetivo (de objetos) ni conocimiento lógico formal, vacío de contenido, dedicado únicamente a la estructura sintáctica del razonamiento. Recogiendo una problemática que proviene de la exigencia cartesiana de analizar el cogito (el «yo pienso») como premisa del conocimiento objetivo, Kant pretende abrir un ámbito de investigación propio de la teoría del conocimiento:⁹ el análisis de la estructura lógica del proceso cognitivo; la estructura psicológica de este proceso es objeto de una ciencia empírica, la psicología, pero la estructura lógica de este proceso, el proceso epistémico, es objeto de la analítica trascendental.

Obviamente, a continuación debemos aclarar lo que quiere decir aquí el calificativo lógica, y esta aclaración nos obliga a plantearnos uno de los problemas más difíciles a nuestro parecer del método trascendental: las conexiones y diferencias entre lógica formal y lógica trascendental. Como todo el mundo sabe, la lógica formal es la teoría de la inferencia correcta, del razonamiento válido, o de la estructura formal de la deducción. En el párrafo anterior, sin embargo, al hablar del ámbito trascendental, nos hemos referido a la lógica del proceso epistémico y no a la lógica del razonamiento; pensamos que esta diferencia es una de las claves para entender las relaciones entre lógica formal y lógica trascendental. El razonamiento, deductivo o inductivo, no es un proceso, es una pura estructura formal que enlaza premisas y consecuencias. El análisis de estas estructuras y sus leyes es el objeto de la lógica formal, desde Aristóteles hasta la lógica algebraica contemporánea.

Como vamos a ver, el ámbito trascendental no pretende investigar estas estructuras, aunque le sirvan de hilo conductor, sino la lógica del proceso de formación de conceptos y juicios: ¿qué leyes formales rigen la formación de conceptos y garantizan su valor objetivo?, ¿qué leyes rigen la formación de juicios, la predicación, la atribución de predicados a sujetos..., de forma que tengan validez objetiva, es decir, no sólo para el sujeto que formula los juicios, sino para todos? Estas son las cuestiones que pretende resolver la lógica trascendental. Es por tanto una lógica del proceso epistémico, en tanto es la lógica que garantiza el paso de un juicio subjetivo («Me parece que A es B») a un juicio objetivo («A es B») en el proceso cognitivo. Ésta es la cuestión de fondo de la teoría del conocimiento, y no la estudia la lógica formal, que sólo analiza las interrelaciones sintácticas de los juicios objetivos en la estructura del razonamiento, ni la psicología, que solamente elabora hipótesis sobre la formación de los conceptos y juicios de los individuos, pero no sobre su valor objetivo. Kant piensa que la psicología nunca puede garantizar la objetividad de la ciencia; el conocimiento científico¹⁰ requiere un fundamento que no puede provenir de la sintaxis lógica ni de las hipótesis psicológicas. El núcleo de estudio de la lógica trascendental es el análisis del fundamento del valor objetivo de la cópula es, en el juicio. En palabras de Kant:

A ello apunta la cópula es de los juicios, a establecer una diferencia entre la unidad objetiva de representaciones dadas y la unidad subjetiva.¹¹

La lógica trascendental estudia la objetividad de los juicios, es decir, cómo los juicios establecen verdades judicativas sobre los objetos, y a la vez, como una condición necesaria, el valor objetivo de los conceptos que configuran el juicio.

Conviene que el lector recuerde los problemas que planteábamos al tratar el naturalismo. Veíamos como esa metodología pretendía reducir la teoría del conocimiento a la suma de psicología y lingüística, es decir, a la suma de ciencia empírica y ciencia formal. Pero ¿cómo es posible conjugar ambos ámbitos? El naturalismo no ha resuelto este problema. La solución trascendental consiste en admitir que entre sintaxis lógica e investigación psicológica hay un espacio de reflexión previo (en el orden epistémico, no en el temporal) a ambas, que las posibilita y fundamenta; éste es el espacio de la lógica trascendental, que pretende analizar las condiciones de posibilidad del conocimiento objetivo, en el siguiente sentido: tanto las condiciones lógicas como las psicológicas son condiciones necesarias, pero no suficientes. La lógica trascendental pretende elucidar condiciones que, además de ser necesarias, sean suficientes para todo conocimiento objetivo. ¿Es posible este intento? Responder a esta cuestión es responder a si es posible la filosofía como saber, o más concretamente, responder a qué tipo de saber es la filosofía. Volveremos sobre este tema cuando hablemos del método analítico; de momento, es importante constatar que Kant situó el ámbito de reflexión epistemológica en el difícil terreno de la lógica trascendental, como una lógica de todas las condiciones necesarias del conocimiento objetivo.

De todos modos, las relaciones entre lógica formal y lógica trascendental son más sutiles y complejas de lo que acabamos de decir. Veamos primero, brevemente, a través de algunos textos, lo que Kant entiende por lógica formal (aunque él la denomina lógica sin más, o lógica general):

[...] la ciencia de las reglas del entendimiento en general, es decir [...] la lógica [...] sólo puede ser considerada desde una doble perspectiva: como lógica de lo general o como lógica del peculiar uso del entendimiento. La primera incluye las reglas absolutamente necesarias del pensar, aquellas sin las cuales no es posible uso alguno del pensamiento. Se refiere, pues, a éste sin tener en cuenta la diferencia de los objetos a los que pueda dirigirse.¹²

Kant la considera propiamente una ciencia «concisa y árida»,¹³ que siempre ha de tener en cuenta dos reglas:

1) Como lógica general, hace abstracción de todo contenido del conocimiento del entendimiento, así como de la diversidad de sus objetos, y no tiene que ver sino con la simple forma de pensar.

2) Como lógica pura, no posee principios empíricos, es decir, no toma nada (contra lo que a veces se cree) de la psicología, la cual no ejerce, consiguientemente, ningún influjo sobre el canon del entendimiento. La lógica pura es una doctrina demostrada y todo tiene que ser en ella cierto enteramente a priori.¹⁴

Son textos que suscribiría cualquier lógico actual, y ponen de relieve tres tesis: 1) la lógica es una ciencia estrictu sensu, 2) es una ciencia formal que no se ocupa de ningún contenido cognitivo, sino de la forma pura del pensamiento, y 3) la psicología no tiene nada que decir respecto de las leyes formales del pensamiento. Kant pensaba que esta ciencia estaba finalizada y completada desde Aristóteles, aunque cien años después los trabajos de Frege y Withehead-Russell abrirían nuevos campos de desarrollo para las investigaciones formales.

El método trascendental no se ocupa de esa lógica, esa lógica formal es analítica y tiene sus propios métodos deductivos. Hay una lógica distinta, que no se abstrae de todo contenido de conocimiento, sino únicamente del contenido empírico, y se ocupa de las estructuras del entendimiento humano que posibilitan este conocimiento de objetos, que regulan y constituyen el conocimiento de objetos. Como hemos dicho antes, esta lógica sería la lógica de la objetividad:

[...] habría una lógica en la que no se abstraería de todo contenido de conocimiento, ya que una lógica que únicamente contuviera las reglas del pensamiento puro de un objeto excluiría sólo los conocimientos de contenido empírico. Semejante lógica se ocuparía también del origen de nuestro conocimiento de los objetos, en cuanto que no se puede atribuir tal origen a esos objetos.¹⁵

Es decir, la lógica trascendental se ocuparía del conocimiento de objetos en tanto que procede de las propias estructuras del entendimiento, o si se quiere, de la forma en que el entendimiento conoce objetos y formula juicios sobre ellos. Un poco más adelante Kant dice:

Semejante ciencia, que determinaría el origen, la amplitud y la validez objetiva de esos conocimientos, tendría que llamarse lógica trascendental, ya que sólo se ocupa de las leyes del entendimiento y de la razón, si bien únicamente en la medida en que tales leyes se refieren a objetos a priori, a diferencia de lo que hace la lógica general, que se refiere indistintamente a conocimientos racionales, tanto empíricos como puros.¹⁶

Hasta aquí esperamos haber aclarado la distinción entre lógica formal y lógica trascendental. Con todo, todavía habría que aclarar qué relación hay entre ambas lógicas; un problema que, cabe advertir desde un principio, es un problema oscuro. La lógica formal es el hilo conductor para llegar a la lógica trascendental, o dicho en otras palabras, a través de las estructuras formales (sintácticas) del juicio se han de averiguar las estructuras epistemológicas (a priori, claro) de la actividad cognitiva del entendimiento humano. Nuestra actividad cognitiva está regida y limitada por leyes formales del entendimiento –y hay que tener presente que el entendimiento es la facultad de juzgar, de constituir juicios del tipo «Todos los A son B», «A no es B», «Si A es B, entonces C es D», «necesariamente A es B»..., por citar un ejemplo de cada uno de los cuatros tipos de juicios de la lógica formal de los que Kant parte. Sin embargo, para que el entendimiento humano proceda formalmente así, ha de obedecer a su propia naturaleza cognitiva, a su propia estructura trascendental, y por tanto, a cada estructura formal judicativa le corresponde una regla estructural cognitiva de la manera de actuar propia (y a priori, es decir, independiente de la experiencia) del entendimiento humano. El método trascendental ascenderá así desde las estructuras formales de la actividad judicativa, a las reglas intelectuales constitutivas de la formación de cada uno de los tipos de juicios que puede formular el entendimiento.

La dificultad de esta relación radica en el hecho de que la lógica formal es analítica, procede mediante el simple análisis de las estructuras del juicio y del razonamiento (relación entre sujeto y predicado, entre antecedente y consecuente...), mientras que la lógica trascendental pretende situarse en un nivel superior, que explique el por qué de estas relaciones analíticas, y también las condiciones de posibilidad del proceso cognitivo que, sometido a estas estructuras analíticas y a las peculiares condiciones de la sensibilidad humana, fundamentan un conocimiento objetivo. Hay que advertir, sin embargo, que la única guía rigurosa para llegar a formular estas condiciones de posibilidad del conocimiento objetivo, es la estructura formal de la actividad judicativa del entendimiento. Podríamos decir entonces que las relaciones entre lógica formal y lógica trascendental son de necesidad mutua: la una se explica por la otra, y a la segunda sólo se llega desde las estructuras formales de la primera. No obstante, hay que reconocer que el tema es discutible, oscuro, fuente de problemas que todavía se investigan hoy en teoría del conocimiento bajo diversas formas –la formulación algorítmica de los procesos cognitivos, la naturaleza de las proposiciones epistemológicas, las relaciones input-output en la estructura cognitiva humana (problema que ha aparecido ya en el método naturalista), y otras muchas formulaciones.

Para explicar el conocimiento humano, el método trascendental también parte de la «situación humana», pero ésta no es la «situación humeana»: la situación humana consiste precisamente en el hecho de que el paso de las impresiones sensoriales al concepto requiere una actividad del entendimiento, y esta actividad consiste fundamentalmente en enlazar las diversas impresiones sensoriales en la unidad de un concepto. La experiencia no nos da el concepto de mesa, ni este concepto puede surgir como copia de una multitud de impresiones sensoriales (visuales, táctiles...) dispersas en el espacio y en el tiempo. Para que estas experiencias sean capaces de construir un concepto general de mesa, válido para todas las mesas, se necesita una actividad del entendimiento que Kant denomina síntesis, una actividad que es posible porque el entendimiento no es receptivo, pasivo frente a la experiencia, sino que es una función o facultad espontánea, dinámica, que con sus propias leyes de funcionamiento, construye los conceptos que, obviamente, son los elementos básicos del conocimiento. Así el entendimiento es principio y fundamento de la construcción de conceptos, y por tanto de juicios, ya que los conceptos son conceptos para los juicios: son predicados de juicios posibles –así, el concepto de mesa lo es en la formulación de juicios predicativos: a es una mesa, b es una mesa...

Obviamente, esta actividad sintética no puede operar sobre el vacío, el entendimiento necesita una diversidad que reunir, y esta diversidad viene dada por la recepción sensorial, por el input de materia sensorial que nos llega por los sentidos. Para la filosofía trascendental, el objeto de la teoría del conocimiento es el estudio de las leyes de la función sintética del entendimiento o intelecto, ya que este estudio aportará el fundamento y valor cognitivo de esta actividad; así, el valor objetivo de los conceptos y juicios del conocimiento humano se fundamenta en una actividad del sujeto que conoce (la actividad sintética), pero esta actividad no es propia de cada individuo, sino que está regulada universalmente como una actividad del propio entendimiento humano en general; es una actividad lógica (trascendental, en el sentido antes mencionado) y por tanto no individual sino universalmente válida. Es esta espontaneidad del entendimiento la que permite que los hombres nos llamemos inteligentes,¹⁷ o dicho de otra forma, esta actividad, como actividad lógico-trascendental del entendimiento, es la «situación humana». El siguiente texto es significativo al respecto:

Si llamamos sensibilidad a la receptividad que nuestro psiquismo posee, siempre que sea afectado de alguna manera, en orden a recibir representaciones, llamaremos entendimiento a la capacidad de producirlas por sí mismo, es decir, a la espontaneidad del conocimiento. Nuestra naturaleza conlleva el que la intuición sólo pueda ser sensible, es decir, que no contenga sino el modo según el cual somos afectados por objetos. La capacidad de pensar el objeto de la intuición es, en cambio, el entendimiento. Ninguna de estas propiedades es preferible a la otra: sin sensibilidad ningún objeto nos sería dado y, sin entendimiento, ninguno sería pensado. Los pensamientos sin contenido son vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas. Por ello es tan necesario hacer sensibles los conceptos (es decir, someterlas a conceptos). Las dos facultades o capacidades no pueden intercambiar sus funciones. Ni el entendimiento puede intuir nada, ni los sentidos pueden pensar nada. El conocimiento únicamente puede surgir de la unión de ambos.¹⁸

El núcleo central del método trascendental consiste, justamente, en el estudio de las interrelaciones entre la receptividad sensorial y la espontaneidad intelectual. Sin embargo, situar ahí la perspectiva epistemológica, convierte a la teoría del conocimiento en un discurso no sobre objetos (por tanto, no científico), sino sobre las condiciones de posibilidad del conocimiento de objetos: ¿cómo es posible que el entendimiento humano sea capaz de un conocimiento objetivo? La respuesta a esta pregunta, la da el análisis de las estructuras trascendentales de la sensibilidad y el entendimiento y de la interacción entre una y otro. Estas estructuras constituyen las condiciones de posibilidad del conocimiento; así las condiciones de posibilidad de la experiencia (la estructura trascendental del sujeto de conocimiento), son a la vez las condiciones de posibilidad de los objetos de experiencia (de que los objetos puedan ser conocidos).

De esta forma, el discurso epistemológico es en el fondo un discurso sobre los límites del conocimiento humano: no puede sobrepasar estos límites, porque constituyen sus propias condiciones de objetividad. Pensar y conocer son actividades diferentes: para que pensar sea conocer, es necesario que el concepto pensado tenga (o se aplique a un) contenido empírico, que sólo puede ser adquirido mediante la receptividad sensible;¹⁹ las estructuras trascendentales del entendimiento (las categorías, en terminología kantiana) son «...simples formas del pensamiento sin realidad objetiva [...] sólo nuestra intuición sensible y empírica puede darles sentido y significación.»²⁰

Con estas consideraciones, el discurso trascendental adquiere pleno carácter normativo: al estudiar la estructura del conocimiento humano, fija las normas a las que debe someterse este conocimiento, si pretende tener validez objetiva –ser conocimiento y no sólo pensamiento. El análisis trascendental señala los límites del uso de los conceptos puros (reglas) del pensamiento, y los límites en el uso de las formas (espacio y tiempo) de la sensibilidad.²¹ Establecer esos límites es establecer normas epistemológicas. El método trascendental «es, por una parte, un llamamiento a la razón para que de nuevo emprenda la más difícil de todas sus tareas, a saber la del autoconocimiento y, por otra, para que instituya un tribunal que garantice sus pretensiones legítimas y que sea capaz de terminar con todas las arrogancias infundadas, no con afirmaciones de autoridad, sino con las leyes eternas e invariables que la razón posee. Semejante tribunal no es otro que la misma crítica de la razón pura».²²

Antes hemos visto las dificultades del naturalismo para dar cuenta del carácter normativo de la epistemología. El trascendentalismo, por el contrario, se sitúa abiertamente en esta dimensión. ¿Cómo ha sido posible llegar a este punto? A nuestro parecer, siguiendo las reflexiones que cierran nuestra exposición del naturalismo, la clave radica en que la epistemología no debe ser considerada una parte de la ciencia, sino una reflexión sobre la ciencia (sobre el conocimiento) desde fuera de la ciencia (del conocimiento objetivo mismo). El punto de vista trascendental no debe ser considerado como un capítulo del conocimiento como tal, sino como un conocimiento del conocimiento; por tanto, su objeto no son los objetos, sino la manera que tenemos de conocer los objetos, en tanto esta forma es posible a priori –según el término kantiano, antes mencionado.

La labor del legislador (del epistemólogo) no consiste únicamente en constatar regularidades en el comportamiento epistémico (cosa que ya hacen el lógico y el científico natural, por mucho que en ambos casos se trate de regularidades bien diferentes), sino en establecer unas normas que nos permitan justificar la validez de estas constataciones. Como hemos dicho antes, la ciencia no se justifica a sí misma; si se plantea su justificación (normatividad y límites), es preciso que se sitúe fuera de ella, por difícil que sea esa situación.

Evidentemente, ésta es la diferencia más profunda del trascendentalismo frente al naturalismo, y frente al análisis lógico que veremos en el siguiente apartado. Sin embargo, cabe reflexionar sobre la otra cara de la moneda: el naturalismo, al reducir la investigación epistemológica a investigación científica, descartaba la idea de una «filosofía primera» (entendida como una filosofía de condiciones, de determinaciones a priori de toda experiencia posible...) y pensaba haber encontrado así el método en epistemología, que era la suma de psicología y lingüística. Sin embargo, como hemos visto en varias ocasiones, no resuelve la naturaleza de los enunciados epistemológicos. El trascendentalismo acepta una filosofía primera (la filosofía trascendental), ¿pero qué valor epistemológico tiene esta filosofía? Posiblemente esta pregunta no tiene respuesta, o al menos no tiene, y no puede tener, una respuesta objetiva, universalmente válida, ya que desde dentro de la ciencia no se puede aspirar a la objetividad del conocimiento. ¿Cuál es la naturaleza del conocimiento trascendental, del conocimiento de las estructuras a priori del conocimiento (no de las regularidades psicológicas)? Seguramente, el hecho de no poder responder a esta pregunta es el sino humano, para el que vale el inicio del prólogo de la primera edición del KrV, donde Kant afirma:

La razón humana tiene el destino singular, en uno de sus campos de conocimiento, de hallarse acosada por cuestiones que no puede rechazar por ser planteadas por la misma naturaleza de la razón, pero a las que tampoco puede responder por sobrepasar todas sus facultades.²³

Es cierto que Kant hace esta famosa afirmación para introducir su tesis de que las cuestiones metafísicas son tan ineludibles como irresolubles; también hay que tener presente que Kant, fruto de una tradición que comienza en Descartes, ha establecido un método, un camino, para poder conducir con vigor la reflexión de la razón sobre sí misma, sobre sus funciones cognitivas. Sin embargo, preguntarnos por los fundamentos de ese método y por su naturaleza epistemológica, es como preguntarnos por la razón de la razón misma, y estas cuestiones (aunque son y deben ser ineludibles, ya que la razón tiene como misión poner límites a sus posibilidades sobre los objetos, pero no a sus posibilidades sobre su propio conocimiento) no tienen solución objetiva ni definitiva, porque la frontera entre racional e irracional, entre saber y creer, entre lógico e ilógico, es siempre y por definición borrosa e insegura.

El método trascendental ha arbitrado una forma rigurosa de abordar los problemas epistémicos (especialmente en lo que se refiere a los fundamentos de su objetividad), pero de ninguna forma cierra el círculo epistemológico, y por tanto no puede dar lugar a actitudes dogmáticas. El espíritu crítico afecta y debe afectar a la crítica misma. En este sentido, el dualismo epistemológico entre conocimiento de objetos y conocimiento de conocimiento de objetos (conocimiento trascendental), puede resultar más crítico y abierto que el reduccionismo naturalista, el cual, al evitar la dualidad, impide la reflexión de la razón sobre sí misma.

1. Kant, 1781. [Según lo dicho, nos referiremos habitualmente a esta obra con las siglas KrV.]

2. KrV,B XVIII.

3. Conviene precisar que, como el término «entendimiento» tiene diversas connotaciones en el lenguaje cotidiano, aquí la usamos como sinónimo estricto de «intelecto», del latín intellectus.

4. Si bien un análisis detenido, en el que no podemos entrar ahora, nos llevaría a concluir que las perspectivas del conocimiento previas a Kant, tanto las racionalistas como las aristotélico-medievales, no son tan ingenuas como presupondremos a continuación.

5. KrV, B XVII.

6. KrV, B 1-2.

7. KrV, B 25.

8. KrV, A 56, B 80.

9. Y al fin y al cabo de la filosofía misma, un tema en el que no podemos entrar ahora.

10. Entendiendo aquí conocimiento científico como todo conocimiento humano del mundo que nos rodea, sea espontáneo o natural, o lógicamente elaborado, como es el caso de ciencias ya constituidas como tales (física, biología…).

11. KrV, B 141-142.

12. KrV, A 52, B 76.

13. KrV, A 54, B 78.

14. KrV, A 54, B 78.

15. KrV, A 56, B 80.

16. KrV, A 57, B 82.

17. KrV, B 158.

18. KrV, A 52, B 76.

19. KrV, B 146.

20. KrV, B 148-149.

21. KrV, B 148.

22. KrV, A XI-XII.

23. KrV, A VII.