Читать книгу Üldine usundilugu - Uku Masing - Страница 7

1. Asjade defineerimisel, nende olu ütlemisel on inimene tavaliselt üsna armetu, sest ta ei lahuta olulist kõrvalisest habituaalselt. Ja mõistete defineerimisel on hädas needki, kel on kombeks mõelda. Viimati on ikkagi võimalik saavutada vaid relatiivset täpsust. On oluline, et mõisted oleksid defineeritud sõnadega, millede tähenduses pole suuremat kõikuvust, sest leidub vaid pisut sõnu, millede piirid on vaieldamatult kindlad. Iga tõlkija teab, et teise keele taolise sisuga sõna ei kattu täpselt tema oma vastavaga, kuid filosoofid kipuvad seda sageli unustama ning teoloogid. Sellele parandatamatule pahele lisaneb, et iga defineerija jonnakalt peab õigeks oma definitsiooni ja vahel ebateadlikult eeldab, et teised on mõelnud sama kasutades küll vähemsobivaid sõnu. Sageli kujuneb nii olukord, et üks teadlane heidab teisele ette mõistmatust või definitsiooni puudumist teoses, kuigi tõepoolest nende erinevus juba avaldus eeldustes, sõnades, mida teine kasutas jutu alguses.

Paljugi tülitsemisi usu ümber olnuks olematud, kui vaidlejad vaevunuks sõnastama võimalikult täpselt seda, mida nad mõtlesid üteldes “usk”. Enamasti arvati lohakalt ja laisalt, et mõiste on küllalt selge kõigile. Kui tuli defineerida, siis eelistati ähmaseid sõnu asja enda kohta ning mahutati definitsiooni sisse teadlikult või teadmatult need ebamäärased teooriad, mis määrasid inimese üldise hoiaku. Võimalikult ebamääraseid sõnu kasutati, sest usk ja usund tundusid inimesile ähmaste asjadena. Aga vanemaid arvamusi ei tee meile natukene koomiliseks ainult see, vaid ka inimeste suurem kinniolemine endas ja oma ajas ning selliste sõnade kasutamine, mis meile on muutunud imelikeks. Sõnad ju sõltuvad moest, neid võib panna tähendama midagi, mida nad ei tähendanud varemalt, kuigi endine tähendus kunagi ei kao täiesti. Sõnade sisu sõltub mentaliteedi muutustest teatavat keelt kõnelevate inimeste hulgas. Sisu muutumine toimub neile tähelepandamatult, punkti, millest pääle sõna sisu on ahenenud või avardunud või on sattunud hoopis mujale, ei saa tavaliselt määrata ajaliselt. Seepärast on iga sõnaliselt väljendatud mõiste organism, milles on rudimente, atavisme, kontaminatsioone ning vääranaloogiaid. Nad on samuti homo faber teosed nagu kujud, maalid, luuletused, müüdid, teaduslikud teooriad. Küllap on aga nende kallal võimalik nokitseda enam, igal kõnelejal on teadlikult või teadmatult kombeks neid muuta mistahes põhjusel. Nad on elusamad muist inimese tooteist ja seepärast kasutajal tavaliselt pole selget aimu oma enese või oma keelkonna sõnade sisust. Harilikult mitte rohkem kui sellest mesilasest, kes kogub talle mett või kärbsest, kes teda tülitab. On küllalt inimesi, kes teavad, et kärbsel on neli jalga või koguni kolm, milledest üks olla toetamiseks. Kui keegi siis väidab, et neid on kuus, nad ei usu või seletavad, et kaks jalga olevat ju moondunud käppadeks! Sama vähe on inimesele selge, mida ta mõtleb üteldes “mõnu” või “usk” või “vägi”, talle piisab sellest, et need sõnad satuvad umbkaudu õigele kohale, kus nad ei paista lausa sobimatud. Inimeste vaidlemised maailmast on poolpimedate ja poolkurtide omad. Nende raamatud on seda vähem, kuid siin jällegi kiusab võimetus leida täpseid sõnu mõeldu väljendamiseks.

2. Meile kui kristlasile on oluline mõiste “usk” väljendus kristlusele algses kreekakeelses ning vastava sõna ulatus ja sisu ning ürgsemad definitsioonid, mis on ju tuttavad igale kristlasele. Heebr. 11,1 väidab, et usk (pistis) olevat elpizomenōn hypostasis, pragmatōn elenchos ou blepomenōn, mis on tõlgitud meie keelde “kindel lootus nende asjade peale, mida oodatakse, ja nende asjade tõestus, mida ei nähta”. See on esmalt kujukas näide sellest, et defineerimisel ei tohi kasutada ebamääraseid sõnu, sest hypostasis ja elenchos on sõnad, millede sisu on väga kõikuv ja sellele kohale seepärast on väga palju tõlgitsemisi ning seletusi, millede varal tuleks enne teha kindlaks, mis defineerija mõtles ja siis alles hakata arutama, kas ta defineeris õigesti. Sõnastike järgi on hypostasis “allaasetamine, allaasetatu, alus, settinud osa vedelikust, paks; substants, mateeria, aine; kava, siht; olu, tõelus, eksistents; julgus” ja elenchos “tõestus, tõestusvahend, vastuväidetega veenmine; katsetamine, uurimine, otsustus”. Sellest võiks siis järeldada, et autori arvates usk tõestab ja veenab meid nähtamatute asjade olemasolus ja on loodetavate asjade põhi. Aga ka siis, kui see tõlgendus oleks enamvähem õige (ta ei saa olla, sest hypostasis’e puhul väitja mõtles kindlasti rohkem, kui sisaldab meie üks sõna), mis on pistis, pole siiski selge. Ebamääraselt võiks küll öelda, et ta on veendumus kristliku kuulutuse reaalsusele vastavuses, veendumus meile veel mitte tajutavate asjade kohta käiva väidetekompleksi tõesuses. See definitsioon ja veel enam ta ladina tõlge “est autem fides sperandarum substantia (LUTHER: “gewisse Zuversicht”, Rev. Vers. “substance”) rerum, argumentum (LUTHER: “Nichtzweifeln”, Rev. Vers. “evidence”) non apparentium on põhjalikult mõjustanud kõiki kristlaste poolt antud definitsioone, muutes usu veendumuseks mõistusega taibatavate väidete tõesuses. Kreeka sõna pistis on seda aga ainult osati, sest ta võib tähendada veel “truudus, usaldus, tagatis, pant, antud sõna; krediit; veendumus, kujutlus (vastand: teadmine); tõestamine, tõestusvahend; lubadus”, millest võiks oletada vanemaks tähenduseks “(inimese) veenvus, usaldatavus” ja “(teise inimese) hoiak taoliste omadustega inimese suhtes”, ükski indogermaani keel ei suuda ju teha vahet sääraste subjektiivsete ja objektiivsete nähete vahel.

Sellest muidugi järgneb, et algusest pääle pistis tähendas hoiakut teatava väidetekompleksi suhtes. Aga me võime ju kujutella olukorda, milles “usk” ei ole veel või enam mitte seoses intellektile taibatavate andmetega, mida võinuks aga pistis tähendada tol ajal? Nõnda erueeritud mõiste varal võiksime siis suunduda ajalukku ja otsida aega ning kohta, mil usklik inimene toda sõna kasutas esmakordselt ühes või teises tähenduses. On ilmne, et Heebr. 11,1 tähenduses me ei jõuaks kuigi kaugele, sest siin on ju eeldatud, et inimene on veendunud ühes väidetekompleksis, kuigi teisigi on olemas, mida ta “ei usu”. Ka vanemad tähendused ei vii väga palju kaugemale. See aga tähendab, et koorides välja sõna kogu sisu (mis võõraste keelte puhul iial ei saa olla lõplikult küllaldane), me saavutame temale vastava mõiste ikkagi ainult teataval kindlal muutumisperioodil, millest pääle sõna on sundinud (piltlikult öeldes) kasvatama üksnes mõningaid vesivõsusid talle vastavat mõistet. Võime näiteks järeldada, et kreeklaste jumalused olid inimesekujulised ning pistis oli veendumus nende antud oraaklite või lubaduste täideminekusse, kuid me ei saa selle sõna varal enam kirjeldada kreeklase hoiakut uskumisel, s.t., veendumusele eelnevat faasi sõnaseletus ei anna enam. Samuti on muudegi keeltega: sõnale “usk” vastava sõna analüüs viib meid ainult teatavasse kaugusse, mitte aga iial sinna, mil inimene, öeldes “usun”, eraldas selle vaimse toimingu teistest, mis samavähe tarvitsesid olla vastandid sellele hoiakule kui muude asjade ning nähete nimed omavahel.

Umbes samasisuline on ka ladina fides (pr. foi, ingl. faith) “usaldus (ehk usk) millegi või kellegi tõele vastavusele, õigeolemisele, häätahtlikkusele, millest tekib veene; inimese juures ta on ausus, truudus, usaldatavus, hää tahe, avaldugu see siis teos, lubaduses, väites, kirjelduses või tunnistuses kohtu ees; antud sõna, lubadus, tõotus, kinnitus, kohustus, garantii ja nende teostamine; krediidiks antu, lootuse pääle antu; julgeolek, isikukindlus; osutatud abi ja hool”. Ka siin on koos objektiivne ning subjektiivne, ometi ladina mõiste sisu kuidagi erineb kreeka omast. Meile on raske öelda, kuidas, sest ka ladina sõna tähendab inimese teatavat olekut ning hoiakut, millele võib tugeda ning olla julge, sellele vastavat reageerimist inimese poolt ning teiste reaktsiooni tema suhtes, aga näib, et selmääral pole tegemist veendumusega teatavas väidetekompleksis kui kreeka keeles. Alles romaani keelis mõiste ulatus kitsenes Heebr. 11,1 definitsiooni mõjul ja dogmaatikud pidid hakkama eraldama fides, quae creditur ning fides, qua creditur.^[1] Tüvele vastav verb on ladina keeles arhailine ja ta asemel kasutatakse credere, mis võib samahästi tähendada “uskuma tõeks peatavaid väiteid” kui “kellelegi usaldama krediidiks”.

Ladina keeles on veel teine sõna religio, mille piirid ei kattu täiesti eelmisega, kuid mitteladinlasel on võimatu öelda selgelt, milles just seisneb nende mõistete erinevus, nende sisu ja ulatus, sest see on raske juba ise omagi keeles. Nende kahe mõiste eeskujul on Euroopa kultuurkeeledki püüdnud kasutada kaht mõistet, kuid samuti ebamääraselt, kord lastes neid kattuda rohkem, kord vähem ning suunates kokku või teisale. Sõna on vahel tahetud tuletada verbist religare, “siduma”, millest religio oleks ühenduse seos jumaluse ning inimese vahel, kuid tõenäosem alus on religere (vastand negligere), “tähelepanelik olema, hoolima”. Religio on siis küll “usk, usund (ja nende objektid: pühamu, kuju, pilt jne.)”, kuid tähendab ka “usklik tunne ja mõtteviis ning hoiak, mis avaldub kartuses ning harduses ja täpses hoolikuses riituste ning kommete suhtes, peetagu seda liigseks ja naeruväärseks või mitte”, sellest sõltuvalt ta on tolle hoiaku tingitud “kohustus, süümesund, vanne, pühadus” ja ka vastupidi “needus, patt, usueeskirjade vastu eksimine”. Seepärast on ehk õige öelda, et religio tähendas “tähelepanelikkus tabu suhtes sõnas, teos ja tundes; tähelepanematusest tekkinud pahed” ja koguni üldiselt “tabu”. Et juriidilise kallakuga inimestele olid olulised just sellised eeskirjad, siis pole imelik, et just see sõna omandas aja kestel ikka kitsenedes tähenduse, mis on üsna taoline meie kunstlikule sõnale “usund”, mis tähendab ükskõik millise usu avaldustekompleksi mõtteis, sõnades ja tegudes. Ta moodustamisel oli vist sihiks saada vastet saksa “Religion’ile”, kui sellest eraldada “Glaube”, kuid ta on saanud ometi kitsama ning selgema sisu. Sest homo religiosus, “religiöser (võiks öelda ka: gläubiger) Mensch” ei ole meie keeli “usundlik inimene”. Meie mõiste kitsam ja filosoofiliselt ning loogiliselt selgemalt piiriteldav sisu võimaldab just meile näha, kui sagedasti Euroopa teadlased on soperdanud uuritava nähte kallal ainult seepärast, et neile pole olnud selgeid piire sõnadele. Otse nagu väidaksime, et on olemas, ütleme sõna “olde”, millest me ju kõik ebamääraselt teame, mis ta on, sest teda võib öelda ka teiste sõnadega, mis küll pole täpselt kattuvad, ja siis hakkaksime otsima, kunas ja kus “olde” esmalt esines, milline ta oli siis ja, kuidas ta on saanud praeguseks ning seejuures ometi kogu aeg jälgiksime nende ebatäpsete sünonüümide ajalugu! Nagu eelpool öeldud, indogermaani keele struktuur ei lubagi neile teha selget vahet sama asja subjektiivse ning objektiivse külje vahel, meie vähemalt püüame seda, kuigi ei suuda alati. Mitte ainult saksa teadlased pole siin teinud meie meelest palju pattu (neid osalt vabandab, et saksa “Glaube” on muutunud puhtintellektuaalseks vastandiks “Wissen’ile”), vaid paljud teisedki, nagu ilmneb allpool tsiteeritud “usu” definitsioonest, mis tahavad olla täpsed. Siinkohal ainult kaks väga ebamäärast näidet.

REINACH (Orpheus, 1930: 1) ütleb, et usk (religion) on esmaseltpäämiselt (primarily) tundeavaldus (sentiment) ja selle tundeavalduse väljendus erilist loomu aktide varal, mis on riitused, mahutades nii kokku subjektiivse hoiaku ning selle objektiivselt uuritavad avaldused. Kuid pisut hiljem ta defineerib, et usk (religion) on nende sisetunde kõhkluste (scruples, mõteldes igasuguseid tabusid) summa, mis takistavad meie võimete vaba tarvitamist (või harjutamist: exercise). Siin ta tõeliselt arvestab ainult objektiivse küljega! Selle vahe mittearvestamine on võimaldanud pikad vaidlused ning paksude raamatute kirjutamise, mis on ainult suurendanud olemasolevat segadust.

3. Meie “usk” ja “uskuma” sisaldavad vanemas keeles ka “usaldus” ning “usaldama” ja pääle selle veel mitu osalt käibelt kadunud tähendusevarjundit, mis näitavad, et Heebr. 11,1 alusel tekkinud ning “teadmisega” vastandatud tähenduslik sisu “tõekspidamine, veene” ei ole sõna kogu sisu. Ta pigemini kunagi tähendas “inimese sisemine olemus, meelsus, vägevus, mõjuvõim”, sellest siis “harjumus, tavaline hoiak, kava, plaan, veene”, nagu kõnekäändudest ilmneb. Kui öeldakse “minu usk ei aita (ei ulata) enam” või “minu usk on otsas”, siis see tähendab: minu võimed teatava olukorra muutmiseks on liiga väikesed mõne asja või inimese puhul. Taoline tähendus on ka väljendusil “katsusin oma usku (tema kallal)”, kas mina suudan avaldada mingit mõju (mõnede meelest see küll tähendab, kas mu arvamine temast on õige), “katsusin temaga kõik usud läbi (või: ära)”, millest esmalt paistab, nagu võiks neid inimesel olla mitu, kuid on ilmselt mõeldud muutmisvõime, veenmisvõime mitut sõnastatud kuju. Öeldavat ka “katsusin (või: kaesin) tema usku”, tema olemust, tema hoiakut. Samas tähenduses esinevad “oma usku pidama”, “ta peab seda usku”, kus “usk” tähendab harjumuseks saanud kava, ettevõtmist, mis ühel inimesel võib tunduvalt erineda teise omast; samuti “ei ta anna oma usust järele”, vaid peab kinni oma tavadest, ei loobu millestki, mis ta teeb või mõtleb. Kõik nad näitavad, et teatav veendumus faktides või arvamustes on ainult üks osa “usku”, ta on põhiline osa inimest ning inimese enda mina hoiak tolle alusliku suhtes. Ainult kahest WIEDEMANNis esinevast kõnekäänust, mida ma pole kuulnud kunagi, ma ei tea öelda, mis sõna tähendab sääl, need on “oma usku kinni pidama”, olema abieluliselt ustav, kus “usk” võiks olla “tõotus, ustavus, põhiline kindlus üksikasja suhtes”; samuti “ei ta uskund temale seda head mitte” (tõlkes “er gönnte ihm dieses Gute nicht”), mis minu meelest hoopis tähendaks, “ei uskunud temast (tema kohta) seda hääd”, kuid võib olla mõeldud teisitigi.

Kokkuvõtlikult saab öelda, et meie “usk” on inimese olemuse, tema meelsuse tavaline kindlus ning mõjuvõimsus ja sellest sõltuv hoiak inimeses endas, mis mujale avaldub kolmel küljel:

1. tavaline veene inimeses, inimese usk sõna kitsamas mõttes,

2. tavalised harjumused sõnades ning tegudes, inimese usund sõna tavalist tähendust mööda,

3. inimese hoiak, kes tunneb kellegi teise olemust ja meelsust, see, mida hüüame usalduseks.

See on aga vaid loogiline reastus, küsitavaks jääb, kuidas need küljed ühe sõnaga väljendatud mõistes on seoses geneetiliselt, s.t., mida nendest “usk” tähendas kõigepäält ja mis oli olemas enne, kas verb või noomen. Võime oletada, et kõikehaarav põhitähendus on vanim (vanim põhitähendus oli kõikehõlmav) ja võrrelda teda teiste keelte vastavate mõistetega ning vaadelda teda ajalooliselt, sest mulle tundub, et mõistete täpsustumine ja endapiiramine on pika ajalise käigu tulemus alles.

Võrrelda kreeka või ladina mõiste sisuga meie oma on raske, sest esimesi me ei taipa küllalt hästi võimetuse pärast kujutella end nende inimeste hinge. Paistab küll, nagu oleks pistis päämiselt usklik hoiak väidete suhtes, mis keegi esitab, ning fides selle hoiak, kes ei kahtle enda ega teise võimes pidada kinni kehtivaist, õigeist ning häist eluvormidest. Siis peaks ütlema, et meie mõiste on primitiivsem olemuselt, laiema sisuga ning ebatäpsem. Kuid see võib olla näiline. Seepärast, jälgides meie mõiste sisu minevikku, peaksime jõudma kaugemale kui kreeka või ladina omaga. Tuleks siis uurida, kuidas ja kunas inimene sai üldse olemuse, meelsuse, ning teadlikuks oma olemusest, kuidas ta siis seda väga mitmel moel avaldas ning teostas väljaspoole eri aegadel ning eri kohtadel. Säärase uurimisega saaksime ehk üsna kaugele, kuid meid väga takistaks mõiste enda sisemine ühekülgsus.

4. Sest mõisteteanalüüs valgustab ikkagi päämiselt mõiste ratsionaalset, filosoofilist külge, me ei saavuta peaaegu midagi tundest, mis on inimesel ja oli avastades esmalt ning avastades üha edasi oma olemust kogu maailma taustal. Nagu avastus, et midagi on ilus, midagi hää või õige oli kunagi ja on praegugi seotud emotsioonidega, nii ka avastus “mina olen säärane võrreldes muuga”. Seda ka olulist külge me ei saa avastada mõistelise analüüsiga, kuigi saavutame teatava suuna. Seda on võimalik avastada ainult introspektiivselt (sõna kõige laiemas mõttes), s.t., vaadeldes iseenda möödunud uskumisakte või teiste omi, mis on avaldunud sõnas, kirjas, kunstis ja osalt tegudeski. Õigus ja kohus kasutada seda meetodit ei olene sellest, mis moel oleme teinud kindlaks uuritava sõna tavalise sisu ega sisust endast. Sest me tahame teda ju täpsustada ning selgitada introspektiivsel teel, et defineerida teda täpsemalt kui võimaldab sõnaanalüüs.

Muidugi leidub küllalt definitsioone, mis olenedes väitjate filosoofilisist eeldusist, jätavad emotsionaalse külje hoopis kõrvale, ja usule annavad koha vastavalt süsteemistruktuurile (vrdl. HEGEL, DORNER) või püüavad objektiivistada oma kogemusi olemasolevast (NATORP, SABATIER, RITSCHL). Needki definitsioonid pole täiesti aprioorset laadi, vaid mingil moel on kasutatud introspektsiooni, kas ajaloolist või psühholoogilist. Teised, milledes emotsioonid on olulised, erinevad emotsioonide valiku ning nende rõhutuse suhtes, samuti selles, kas nad peavad olema kehtivad ainult ürgseile inimesile või praegustelegi.

Mina isiklikult defineeriksin usku, öeldes, et ta on inimese alandlik, leplik ja koordineeruda tahtev hoiak selle suhtes, mis ta tunneb olevat mõistetamatu, saladusliku ja endast kõrgema ning võimsama. Nii üldises ulatuses definitsioon on kehtiv igal ajal ja kõigis paigus.

Selle definitsiooniga, millele taolisi on nimetatud allpool, poleks rahul ei tõsised ortodokssed inimesed, kellele usk on esijoones veene teatavais “tõdedes” või mõnede kommete absoluutses õigustuses, kuid ka mitte ateistlike kalduvustega liberalistlikud evolutsionistid. LUBBOCK, arvestades umbes taolise definitsiooniga, ütleb (174):

“Kui juba pelk hirmutunne ja arvamus [Bewusstsein], et võibolla veel peale meie ka teised väekad olendid [kas ta mõtleb, et inimesedki on “mächtige Wesen”?] elutsevad maailmakõiksuses, kehtivad religioonina, siis peame me vabalt järele andma, et see on inimeste ühisomand.”

Ta pole aga sellega nõus, sest siis peaks lapse kartus pimeda ruumigi eest olema religioon ja päälegi:

Tunded, milliseid koer või hobune oma peremehe vastu üles näitab, paistavad kujult sarnased ja tõepoolest on esimeste kuu poole ulgumises silmnähtavaid ühisjooni tseremooniatega, milliseid rändurid on täheldanud metsikute rahvaste juures.

LUBBOCK ise ei ütle, mis ta meelest on religioon, kuid vihjeist (172. 177) ilmneb, et see on mingi “Glaubenslehre” [usu õpetus] ja mingi “Gottheit”[jumalus] on olemas, sest primitiivseimad inimesed olevat fetišistid, nad uskuvat, et “inimene võivat sundida jumalust oma soove kuulda võtma”. Põlatud definitsioon, kui sinna panna kartuse asemel mõni üldisem sõna, on mu meelest üsna õige. Ja ma isiklikult olen veendunud, et koera ulgumine on usundlik toiming, usuavaldus, samuti nagu tema reageerimist kiirele liikumisele või tiirlemisele võiks nimetada maagiliseks toiminguks. Ma ei näe põhjust, miks usk primaarse hoiakuna peaks olema võõras loomele täiesti ja omane ainult inimestele.

Usk sisaldab teatavad emotsioonid, mis pole võõrad meilegi (tähtsusetusetunne tähtedevaatlemisel, ruumi või ajatajus, suures metsas); ta sisaldab soovi ning püüde olla hääs läbisaamises selle endast suuremaga (ükskõik, kuidas ta teda kujutleb) ja hoida teda endale sõbralikuna ükskõik milliste vahenditega, mõjustamine tuleb arvesse alles siis, kui inimene hakkab arvama, et see võib talle teha halbagi. Endastmõistetavalt sisaldab usk veende, et on olemas midagi inimesest võimsamat ja suuremat ning püüde mõista selle olemust, et koordineeruda. Kõigi usundite usklikele on need jooned põhilised usu juures, aga nad erinevad taolise nähte kujutlemiselt, kirjeldamiselt, mõistmiselt ning viimati vahendeilt, mida nad kasutavad koordineerumiseks temale. Teisisõnu, usk on üldinimlik (kui mitte veel avaram) nähe, usundid on metamorfootilised avalduskujud; usk on indiviidi hoiak, usund on tingitud sotsiaalsest struktuurist (kuigi sellele omakorda võib mõjuda usk).

Sõnastuselt ja osalt sisultki taolisi definitsioone leidub üsna rohkesti. Nii on SÖDERBLOMile usk (WG: 143. 211. 223) “aimdus millestki üleinimlikust olemises; segatuna kartuse ja lugupidamisega selle vastu” või “harras aukartus” [heilige Scheu] selle definitsiooniks. R. THURNWALD (Handbuch der vergleichenden Psychologie I, Abt. 2, 1922: 279 jj.) arvab religiooni olevat “teatav hingelaadi seadumus [Gemütseinstellung] üleinimliku suhtes”. E. LEHMANN (LR⁴: I, 1925: 23, 29) ütleb religiooniks “tunne teatud jõududega vastastikku asetatusest, millised inimtegevuse üle kõrguvad ja sellele korraldavat mõju avaldavad” ning soovi “end nende järele kohandada”. K. BETH (RuM: 399): “tunne inimliku suutlikkuse suhtelisusest”, millele inimene reageerib nii, et “ta säilitab tõesti iseendas oma kogemuse abil saadud jõuetuse tunde jälje, nimelt kõige kaduva, indiviidi ja ühiskonna piiratuse ning ahtuse tunde ja määrab sellega ekvivalentse väärtuse [Gegenwert] kindlaks”.

Umbes nõnda mõtles ka W. JAMES (Die religiöse Erfahrung in ihrer Mannigfaltigkeit, 1907), kelle arvates ürgnähteks on (391) “müstiline elamus, milles inimene saab lõpmatuga üheks ja see ühtsustervik teadlikuks ka enesest”. Sellele on iseloomustav “pidulikkus ja tõsidus ja vaimustunud pulma-meeleolu” (44), ning religioon on siis (27. 35) “üksikute inimeste tunded, tegevused ja kogemused niivõrd, kui nad arvavad endid mistahes jumaliku jõuga ühenduses olevaina, kuidas nad seda viimast ka endale lähemalt ette ei kujutaks”. Väga kaugel pole sellest ka SCHLEIERMACHER väites, et religioon tekib “aus der Bestimmtheit des unmittelbaren Selbstbewusstseins”^[2] ja on õieti “schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl”^[3]. Veelgi vanemad teadlased võisid olla samal arvamisel “usulise tunde” sisu kohta, kuid nemad juba uskusid ta põhjustajaks midagi või kedagi selgemini nimetatavat.

Albert RÉVILLE: “Religioon on inimese elu äramääratus inimliku müstilise vaimu hästi ühendava tunde läbi, millega ta tunneb ära maailma ja iseenda üle domineeriva ja millega talle meeldib tunda end ühenduses olevana.” (RHR 110 (1934), 12) Clifford GOERTZ: “Usund on sümbolite süsteem, mis võimaldab tekitada inimestes tugevaid, täielikult haaravaid ja kauakestvaid meeleolusid ja motivatsioone, formuleerides arusaamu eksistentsi üldise korralduse kohta ja ümbritsedes need arusaamad säärase tegelikkuseauraga, et need meeleolud ja motivatsioonid näivad ainulaadselt elu lähedased.” (Anthropological Approaches to the Study of Religion, New York 1966:4)

Nagu muudegi ürgsete nähetega, on ka usu kui emotsiooniga (ja veendegagi) — ta on mitmesuunaline, olenedes sellest, mis külje inimene eraldab temast. Inimkond on terviku lahutamisel osadeks tavaliselt toiminud dualistlikult ja seepärast võib kõneleda siin nagu mujalgi ambivalentsusest. Too ebamäärane, mõistetamatu kõrgem põhjustab korraga kartuse ning armastuse, mis esmaselt on koos võluvuses, fastsineerivas. Fastsineeriva kohta (olgu ta väga ilus asi või nähe nagu õhurünnak) me ei saa öelda iial, kas me teda armastame või kardame, kas ta teeb meile hirmu või julgust, teame vaid, et ta tõmbab ning tõukab eemale korraga.

Kuigi mu seletus paistab umbes sama, mis R. OTTO oma tremendumi ning fascinansi suhtest, erineb ta tõepoolest täiesti, sest OTTO ütleb (Das Heilige: 43): “Der qualitative Gehalt des Numinosen (an den das Mysteriosum die Form gibt) ist einerseits das schon ausgeführte abdrängende Moment des tremendum mit der “majestas”. Anderseits aber ist er offenbar zugleich etwas eigentümlich Anziehendes, Bestrickendes, Faszinierendes, das nun mit dem abdrängenden Momente des tremendum in eine seltsame Kontrast-harmonie tritt.”^[4] See tähendab, et numinoossel (“pühalikkus [das Heilige] ilma selle kõlbeliste aspektideta ja üldse ilma selle ratsionaalsete aspektideta”, ib. 6) on kaks külge: tremendum ning fascinans, minu meelest aga fascinansi võib vaadata kui tremendumit ja amandumit ning fascinans on esimene atribuut, mis inimene saab anda sellele, mida ta tunneb endast suurema.

Seepärast (ja muil põhjusil, mis käsitletud allpool) just on mõttetu väita usu (ja usundi) põhjustajaks inimlikku hirmu. Aga selles emotsioonis on veel teisigi suundi, inimene tunneb samaaegselt oma tühisust (mida OTTO nimetaks “Kreatur-gefühl”), võrreldes selle suurepärase, ülivõimsa, imeliku, totaalselt temast erineva miskiga ja mingit ülevust, mida ta pärast saab omale seletada ainult tühisuse tunde katartilise mõjuga. Paistab nagu hävitaks tühisuse tunne iseenda või nagu kasvaksid need kaks rööbiti, sest ülevuseski on inimene teadlik täiesti oma tähtsusetusest. Talle endalegi võib tunduda imelik, et äärmine alandus ometi võrdub äärmise ülendusega, vaglaks muutumine jumaluseks saamisega. Ladina terminiga minu meelest seda osa emotsioonist võiks nimetada extollens, inimene on tõstetud väljaspoole ennast ja ometi kõige rohkem tema ise. Aga need on ainult silmahakkavamad segamatud ja lahutatamatud sümbiootilised paarid usulise emotsiooni paljudest külgedest, kes tahab killustada, võib neid leida kümneid, kui mitte sadu.

Taolised paarid on eraldatavad ka usu kui veende sisul, ka sääl iga võimaliku väite kohta, mis on võimalik teha, võib panna vastuväitegi ning seegi pole väär. “Nähe”, millega tegemist, on paradoksaalne ja irratsionaalne ning ometi kihutab inimese mõtlema ja teeb talle vajaliseks mõistmise. Kuigi inimene või kogu inimkond vahetevahel deklareerib, et ta on paradoksaalne ning peabki olema mõistusele absurdumiks, see on ajutine nähe. Sest mõista on vaja juba selleks, et kohanduda ja olla harmoonias selle “nimetuga”. Temast kui irratsionaalsest kõneldakse just siis, kui ei hoolita kohandumisest sellega või ollakse kindel, et harmoonia nagunii juba on täiuslik, muil aegadel ei anna inimkonnale rahu mõistetamatu olemasolu. Viimati ükskord peaks vajadus mõista andma võimegi selleks.

Paaristatavad on ka usuavalduste, kohandumiskatsete, usunditoimingute vaateküljed. Iga taoline toiming on üheltpoolt olemasoleva harmoonia avaldus, koordinatsiooni deklareerimine, kuid ometi on ta sihiks tollesama harmoonia saavutamine ning suurendamine. Ühelt teiselt küljelt võiks kõiki usundilisi toiminguid pidada endakaitseks fascinans’i eest, sest ilus ja kole mõlemad mõjuvad inimesele hävitavalt, kuid sama õieti võib öelda, et neis avaldub endaloovutamine, kogu oma olemuse andmine tolle “nimetu” mõjupiirkonda. Ning taolisi vastandkülgi siingi võib leida palju. Kõigega kokku: usk pole defineeritav ühesuunalisena ja ühemõttelisena, hoiakuna ei minevikus ega olevikus, mille laad oleks selge ning eraldatav kõigist teistest.

Seepärast kõik definitsioonid, mis ei deklareeri sedagi, on vaid ligikaudsed ja lähenemisväärtused, mis õiged on kõik, kuid kõik vääradki. Loendan siin veel mõned kaugemad minu omale, jättes välja nende usundiloolaste omad, kellede teooriatest on juttu edaspidi.

KANTi meelest usund tekib “aus dem moralischen Bewusstsein des Menschen mit seinen Postulaten”,^[5] HEGEL arvab religiooni olevat “das Wissen des unendlichen Geistes durch Vermittelung des endlichen Geistes oder das Wissen des endlichen Geistes von seinem Wesen als unendlicher Geist. Die positiven Religionen sind die notwendigen Entwicklungsstufen der Selbstverwirklichung des Religionsbegriffs”.^[6] DORNERile (Grundriss der Religionsphilosophie 1903: 51. 131) ta on “die Beziehung des Geistes auf das absolute Wesen als auf eine über die endlichen Gegensätze hinausgreifende, hinter den sinnlichen Erscheinungen liegende Realität; — aber in welcher Weise diese Beziehung zum Bewusstsein kommt, ist vom Entwicklungsstadium der Menschheit abhängig”.^[7] TROELTSCH (ZfThuK 1895 : 380) arvab: “Das religiöse Erlebnis ist eine Verbindung von Vorstellungen mit begleitenden Gefühlen, aus denen mancherlei Willensantriebe hervorwachsen.”^[8] EUCKENi (Wahrheitsgehalt der Religion, 1901: 58) järgi religioon on “das Aufleuchten einer selbständigen Geisteswelt im Menschen, die Gegenwart eines absoluten Lebens, in übermenschlichen Tatsachen begründet als das Werk und der Wille Gottes”.^[9] NATORP (Die Religion innerhalb der Grenzen der Humanität, 1894 : 52. 61) väidab religiooni olevat: “Das Gefühl des Unendlichen, welches die spätern endlichen Objektsetzungen hervorbringt und dauernd begleitet, in dem die Unendlichkeit des Gefühls sich wie Erfüllung mit einem unendlichen Gegenstande darstellt.”^[10] SABATIER (Religionsphilosophie, 1898: 284) ütleb: “Die Religion bringt die Versöhnung des Gegensatzes zwischen Weltbewusstsein (theoretische Vernunft) und Selbstbewusstsein (praktische Vernunft) durch einen gewaltigen instinktiven Aufschwung des Wesens, das dem Untergange nahe ist, sich selber seiner eigenen Würde gewiss wird und aus seinem eigenen Grunde die Religion des Geistes mit unwiderstehlicher Kraft hervorbrechen lässt.”^[11] RITSCHL (Rechtfertigung und Versöhnung III³, 189) väidab religiooni oluks: “Die Selbstbehauptung der sittlichen Persönlichkeit als Glaube an erhabene geistige Mächte, durch deren Hilfe die dem Menschen eigene Macht in irgend einer Weise ergänzt oder zu einem Ganzen in seiner Art erhoben wird, welches dem Druck der Naturwelt gewachsen ist.”^[12] STANGE (Christentum und moderne Weltanschauung 1911 : 5) ütleb religiooni olevat “ülemeelelise vaatlemine ja oluline täiendus meelelise kogemuse mittetäielikkusele”, millele taoliselt ju Max MÜLLERgi on öelnud olevat religiooni “a faculty of the mind which enables a man to grasp the infinite independently of sense and reason”. Ja GESE (Einleitung in die Religionsphilosophie 1918:103), kes on seletanud mõistesaavutamist endavaatlemise varal, kinnitab religiooni olevat “unsere Lebenserfahrung, unser eigenstes innerstes Wesen und der konzentrierte Ausdruck unserer gesamten Persönlichkeit”,^[13] mille võiks öelda just eesti sõna “usk” sisuks. DURKHEIM: “Religioon [on] uskumuste ja tegevuste ühendatud süsteem, mis seostuvad pühade asjadega [vrdl. “the sacred is at bottom society personified”], see tähendab sama, mis eraldatud ja keelatud asjadega — uskumuste ja tegevustega, mis ühendavad üheks moraalseks kogukonnaks, mida kutsutakse kirikuks, kõik need, kes sellesse kuuluvad.” KLAATSCH (Der Werdegang der Menschheit 1922:229): “Zusammenhang, den der Mensch mit denjenigen Dingen und Mächten herzustellen sucht, die “überirdisch” oder seinem Fassungsvermögen nicht zugänglich sind… Religion der Versuch, sich mit dem Rätsel des Daseins abzufinden.”^[14] JODL (LFL:224): “Krankheitserscheinung des menschlichen Geistes” [inimvaimu haiguse nähe] ehk “üks vaimse surve liikidest… moonutatud ja fantastiline peegeldus inimeste peades nende üle valitsevaist looduslikest ja ühiskondlikest jõududest.” LICHTENBERG (Verin. Schriften I, 145): “Der Glaube an einen Gott ist Instinkt… zur inneren Gestalt des Erkenntnisvermögens unentbehrlich.”^[15] von MONAKOW, ajuanatoom ja neuroloog Zürichis, (Naturwissenschaft 1932, 729) väidab, et religioon on inimeses “tief versanktes Streben nach Unendlichkeit (Unsterblichkeit der Gattung, ewiges Leben), andererseits nach Vereinigung mit dem Universum, dem Kosmos, aus dem wir hervorgegangen sind und in das wir zurückkehren werden”.^[16] P. TILLICH (Religionsphilosophie): “Inimese suhe sellega, mis talle tingimata korda läheb, (s.t. sellega, mis on tema isiksuse põhihoiakule otsus tava tähendusega)” ja kunst on vastavalt “puhta tähendussügavuse käsitamine kõikides asjades”.

Ma ei seleta neid definitsioone, mis on ainult valik määratust hulgast, ei taha neile väita ka midagi vastu. Ajaloolisel uurimisel nad vaevalt on kasutatavad.

5. Eelnenud definitsioonis on oluline “alandlik, leplik ja koordineeruda tahtev hoiak”, see just on iseloomustav “usulisele elamusele”. On kujuteldav ja olemas vastupidinegi: inimene ei taha koordineeruda, vaid koordineerida endale ja oma soovidele. Sellest hoiakust, millel pole nime meie keeli (kreeka sõnaga võiksime hüüda teda hybris’eks), tekib see, mida hüütakse maagiaks ehk nõiduseks ja ta samuti nagu uskki väljendub sõnades, mõtetes ning tegudes.^[17] Samuti nagu usulisel elamusel on “maagilisel elamuselgi” oma emotsionaalne ja veendeline sisu. Arvestades meie mõistetega on need kaks hoiakut täieliselt vastandid: usundis avalduv usk, koordineerudes üha selgemini mõistetavaks saava “nimetuga”, tunnistab inimese muutuvaks ja kasvavaks suuruseks, maagias avalduv üleolek jätab inimese sisemiselt staatiliseks, tahtes vaid suurendada tema võimu (vrdl. sääraste maailmavaadete suhte kohta UA 1939:122–128). Selleks kasutatakse kõiki, enamasti divide et impera põhimõtet rakendades saadud, rohkem või vähem tõelisi teadmisi “nimetu” sisust ning olemusest. Küsimuseks on aga, kas nad ürgses (või ürgsemas) inimeses olid koos segamatult ja lahutamatult või pole need kaks hoiakut üldse ajaliselt korrelaadid, kuigi nad sisuliselt on.

Põhjendusi üheks või teiseks arvamiseks on käsitletud edasises, siin esitan ainult loogilised võimalused ning oma arvamise. JEVONS (An Introduction to the History of Religion, London 1896:28 jj.) väidab, et “sympathetic magic” pärinevat inimliku arengu algajast, mil inimene polnud veel tunnetanud oma jõu piire ja seepärast arvanud enda võimeliseks mõjustama looduslike nähete käiku ja tegema teisi taolisi asju, mis talle polevat siis paistnudki ebaharilikud, vaid endastmõistetavad. Alles ebaharilike nähete ootamatu toimumise kaudu olevat ta saanud “üleloomulise”, miski temast endast väljaspool seisva võimu kujutelma. Siis ta esmaselt olevat taibanud oma võimu piire, mis kogemata rohkenedes muutunud üha kitsamaks. Arengus mahajäänud rahvad või indiviidid olevat ometi talitanud endiselt ja nende tegude vahetevahene õnnestumine pannud arenenumad oletama, et on tegu üleloomuliste võimude mõjuga. Viimati omistatud “üleloomulised” jõud neile arengus mahajäänud endile ja säält tunginud siis maagia religiooni ning matnud kõik oma alla. Ma ei tea kedagi teist, kes väidaks nii radikaalselt ja selgelt, et maagia oli olemas enne usundit, kuigi sellele vaatele kaldub rohkem või vähem kogu preanimistlik koolkond. Risti vastupidist arvamist esindab W. SCHMIDT (UG I (1926), 572 j.) seletades:

“See oli täieliku kaitsetuse tunne, mida inimene tundis loodusega vastakuti seistes, niikaua kui ta seda oma kätetööga ületada ei suutnud, ja seda oli alguses küllalt vähe… kuhu ta siis põgenes oma abituses ja puuduses? Siit astub esile see… isikustamise moment tegevuse juures… just see sisemiselt kausaalsustungiga seotud personifitseerimise tarve viib inimese ühe kõrgema olemuse tunnustamiseni, millele kui looduse loojale ja valitsejale omistatakse ka kogu võim tema toimimises. Tema poole pöördub inimene sellel personifitseerimise perioodil nagu üks inimene teise poole, sõnas ja palves, mitte ainult sõnalises palves, vaid dramaatilise esitusega, kogu oma keha osavõtul. See on kõik maailma põhjuslikkuse isikliku käsitluse loomulik tulemus, mis inimese üle sel perioodil valitseb.

Vastupidiselt sellele kannab maagia kahtlemata selgelt asist iseloomu, s.t., ta tahab Kõrgeimast Isikulisest Põhjusest hoidumise või eitamise läbi asja enese poole pöörduda ja saavutada soovitud eesmärke temas salapäraselt uinuvate jõudude abiga. See uus meetod võis juba preanimistlikul ajal pooldajaid leida kõikjal neis paigus, kus mingil põhjusel taheti loobuda austusest ja kuulekusest Kõrgeima Olendi [Höhste Wesen] vastu ja seda suruda tahaplaanile. See pidi veel oluliselt tugevnema, kui nüüd animism mängu tuli, mis soodustas selliselt veelgi Kõrgeima Olendi tõrjumist, kui ka võimaldas läbi vaimuidee kujundamise nõidumist eemalt [Fernzauber], läbi mille maagia võitis uusi laiu valdkondi ja tema üleolek vana personaalse käsitluse üle tugevnes veelgi. Kord mõistetuna pidi maagiline jõud inimese eneseteadvusele meelepärasem olema kui palumine teise isiku ees.”

Mina isiklikult ei usu kummatki, kuigi esimese usutavaks tegemiseks võiks vihjata lapse hoiakule välismaailma suhtes ja teist jaatades (selles pikas tsitaadis on SCHMIDTi teooria olemas peaaegu terveni) saab säilitada ortodoksse ilme. Mulle tundub, et on üsna õige BETHi (RuM:397j.) arvamine, kuigi ta ei näita, kuidas need kaks hoiakut läksid lahku ja ta tõepoolest tahaks ometi usulisele anda primaadi. Asja tähtsuse pärast tsiteerin temagi arvamise pääjooned:

“Religioonile ja maagiale eelnenud etapi tõelise väljakujunemise psüühiline omapära seisneb s ü m b i o o t i l i s e s tundeseisundis, milles inimene tunnetab end kokkuliidetult kas enesele lähedalseisvate universumi osadega või universumi kui tervikuga nii, et sama olemus, sama eluimpulss on teistes ja temas endas olemas. Selles sümbiootilises elutundes kujundab end too suhtumine [Einstellung] maailma ja tema osadesse, mis ei ole ei religioon ega maagia, too pööraste jõurütmide tunne, läbi millede inimene omandab teatud veendumuse kahepoolsest suhtest ja mõjutusest… Need on aga kaks täiesti erinevat laadi, kuidas inimene, kes tunnustab lõputut-tajumatut, sellesse suhtub… Maagia reageerib nii, et inimese omast kogemusest pärineva kaitsetuse tunde tembeldab valetajaks [Lügnerin] ja teeskleb enese võimetele mittevastavat jõudu, oskust ja meisterlikkust, mida ta ütleb ikka jälle läbi omaenese abinõude õigustavat, lühidalt, milles ta andub illusioonile, mis muutub seda keerulisemaks ja tihedamaks, mida enam maagiline tegevus äpardusi ja pettumusi endaga kaasa toob. Religioon reageerib nii, et inimene tunnustab oma lõpliku kaitsetuse tunde ehedust ja tõesust koos üleval ja väljaspool kogemuslikku seisva jõu tunnustamisega, mis viimati omal moel tahtes mõeldud, tema elu tahab, nii nagu see on, nõnda et ta end talle hea südamega ja usaldavalt ära annab… On võimalik tegelikkuses asja niimoodi käsitleda, et maagia ja usund on kaks psüühilise käitumise väljendust ja vormi, mis lähtuvad samast reaktsioonide kogumist… Seejärel võivad mõlemad vaimsed nähtused samahästi olla üheskoos tekkinud kui ka algusest peale... Tundub mulle aga oluline kindlaks määrata, et religioosne tunne on tõepoolest primaarne reaktsioon sümbiootilis-sümpateetilises elu- ja maailmakäsituses.”

Segasevõitu seisundeid nende kolme võimaluse vahel on rohkesti. Neist poleks muidu kõneleda mõtetki, kuid mõndagi nad näevad ometi, millest kategoorilisemad hoiakud lähevad mööda. Nii arvab LEHMANN (LR:31. 64. 87), et maagia kuulub poolmateriaalseile, poolvaimseile “deemonite” usundile, kultus kuulub jumalusile ja kuigi need kaks printsipiaalselt erinevad, praktiliselt jäävat piir “immer etwas fliessend”. Tal on selles õigus, et maagia on avaldanud mõju usunditoiminguile, kultusele, kuid andes kultuse mõistele liiaks kitsad piirid, ta ajab ta peaaegu segi maagiaga, üteldes (LR 4 I (1925), 64–66):

“Kui maagia puhul oli tegemist ebaisikuliste jõudude ja deemonlike vaimudega, olid nende käsutamine ja inimlikule tahtele alluvaks tegemine selle tehnika erilised oskused, ollakse kultuses vastamisi isikuliste vaimude ja jumalatega, kellede tahtele püütakse mõju avaldada, neid enese suhtes heatahtlikuks muuta, nii et nad ise pöörduksid inimeste edenemise ja õnne kasuks. Kuna kultuses käsitletakse pühadust kui midagi isikulist, on ka suhe temasse isiklik: palvetamine, austamine, hardus — kõik seisundid, mis maagias täielikult puuduvad. Teine erinevus on, et maagiaga võivad tegeleda üksikud maagid, kultuses on aga nõutav organiseeritud preesterkond... Selgelt eraldub jumalateteenimine lihtsast deemoniteusust teda hingestava meelsuse läbi, läbi suhte inimese ja tema jumala vahel. See on nimelt üldiselt sõbralik... ja alles seal, kus kultus takerdub puhtalt tehnilisse, nagu kõrgelt arenenud preesterlikes ohvrireligioonides, võib vaadelda tagasilangemist maagiasse. Nii juhtus see nt. veedalikus kultuses, kus just ohverdamise tehnikate kõrge aste jättis niiöelda jumalad braahmanite meelevalda ja pidi jumaliku tahte allutama tugevamale vägivaldsele preesterkonnale... Sellegipoolest on ikkagi raske tõmmata selget piiri kultuse ja maagia vahele. Sest maagia elab üldiselt kultusevormides edasi, osaliselt vanade vormide jäänukina, mis kutsutakse ellu nooremate institutsioonide poolt, kohati paljude kultuslike tegevuste alusena, mis jäävad oma olemuselt ikka veel maagiliseks. Siiski tõlgendatakse sellesarnaseid vorme ja käsitusi, kui nad kuuluvad jumalateteenimise valdkonda, teisiti ja neid ei vaadelda enam maagilistena.”

Kuigi ta siis kuskil ei tõsta seda esile eriti, on LEHMANNi eelduseks ometi, et maagia on vanem usundist ja nii ebamääraselt kõnelevad paljud teisedki, kelle arvamisi mu meelest ainult osalt on võimalik pooldada.

On täiesti kujuteldav, et usuline ja nõiduseline hoiak on sama “ürgtunde” tulemused, kas suktsessiivselt või kontemporaanselt, sest nii võib juhtuda praegusegi inimesega. Kuid anastamine ühelpool, koordineerumine (mitte alistumine, sest vähemalt hiinlase hoiakut tao püüdmisel ei saa kuidagi nimetada selleks) teisel pole minu meelest vähemalt ainsad võimalikud “ürgtunde” tahud, ainsad paarid ning vaatlemisevõimalused ja reaktsioonid. Dualism, ükskõik, kus me teda näeksimegi, tundub meile loomulik ainult seepärast, et maastmadalast on meil tegu juhuslikult paariti esinevate nähetega, mis ainult vahel võimaldavad konstruida keskmisegi. Teadlased, kes arvavad, et alistamine või alistumine on ainsad suhtumisvõimalused, eksivad kindlasti ja ei selgita mitte “ürgse”, vaid eneste mentaliteedi struktuuri. Ma ei hakka siin loendama teisi tahke, sest seni kui inimkond vaatleb kõike ainult positiivse või negatiivse võimu telge pidi ning ei näe isegi X ja Z telje olemasolu, ei leidu sõnu, rääkimata täpseist, et öelda midagi nende kohta. Teisisõnu, arvan, et inimese “ürgkogemus” sisaldab rohkem, kui ta üheleainsale suunale pendlina kõikuma needitud mõistus talle praegu lubabki taibata.^[18]

6. Olen eelnevas (ja edasiseski) katsunud käia loogilise positivismi (G. E. MOORE, L. STEBBING) teed, pidades esmalt tähtsaks teha kindlaks võimalikult selgelt ja täpselt, mida mõeldakse teatava mõistega või väitega, mida peetakse tõeks (ka meie eneste poolt). Teatavasti on eriti “normaalse, terve mõistuse” väited just selt küljelt üpris ebamäärased, ebanormaalsed ning ebaterved. Selle toimingu vajadus näitab, et oleme ükskord ometi jõudnud nii kaugele kui hindud enne relativistliku budismi teket, hiinlased “keeleuurijate” (ming chia) koolkonnas ja sofistideaegsed kreeklased. Kas aga filosoofia ning kõik filosoofilist laadi teadused tahestahtmatult ei saagi kaugemale sellest pretsieerimisest, pole mulle nii kindel kui mainituile, mõtlen ikkagi, et teinud selle töö, näeme, kust on võimalik minna edasi, kust mitte.

Heidame seepärast mitte kuigi sügavale tungiva pilgu usundi ja nõiduse evoluutidele (nii on edasises nimetatud kõiki nähteid, mis meie meelest koonusena, tõepoolest ehk kerana tekivad teatava ürgnähte paisumisel, kusjuures viimast sõna just on kasutatud seepärast, et meie mõistus elab veel amööblikult, kuigi me muidu mitte). Et maagia eeldab mingit mehhaanilise kausaliteedi (“post hoc ergo propter hoc”) tunnistamist inimese poolt, siis on juba ammugi väidetud, et temast on arenenud teadused ja maagiat on nimetatud primitiivseks teaduseks (TYLOR, Primitive Culture I ³, 112 jj.; FRAZER GB I ²; 62–75. III ², 458 j.; LEHMANN, LR:31; SCHMIDT UG I, 573 jm.). Kuid isegi seda need inimesed ei täpsusta, milliseid teadusharusid nad mõtlevad, võimaldades nõnda vaidlustel religiooni ning teaduse suhte üle muutuda nii ebamääraseks, et igal vähegi arukamal inimesel on võimalik hankida kuulsust tillukese raasukese kainemalt mõtlemise varal. SCHMIDT ütleb ju:

“Aja jooksul end mitmel viisil “teaduseks” arendades [subj. maagia] — vrdl. astroloogia (ja astronoomia), alkeemia (ja keemia) jne. —, omandas ta samuti suurema “asjalikkuse” eelise, samal ajal kui vana isikuline käsitlus, usk kõrgemasse olendisse, diskrediteerus aina enam ja enam kui “antropomorfism”.”

Ja veel segasemalt LEHMANN: “See, mis meil tähendab loodusetundmist ja loodusjõudude tehnilist valitsemist, on metslaste jaoks nõidus ja maagia.” Lausega, mille sisust ja veel rohkem, mõttest, analüüsimisel ei jää midagi mõistetavat. Kuigi mõttelaadilt hulga lähedamal tõele, tippsaavutis segaduses on aga REINACHi (Orpheus :23j.) arutelu juba seepärast, et ta ei püüa piiritella religiooni ja maagiat vastastikku ning religioonis näeb tabude kogu:

“Ma olen pannud ette määratleda maagiat kui animismi strateegiat,… valeteadust, mis on kõigi tõeliste teaduste emaks… Kui kord on muutunud maagia elukutseks, sotsiaalse terviku [body] paratamatuks institutsiooniks, pidi maag häda sunnil tootma mõningaid meeldivaid tulemusi, mis olid ette kavatsetud esile kutsuma tunnustust ja respekti; nõnda muutus šarlatan arstiks, astroloogiks, metallurgiks ja nagu keskaja astroloog ja alkeemik, kasvatas ta inimkonna kasulike leiutiste kapitali, mis viimati tegi tema enese kasutuks. Ma võiksin näidata, et kõik primitiivse inimkonna suured leidused, kaasaarvatud tuli, olid tehtud religiooni soosingul ja maagia väsimatu hoolitsuse kaasabil. On tõsi, et maagia ei tootnud igal pool samu tulemusi… Nõnda — ja see tundub mulle meie uuringu peamine tulemus — me leiame, et religiooni algupära liitub inimkonna mõtte ja intellektuaalse tegevuse algupäraga; selle allakäik ja selle piiratus on progressi ajalugu, mille tema üksi on teinud võimalikuks… Aja jooksul on religioon sünnitanud inimkonna teadmiste teatud harusid, täppisteadusi, moraali ja seaduse, millised loomulikult arenesid selle kulul. Isegi meie ajal kalduvad tabud kodifitseeruma arukaiks seadusiks. Animism loob põhja füüsikale, keemiale ja astronoomiale ja teaduse piirides otsib varjupaika spiritualismist. Lõpuks kaotab maagia, mis mängib nii suurt osa teatavais riitustes, oma iseloomulikud tunnused ja need riitused kalduvad muutuma sümboleiks nagu armulaud kristluse reformeeritud kirikutes.”

Ma ei hakka esitama selle arutelu sisemisi vigu ja inkonsistentse, edasisist põhilisist väiteist nad nagunii saavad ilmseks. Minu meelest nimelt on nõidusest tekkinud kõik teadused, millede sihiks on suurendada inimese võimu looduse üle ning “parandada elujärge” looduslike orjade arvu suurendamisega või nende paremini ekspluateerimisega, loomulikult, teatavate tehnikate varal. Usundi evoluutideks on aga kõik teadused, millede sihiks on mõista universumi terveni või osade kaupa, et siis koordineeruda ja saavutada püsiv harmoonia, seejuures on aga ükskõik, kas nad sooritavad seda toimingut selgete sõnadega või vaikivad pidades koordineerumist endastmõistetavaks. Nende väidete pärast võib heita ette, et ma usundit võtan puhtintellektualistliku nähtena ega arvesta ta seost tunde-tahtega (selle küsimuse kohta § 2), teen temast maailmaseletava teaduse, mis tigedate inimeste arvates ammu on antikveerunud. Ma ei tunnista õigeks kummatki neist etteheiteist; igas maailmaseletuses on üheks oluliseks osaks tunde-tahte, instinktide, tungide (kuidastahes nimetada) põhjustused ning hinded. Usk muidugi ei saa iganeda, usund loomulikult võib antikveeruda nagu iga muu inimlik reaktsioon, kuid ta ei ole sunnitud lonkama umbes sada aastat tagapool praegust “nimetu” mõistmise tasapinda, iganenus ei ole ta konstitueeriv tegur.

Mainitud kahe hoiaku, anastamise ja kohandumise vahel on jäänud kogu inimkonna ajaloo kestel püsima vastuolu ning pinevus ja küllap see püsib praeguse inimese lõppemiseni. Kuid ometi on need kaks igavesti seotud üksikisikus ning ajaloos. Kohanemine eeldab ju selle mõistmist, millele kohanetakse, kuid mõistmist võib kasutada selle anastamisekski ning seda tehti ja tehakse. Samm edasi ühel kärbise küljel tingib ükskõik kui peatselt järgneva sammu teisel küljel. Ja nii see meie nähes võib jatkuda lõpmatuseni.

Sellelt minu meelest loogiliselt kindlalt ja psühholoogiliselt selgelt seisundilt muutuvad olematuks juba aastasadu kestnud vaidlused poolpimedate teoreetikute vahel kahe tõe, uskumise ja teadmise ning usu (õigemini: usundi) ja teaduse vahel. Kainelt vaadeldes asja on esimesel hetkel ilmne, et keegi ei ütle selgelt, mis ta mõtleb olevat teaduse või usundi olu, arvestab “terve mõistuse” ebamääraste definitsioonidega (mis on tõeliselt umbes seda laadi nagu üks definitsioon tõugule: “Kõik, mis roomavad, hirmsad on ja kardetakse, on tõugud. Nad võivad olla igal pool, ka aia pääl”), vussib meelega, tuues asja oma sümpaatiad ja antipaatiad ja viimati nimetab seda oma intellekt-mulgipudru väljendust kriitiliseks uurimuseks. Ma ei saa siinkohal näidata ära taoliste tülitsejate kõiki vigu, vaid vihjata ainult mõnele.

Üheski keeles pole “teadma” ja “uskuma” täielised vastandid ja meie keelde on katsutud nende vastandlikkust istutada saksa “wissen” ja “glauben” eeskujul, mis on vastandid suuremal määral, sest Heebr. 11,1 mõju sääl on olnud suurem ja kestnud kauem. Aga, kui ka vahe teha PLATONi moel (Politeia V) ja nimetada uskumiseks seda hoiakut, mis ei ole inimvõimete ulatuses kindel usutava vastavuses tõele ja teadmiseks seda, mis on, ka siis pole saavutatud otsustavat selgust. Me peame esmalt defineerima, mis on tõelus ja tõde, siis tegema kindlaks, mis moel nad meile on kogetavad ja, kuidas me saame kontrollida, et mõni meie arvamine tõelusest vastab tõelusele, mõni mitte, mis asi on tõestamine ja, kuidas me üldse saame tõestada üht asja mõne teise varal. Pääle hulga taolisi küsimusi võime küsida viimaks, mis põhjusel me teame mõnd ja teist usume, kas põhjused selleks on loodusekorras või meis enestes? Lõpptulemuseks säärasele tunnetusteoreetilisele arutelule (kui jääda mõistete mainitud piiramise juurde) aga on viimati ikka see, et inimkond on liiaks noor ja koguni ehk arengus liiaks madal aste, et tohtida mõnd oma arvamist nimetada teadmiseks. Kõik meie teadmised on oletused, uskumused, nende tõesust tõestades me tõestame ainult nende omavahelist konsistentsi, seda, et meie maailm on ühtlane. Kuid ta on seda ainult teatavate eelduste tõttu, millede üle kõnelemine meile ei tule mõttessegi, sest nad on nii algelised, lihtsad ja vajalised. Kui aga ometi arutada edasi taoliselt nende segaste “terve mõistuse” vaadetega, siis võib varsti hakata kahtlema, kas inimene vaimult on üldse võimeline saama täiuslikumaks. Sest iidses ja lakkamatus laveerimises teadmise ja uskumise vahel ei avaldu viimaks muud kui inimlik ogarus, umbes taoline sellele, mis ükskord ei suutnud loobuda fiksideest, et mõisteil “all” ja “ülal” on absoluutne reaalsus. Miski ju ei taga meile, et taolisi fiksideid meie mõistuses pole ülearuselt palju.

Tavaliselt arvatakse teadmiste allikaks meeltetajusid ning aprioorseid tunnetusi, mis inimeses tõusevad esile teatavate kogemuste mõjul ja tõestuseks peetakse seda, et mingi väide on taandatav neile. Et aga meie meeltetajud üksnes ebamääraselt vastavad tõele, teab ometi iga inimene, kes ei ole oma “terve mõistuse” fiksideede (nagu “ülal” ja “all”) trellide taga. Nägemine infrapunasesse ja ultravioletti on kujuteldav, vast ehk olemaski kuskil mõnede olendite juures. Seda, et on kõrgemaid ja madalamaid helisid, kui suudame kuulda meie, teatakse enamasti, keegi seepärast ei väida, et meie teadmised helidest vastaksid tõele. Kuid iseenda silma inimene rumalusi peab kõikide aistinguorganite kuningaks ning oletab ta andvat õiged vastused. Enamik inimesi mõtleb:

Meie näeme midagi, oletame, et puud. Sedasama eset vaatleb ka teine inimene. Vaatame talle silma. Tema silmis näeme me seda puud kujutatuna täiesti samasugusena, nagu me näeme seda tegelikult. Järelikult? — Kaks pilti on täiesti ühesugused: ühte me näeme vahenditult, teist aga selle inimese silmade peeglikestes. Ja see teine pildike on esimese pildi tõetruu koopia… Algupärand ja koopia on ühesugused, meie aisting on samasugune nagu koopia… Me näeme esemeid niisugustena, nagu nad tegelikult eksisteerivad.

Kui aga pisutki taoliste väidete üle mõelda, siis selgub igale inimesele, et asi ei ole nõnda juba seepärast, et inimeste silmad on erineva teravusega, et nende võimed mikroskoopilises ja teleskoopilises suunas on piiratud, et nende sisse pole ehitatud mõõduriista, mille abil võiksime täpsustada asjade piirjooned ega aparaati, mille abil võiksime projitseerida välja tagasi oma värviaistingu ning võrrelda seda teise inimese vastava projektsiooniga. Peame ju möönma, et meie nägemise ulatus on piiratud samuti nagu kuulmisegi ja seepärast pole meil õigust väita, et näeme esemeid sellistena, nagu nad tegelikult eksisteerivad. Päälegi on säärase väite puhul veel täiesti unustatud, et natukene aega enne ja ehk hiljemgi veel jaatatakse kõigest südamest looduslikku arengut. Kõik taolised inimesed jaatavad teda pooliti ainult, niipea kui tuleb tegu inimese seisukohaga universumis, nad ei suuda loobuda oma totrast usust (sest seda nad ei saa tõestada silmadega ega aprioorselt), et praegune inimene on arengu haripunkt. Kui öelda, et ta pole seda, siis saavad meie meeled ühe keskpärase vahelüli omadeks ja on väga suur häbematus hiljemtulevate vastu pidada oma meeli võimelisimaiks ja täpsemaiks kui nende omi. Säärane meelega pime ja andestamatu patustamine oli omane dogmatistlikele teoloogele, kes koos ristiusu absoluutsusega tõestasid just oma ristiusu tippsaaduseks, millele võis järgneda ainult stagnatsioon või langus. Seda viga on nähtud, kuid sügavamal inimeses peidusolevat ülbust ei taheta näha, seda rumalust koguni õigustatakse ja rajatakse temale isegi filosoofilisi süsteeme! Mis õigusega aga võiksime väita, et “loodus”^[19] ei saa tehtud enam midagi kõrgemat inimesest, mis õigusega me usume (või teame), et meie silmadest paremaid nägemiselundeid ta enam ei suuda teha?

On inimesi, kes talitavad teisiti ja mitte nii lausa rumalalt. Nad kõnelevad, et meie tunnetused on relatiivsed, kui on juttu tunnetusest. Kui aga on juttu samast mõnes muus seoses, siis nad väidavad umbes nõnda:

Looduslik kautšuk — taimemahl — oli asi iseeneses, kui aga keemia õppis seda kautšukit kasutama tööstuslikeks otstarbeiks, siis muutus ta tunnetamatust asjast iseeneses asjaks meile. Teaduse ja tehnika arenedes tekib tunnetatud asju üha rohkem.

Kui jääda selle näite juurde, siis: siin on unustatud täiesti, et tulevased põlved võivad avastada uued kautšuki kasutamisvõimalused ja see tähendab, et meie pole teda veel tunnetanud, meie ainult oletame seda. Kui jõgi on kalapüügiks, liikumiseks meile ja veskite ehitamiseks, kas ta on siis tunnetatud, s.t. vana ratsionalistide viga: tunnetus pole k a s u tunnetus ainuüksi. Või, teisisõnu, kui jääda sakslaste definitsioonide juurde teaduse ning usu kohta, siis võime väita, et meie usume oma meeli ning oma tunnetusi, meil pole midagi, mida võiksime hüüda teadmiseks ega ühtki vahendit, millega kontrollida, kas meie kogemused vastavad tõele. Ja ükski teadus ei kirjelda asju, nagu nad on, vaid PICARDi (Das Wissen der Gegenwart: 4) sõnadega “kujutab m e i l e välise maailma suhteid”. Kumb on tunnetanud tselluloidi, kas termiidid, kes teda kasutavad toiduks või meie? Kui me oma ning koduloomade väljaheiteid hakkasime kasutama väetiseks või piirituse ajamiseks, kas nad alles siis said “asjaks meile”?

Sageli me ei tea ju päris lihtsate asjade puhulgi, kummat sõna kasutada, meie “terve mõistus” on hädas ja ta häda on naljakam kui hale. Kuidas on värvipimedaga, kes ei taju punast ega rohelist: kas ta usub nende värvide olemasolu või teab ta seda? Kui näeme paralleeljooni silmapiiril lõikumas, mida me siis teame, mida usume? Kui kõneleme sellest, et midagi on “all”, midagi “ülal”, kas kõneleme sellest, mida teame või asjust, mida usume? Ja, kui minna aprioorsete teadmiste juurde, mida taolised “terve mõistuse” tallalakkujad püüavad tavaliselt vähendada miinimumini, siis, nende juures on veel raskem eraldada teadmist ning uskumist. Kuidas on lugu kolmnurgaga, mille nurkade summa on 180°, kas me teame midagi ta olemasolust või usume ainult? Pole ju kindel, kas kolme tähe ühendavad jooned maailmaruumis moodustavad taolise kolmnurga ja pääle meie kujutluse (või mingi ajupeeglikese) on see ainus koht, kus ta võiks esineda. Kes tagab meile, et dimensioone pole neli või kuuskümmend kolm, sest me näeme kaht ja mõistusega oletame juurde kolmanda? Kui neis küsimusis inimene ei usu aprioorseid tõestatamatuid aksioome, siis ta ei usu neist dedutseeritud süsteemi ja tulemus on ometi, ta ei tea midagi! Ja siingi kehtib sama, mis aistingute kohta: et me kõik (ka “usklikuimad” kristlased) usume arengut, siis tuleb järeldada, meie teadmised (võibolla, teadmine arengu olemasolustki) on usk, mis tendeerib teadmise (saksa mõttes) suunda.^[20]

Kuid keegi ei sunni meid võtma omaks seda rumalat eraldamist teadmise ning uskumise vahel, mis on tingitud mõistete segadusest ning ülbusest ühel ja teisel pool. Võime rahulikult öelda, et uskumine on teatav psüühiline hoiak, mis avaldub tegudes, milles implicite on olemas soov mõista “nimetut”. Kõike seda, mida juba oleme jõudnud mõista, eneste arvates meie teame, kuid meie teadmised alati on relatiivsed. See, mida hüüame mõistmiseks, toimub kõikjal alati induktiivse intuitsiooni varal (vrdl. § 3. 4), mida vanemal ajal väljaspool usundeidki nimetati ilmutuseks, ükskõik siis, keda peeti ilmutajaks. Nii saadud väited ei vasta tõele, vaid lähenevad sellele.^[21] Usund nagu iga maailmaseletav teadus tuleneb säärasest induktiivsest intuitsioonist, ta on hüpotees (PICARD defineerib selle “als Verallgemeinerung beobachteter Tatsachen” nagu natukene liiga kitsalt), teooria, mida ei saa aga kontrollida miski muu kui inimese siseelu varal ega tõestada. Tõepoolest on samuti ka teiste maailmaseletustega, needki empiiriliselt antud andmeist tuletatud teooriad pole kuigi suurel määral, kui üldse, kontrollitavad ja tõestatavad. Nende väärtus seisneb hoopis selles, et nad aitavad edasi võimaldades uusi tähelepanekuid ning kogemusi. Seepärast on usund, nagu iga teine maailmaseletav teadus, tõde vaid relatiivselt. Kui meie mõistmine oleks tõde absoluutselt, siis peaksid arengut eeldavad teadlased väitma, et tulevase kõrgemale arenenud ning targema olendi mõistmine pole absoluutne tõde. Dogmatistlikud teoloogid on siin küll patustanud kahjuks palju kõneledes usu, kas või kristluse absoluutsusest, andes sellega järgnevaile põlvedele kätte juba ette tunnistused rumaluse kohta ning endile pannes välja viied. Iga usundi kohta kehtib sama, mis BOUTMY järgi iga filosoofilise ja teadusliku süsteemi kohta. Need hakkavad lagunema ning taanduma, kui nende teened omandatud mõistete kogumiku korraldamisel vähenevad ja nad enam ei moodusta kõlvulist raami meie uuringute jaoks ega mõjusta meetodit uuteks avastusteks. Neist võivad säilida siis ainult üksikud osad, milledest mõned saavad inimvaimu definitiivseks omandiks ja on veel siis määratu väärtusega, kui kogu süsteem juba on iganenud. Õieti usklik inimene on nii alandlik, et ta teab, ükski ta kogemus jumalusest või reaalsusest pole absoluutne tõde juba seepärast, et ta ise on puudulik, ise võimetu “ilmutusest” võtma kõike, mis on selles. Ta teab, et iga usund on relatiivselt õige maailmaseletus, tema enda omagi arvatud kaasa. Kui ta mõtleb teisiti, siis ta on ülbe, kuid ülbe ei saa iial olla usklik. Oma usundi absoluutsuse küsimuse asemel vaevab usklikku teine hoopis tõsisem: kas on inimesel või tollel olendil, kes ükskord tuleb inimese asemele või veelgi kaugemail “loodusekroonel” üldse kunagi võimalik saada absoluutset mõistmist ning adekvaatset kohandumist, absoluutset usundit ja adekvaatset usku? Teisisõnu see tähendab, kas on maailmaruumis kuskil ja kunagi võimalik Jumala absoluutne ilmutus ja selle absoluutne mõistmine? See küsimus vaevab usklikku, kuid vastata ta ei saa, võibolla, kunagi mitte.

Teadlase suhe “teadusega üldse” on sama, mis uskliku suhe usundiga, nagu ütleb PICARD (Das Wissen: 7): “Me mitte ainult alati ei imetle teaduse ilu, vaid me usume ka selle hüvesse: see on lohutav ja kosutav mõte kõigi jaoks, kes teadust teenivad.” Põhjused teadlane olemiseks on samad, mis usklikul uskuda nagu PICARD seletab edasi, et mõnedele on teadused väärtuseks just ta “ebakindluse ja määratlematuse” pärast ja nende ihaks “lähenemist [tõelusele] edasi ja edasi viia… tegemata enesele illusiooni kõikide meie teadmiste relatiivsusest”. Need inimesed ütleksid JACOBY ning GAUSSiga, et “teaduse ainuke eesmärk on inimliku vaimu austamine”. Teised, kes sageli muutuvat dogmatisteks ja suurendavat ebajumalate arvu, püüdvat teaduse varal lahendada universumi mõistatusi. Kolmandad aga, nagu MONTAIGNE, nägevat teaduses ainult imelise kasulikkusega instrumenti. Sääraste asjadega pole muidugi tõestatud, et usund ja “teadus üldse” on samad, kuid on tõestatud, et nad on samade inimvaimu regioonide avaldused.^[22]

Enda relatiivsusest teadliku maailmaseletava teaduse ja usundi vahel pole siis tõepoolest olulist vahet. Ainult ehk see, et usundiga on tavaliselt liidetud temast sõltuvad (kuigi on teadlasi, kes ei usu seda sõltumist) hoiakureeglid, teatav eetika. Seda põhjustab aga vaid asjaolu, et usundid on vanemad teadustest ning igast maailmaseletavast teadusest tuleneks teatav eetika. PICARD ju väidab, et teadus on hää, ükskõik, kuidas ta võttis seda sõna sisuliselt. Et usundlike hoiakureeglite hulka on sattunud ka maagia omi, selles pole süüdi usund, vaid need inimesed, kes igal võimalikul kombel püüavad usundit katsuda muuta kilbiks ja maskiks oma agressiivseile püüdeile, kes alandliku hoiaku taha peidavad ülbuse. Vastuolu usundi ja maagia ehk teoreetiliste ning praktiliste teaduste vahel on mõnel perioodil olnud väga suur ja üksikisikud, kes erinevad neile vastavalt, ei sobi õieti kunagi. Juba seepärast, et nõidteadlane kui anastaja ei tunne mingit eetikat pääle selle, et siht pühitseb vahendi ja sihiks on võim. Kreeklased muigasid praktilisi teaduseid, meie päevil aga arusaajamad inimesed katsuvad nad, kasvõi teoreetiliselt sobitada omavahel väites (PICARD, Das Wissen: 6), et teadlased-unistajad, kes näivad olevat maetud oma teooriaisse, on oma töödes just praksise mehed või, et teooria praktikata on alusetu ja praktika on pime ilma teooriata. Nii väidetakse küll, kuid needsamad inimesed arvavad ometi, et teadus on suunatud maailma muutmisele, loodusjõudude valitsemisele ja inimkonnas olemasoleva korra muutmisele nende huvides, kes käsutavad teadlasi. Minu meelest on küll võimalik neid kahte poolust siduda üksikisikus ning ajalooski, kuid inimestel on kalduvus jääda seisma poolele teele. On loomulik, et usklikul koordineerumiseks on vaja mõista seda, millele või kellele ta peab koordineeruma. Kuid mõistmine on teadmine ja nõiad avastasid, et teadmine on võim ning leppisid sellega ja kasutasid ühekülgselt kõike saavutatut. Kui loodusjõude püütakse valitseda selleks, et saada kaugemale ja sügavamale nende mõistmises, siis oleks kõik korras, kuigi me valitsedes omandame midagi uut. See poleks siis halb. Kui aga on sihiks võim selle miski üle, mida inimene, kes ihkab võimu, ei teagi ja selle taotamisega suurendatakse ainult inimeste vajadusi nende õnne arvel, siis pole võimalik kujutella pahemat. Kas säärast poolele teele jäämist on võimalik vältida, ma ei tea, inimesed ju ei tunnegi, et nad on piirdunud liiga vähesega. Mitte ainult siin, sest mujal inimelus pole asi paremini, paljude vajadus armastuse järgi on vajadus omandada võimu kellegi üle ja saanud võimu, otsib uusi objekte. Sest inimest ei rahulda võim, vaid mõistmine, kuigi vähesed teavad seda.

Viimati kattuvad maailmaseletavad teadused ja usundid ka selles, et nad seni, kui me “näeme ainult peeglis” kasutavad müüte mõistmise väljenduseks. Kui teadus jääb kinni teatava müüdi külge (PICARDi teisel teadlasteliigil tavaline) ega uuenda pidevalt oma mütoloogiat, ta muutub sama iganenuks nagu usundid, mis ei loobu kord sobivaks peetud võrdumeist. Teadlane, kes püüab täpselt kirjeldada flogistoni või valguseetrit ja teha need olendid kõigile ustavaiks, on sama naeruväärne nagu usklik, kes inglitest teab kõik, teeb neist igaks võimalikuks talituseks sobivad olendid. Ja praegu sobivate müütide ning müütiliste olendite tõesuses kahtlevad teadlased sama vähe nagu usklikudki, sest kindlasti ükskord tulevikus on mateeria ja vaim, liikumine ja energia, gravitatsioon ja elekter saanud tukkuvaiks kaaslasiks flogistonile ja valguseetrile.

7. Kõigest eelnevas kõneldust saab iseendast ilmseks, et usu kui hoiaku ajalugu on võimatu kirjutada meie taibuga inimestel. Saame teha küll katsetusi, aga ka neid ebamääraseid, usundi(te) ajaloo kohta. Võimalused esimeseks on sama väikesed kui käsitleda ajalooliselt armastustunnet, ilutunnet, õigustunnet ja teisi taolisi. Olemasolevaist diferentsiaalest peaks olema võimalik inteegrida isegi säärane ajalugu, kuid meie mõistusega inimene ei tule veel toime sellega. Aga nagu on võimalik kirjutada armastuse või tõeavalduste ajalugu nõnda ka usundite oma, võibolla, hõlpsamini kui mõnd teist.

Järgnevas teoses on katsutud anda lühikene, kuid autori meelest piisav ülevaade arvamisist usundi tekkimise, ürgse usundi ja selle diferentsumiskäigu kohta. Edasi on käsitletud üksikuid kesksemaid ja üldinimlikumaid usundi väljenduskujusid, alasid, milledel avaldub usk kui hoiak, kuid neidki mitte kogu maailma ulatuses. Olen katsunud esitada põhilised jooned kõikide nende rahvaste või kultuurkondade usundite kohta, mis mu arvates meile on olnud olulised selles ulatuses, et igaüks soovi korral ise võiks lisada andmeid etnograafilisest või folkloristlikust kirjandusest. Et nende rahvaste hulgas pääle hõimurahvaste esinevad baltlased ja germaanid, on loomulik, siberi rahvaste, indiaanlaste ja vahel koguni polüneeslaste esinemine on tingitud ühest mu privaatteooriast. Arvan nimelt, et umbes 5000–2000 e.Kr. oli olemas veel kaunis ühtlane kultuurkond, mida nimetan INIkultuuriks, kuhu kuulusid soomeugrilaste, indiaanlaste ja arvatavasti polüneeslastegi esivanemad. Tekstis esitatud näited põhjendavad mu teooriat paremini kui teoreetiline arutlus ta kohta. Pääle nende on esitatud näiteid ka neilt rahvailt või kultuurkondadest, kellede arvamised on risti vastu boreaalsete usundite omadele, kuid muidugi ainult juhul, kui boreaalsed usundid veel ühtuvad või on üsna sarnased. Viimati on käsitletud ka primitiivse maagia üldtunnuseid.