Читать книгу Неокантианство. Третий том - Валерий Антонов - Страница 6

Кант однажды сказал: «До сих пор считали, что всякие наши познания будто бы должны сообразоваться с предметами. Однако рушились все построенные на этой предпосылке попытки через понятия что-то α priori установить относительно предметов, благодаря чему расширялось бы наше познание. Поэтому следовало бы сделать попытку выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразоваться с нашим познанием, – а это лучше согласуется с требуемой возможностью познания α priori, которое должно установить нечто о предметах прежде, чем они нам будут даны.» (Критика чистого разума, Предисловие, стр. XVI).

Из этого нового взгляда возникла вся трансцендентальная критика, и на ней зиждется успех всех кантовских философских работ; этот успех теперь, пожалуй, уже никто не оспаривает.

Но что же дает этой критической процедуре, превосходящей все другие догматические процедуры, такое явно благоприятное влияние на все философские поиски?

Для того чтобы ответить на этот вопрос, необходимо лишь четко объяснить разницу между двумя типами процедур.

Не входя здесь в словесные определения критицизма и догматизма философского метода, я останусь лишь со словами процитированного отрывка Канта. Мы должны рассматривать познание в задачах метафизики не как определяемое объектами, а как содержащее условие, от которого они зависят, в зависимости от способа их представления. Здесь, таким образом, различаются познания и их объекты; все зависит здесь от отношения между познанием и его объектом в целом для разума, как познающего субъекта. Это приводит к следующему общему соображению.

Каждое познание как таковое принадлежит состоянию ума, и каждое отдельное познание есть деятельность ума, а именно такая его деятельность (это его существенная характеристика), при которой объект представляется. Познание, а следовательно, и знание, являются, таким образом, объектами внутреннего опыта, а значит, и психологии, особенно ее эмпирической части.

Я могу, следовательно, и должен, если хочу быть до конца завершенным, рассматривать все познания, исследуя их с психологической точки зрения, в той мере, в какой они субъективно принадлежат состояниям ума; я могу здесь исследовать их различия, изменения и регулярность, которые принадлежат им самим по себе как деятельности ума.

Да, это рассмотрение познаний является даже самым непосредственным, потому что объект является для меня только объектом некоторого познания, то есть фактически только познание принадлежит уму, объект же есть только посредством его в отношении к нему.

Если, таким образом, непосредственно в разуме существуют законы для природы моего познания, то они будут содержать первые основные определения всего возможного для меня познания, под которые подпадает также всякий возможный для меня способ воображения объекта.

Если применить это к науке в целом, то, поскольку наука есть целое, состоящее из многообразных познаний, для каждого из них, кроме установления его из отдельных, многообразных познаний, входящих в него вместе, по логическим правилам системы, объектом которой являются сами эти познания в той мере, в какой они субъективно принадлежат разуму, вполне возможно предусмотреть для них предварительное исследование. В связи с этим возникает различие между двумя видами процедур при создании науки. Согласно одному из них, одна начинается сразу с установления системы, я называю ее догматической без критики; другая предваряется предварительным исследованием познания, я называю ее критической. Первый метод идет прямо к объекту, другой сначала сосредотачивается на субъекте познания.

Такое предварительное, критическое исследование возможно в каждой науке, но оно будет более или менее необходимым и целесообразным в зависимости от разнообразия типов знания. Я называю это пропедевтикой науки.

Такая пропедевтика всегда является эмпирической наукой. Ибо она может быть пропедевтикой какой бы то ни было науки, ее источником знания, тем не менее, всегда является внутреннее восприятие, то есть опыт. Это утверждение важно для современного состояния философии, как будет показано ниже; кроме того, его очень легко доказать.

Предметом пропедевтики является знание, субъективно относящееся к состояниям ума. Однако в соответствии с его состояниями и особенно в той мере, в какой он является способностью познания, мы познаем разум только во внутреннем опыте. Следовательно, вся пропедевтика является эмпирической наукой, исходящей из внутреннего опыта. Поэтому она также предполагает психологическое познание, заимствуя свои принципы из эмпирической теории души, и прежде всего из теории способности к познанию. Метод такого критического исследования всегда регрессивный или аналитический, и всякое исследование, проводимое по регрессивному методу с целью создания науки, относится к ее пропедевтике.

Легко видеть, что исследование по регрессивному методу может быть только подготовительным для науки. Ибо действительной целью каждого научного представления является знание из принципов, то есть полное знание всего конкретного из общего. Таким образом, здесь происходит переход от общего к частному. К каждому выводу я прихожу только с помощью его просиллогизмов, а к каждому понятию – только с помощью его синтеза из его характеристик, в определении; поэтому я всегда действую здесь прогрессивно или синтетически. Регрессивный метод, напротив, исходит из расчленения своих понятий, от каждого вывода к его просиллогизму; он ищет многообразные понимания данного, принципы, из которых может исходить наука.

Более того, каждый вывод от частного к общему относится только к субъективной связи познаний. В объективном ряду истинности наших познаний, то есть в соответствии с действительной зависимостью предложений друг от друга в отношении их истинности, общий закон является условием; частный случай – только условием. Поэтому всякое регрессивное исследование является критическим.

Наконец, все наше познание, согласно времени, исходит из конкретного, ибо оно начинается с конкретного чувственного восприятия. Поэтому первоначальный прогресс в отношении достоверности наших познаний, в той мере, в какой они субъективно относятся к душевным состояниям, происходит от частного к общему. Поэтому всякое критическое исследование является регрессивным.

Здесь утверждается, что такая пропедевтика, в рамках трансцендентальной критики, совершенно необходима для метафизики в частности. О том, что трансцендентальная критика и пропедевтика метафизики – это одно и то же, свидетельствует первое сравнение этих двух терминов. Пропедевтика здесь – это исследование метафизического знания в том виде, в каком оно возникает в разуме, а значит, и исследование способности к нему, а это – разум. (Ибо под метафизическим знанием здесь понимается всякое знание a priori из понятий в синтетических суждениях, т.е. материальное в отличие от логического).

Для того чтобы решить, является ли критика разума необходимой для метафизики и в какой степени, нам достаточно сравнить данное понятие пропедевтики с понятием метафизического знания.

1) Кант в нескольких местах показал, что первые исследования, из которых только и может исходить метафизика, обязательно должны следовать регрессивному методу и основываться на простом делений.

Ибо метафизическое знание должно основываться исключительно на понятиях, а они могут быть постигнуты из опыта вначале лишь в том неясном виде, в каком их принято представлять. Это неясно понятое конкретное должно быть воспринято так, как оно дано, и может быть более точно определено и сведено к самому общему только путем детального деления.

Уже одно это показывает необходимость критического исследования как пропедевтики метафизики; но сами догматические попытки еще яснее показывают нам, насколько настоятельна необходимость в нем.

2) Кант всегда приводит в качестве причины необходимости трансцендентальной критики: разум должен обязательно начать с критики своих собственных возможностей, поскольку в противном случае он неизбежно становится диалектичным, как показывает попытка критики, и даже, как показывает само следование догматическому методу, запутывается в антиномии своих собственных законов. И конечно, когда разум изначально запутывается в антиномии своих собственных законов, когда ему даже показывают диалектику во всех его трансцендентальных утверждениях, ничто не может быть более насущным для мыслителя, чем решение этого спора и упразднение этого подобия. Поэтому критика, которая этого добьется, будет также самой необходимой потребностью.

Кантианец достиг этого. Но как становятся возможными эти необычные эффекты?

Не дожидаясь опыта, можно было бы заранее обещать благоприятный исход.

Ибо здесь знание рассматривается психологически в зависимости от разума и его субъективных условий. С этой точки зрения, следовательно, разнообразие их источников должно также привести к разнообразию их принципов, различия которых глаз, направленный только на объект, не может заметить, пока он кажется одинаковым. Поскольку все утверждения метафизики относятся только к вещам вообще, а не к их различным видам, они должны, с догматической точки зрения, также рассматриваться как одного вида, даже если они относятся к совершенно различным способам восприятия вещей, определенных в разуме.

Поэтому такое различие может быть рассмотрено только с психологической точки зрения, и это свойственно трансцендентальной критике.

Так, например, различие между явлением и вещью-в-себе является только психологическим и с догматической точки зрения вообще не может быть замечено. Ибо внутренняя истина системы познания, как бы хорошо она ни была обоснована, задается лишь вопросом, в какой мере вся эта система, которая по своей природе принадлежит определенному познающему субъекту, является отношением к представленным в ней вещам?

Этот вопрос возникает только тогда, когда познающий субъект как таковой становится объектом нашего исследования; но он не может возникнуть вообще, пока я остаюсь в сфере этой системы познания. Это объясняет, почему именно это различие породило столько споров.

(Не было бы необычным способом выдвижения возражений, если бы здесь хотели сказать: то, что не замечается с точки зрения догматизма, он вообще не должен принимать во внимание. Но легко видеть, что это ошибочно; ведь как раз утверждается, что его точка зрения дает слишком ограниченный кругозор, что с нее нельзя исследовать то, что должно быть исследовано более высокого уровня; чему, в конце концов, сама антиномия разума должна научить каждого).

3) Кроме этого до сих пор продемонстрированного преимущества, которое по существу является только отрицательным, чтобы предотвратить ошибки, психологическая точка зрения пропедевтики метафизики дает еще одно существенное и положительное преимущество, заключающееся в том, что только из нее можно выйти на единственный путь, ведущий к системе метафизических принципов.

Принципы какой-либо науки или заимствуются из другой и потому доказываются в последней; или они доказываются в пропедевтике путем перехода от частного к общему; или, наконец, как положения, недоказуемые сами по себе, они доказываются только по правилу, которое должно содержать причину недоказуемости отдельных положений и полноты целого. Последнее относится к метафизике, и трансцендентальная критика предоставляет нам необходимое правило. Это станет ясно из следующего.

А) Принципы метафизики не могут быть заимствованы из какой-либо другой науки.

Метафизическое знание здесь означает знание a priori из понятий в синтетических суждениях. Поэтому метафизика, как наука, исходящая именно из нее, должна содержать полную систему всех синтетических суждений a priori из одних только понятий.

Ее принципы, таким образом, являются наиболее общими синтетическими суждениями априори от понятий. Если бы они были доказаны в другой науке, она не могла бы быть наукой априорного знания, поскольку в этом виде знания они сами по себе являются высшими. Из эмпирического же рода знания вообще нельзя вывести никакого априорного знания, ибо из простой ассерторической [утверждающей – wp] определенности никогда не следует аподиктической [неопровержимой – wp] (потому что последняя идет именно только к утверждению истины, которая для разума случайна и единична, но принадлежит разуму par excellence); но всякое априорное знание должно быть аподиктически определенным.

B) Принципы метафизики не могут быть доказаны путем перехода от частного к общему, Следовательно, они недоказуемы в своей основе.

Вывод от частного к общему применим только для выведения субъективной достоверности суждения; поэтому там, где он должен применяться, частное или конкретное должны иметь субъективную непосредственную достоверность. Но так обстоит дело только с эмпирическим знанием из восприятия, а не с априорным знанием. В последнем случае субъективная достоверность частного основывается также на истинности общего. Конечно, и здесь, во внутреннем восприятии, мы обычно приходим к общему только через сознание особенного, в том смысле, что последнее впервые предстает в опыте, но всегда только ввиду того, что принятие первого всегда основано на, хотя и темно представляемой, предпосылке второго. Это различие можно прояснить на примере. Уже давно было замечено, что камень падает и что луна движется вокруг земли, прежде чем Ньютон объяснил оба явления из общего закона; субъективная достоверность этих индивидуальных суждений ни в коем случае не предполагала этого общего как существующего в разуме, но сначала должна была быть доказана ими. Но если я утверждаю, что круговое движение Луны предполагает постоянно действующую движущую силу, то это суждение само по себе справедливо лишь постольку, поскольку всякое изменение (следовательно, и направление движения) предполагает его причину. Утверждая первое, я предполагаю второе, даже если первое суждение обнаруживается раньше во внутреннем восприятии, чем второе.

Итак, поскольку априорное знание не может быть доказано регрессивным путем, даже с точки зрения его субъективной достоверности, а только как уже предполагаемое, то это должно быть справедливо и для принципов метафизики.

Однако и они не могут быть доказаны прогрессивным путем, поскольку, как было показано выше, они не могут быть выведены ни из знания априорного, ни из апостериорного. Поэтому они совершенно недоказуемы.

C) Если, таким образом, философские принципы в целом являются недоказуемыми пропозициями, то нам остается – показать их таковыми в соответствии с каким-либо правилом.

Но где взять такое правило?

Выше уже было показано, что все философские исследования сначала должны быть регрессивными, поскольку внутреннее восприятие в своем расчленении может исходить только из конкретного, как оно впервые предстает в опыте. Но мы видели, что это никоим образом не доказывает общее из частного, а скорее лишь показывает, что истинность частного в познании априори всегда предполагает истинность общего. Как же мне теперь путем этой регрессии прийти к последнему, что можно считать принципом? Простое расчленение само по себе не устанавливает границ; всегда неясно, могу ли я идти в нем дальше.

Поэтому я никогда не могу знать, действительно ли я пришел к какому-то принципу, действительно ли полученное понятие является наиболее общим и неразложимым, действительно ли суждение никоим образом не может быть выведено из какого-либо другого. Да, более того, можно даже предположить, что суждение является таким окончательным, т.е. недоказуемым; тогда возникает вопрос, на чем основана его достоверность, чем оно может обосновать собственное утверждение? Как философский принцип, он должен быть полностью основан на понятиях; поэтому нет никакой апелляции к наблюдению. Поэтому принцип должен быть обоснован и правдоподобен непосредственно сам по себе. Но как он может быть обоснован, если он оспаривается?

Именно здесь нам может помочь психологическое исследование наших познаний (исследование их как относящихся к душевным состояниям), показывающее, как такое суждение обязательно должно быть произведено из условий наших познавательных способностей; при этом просто показывается, как определенное понятие возникает a priori или как происходит синтез нескольких.

Ибо априорное знание, поскольку оно имеет место независимо от чего-либо, возникающего из восприятия, субъективно возможно в разуме лишь постольку, поскольку оно возникает из таких его установлений, которые являются для нашего опыта непосредственной основной природой разума и которые поэтому принадлежат ему абсолютно и неизменно. Поэтому принципы познания a priori должны быть непосредственно и полностью объяснены и выведены из качеств одного лишь разума как познающего субъекта.

Благодаря этому мы теперь получаем все, что искали. Ведь если мы в достаточной мере постигнем природу познающего разума, то из этого должно вытекать правило, с помощью которого мы не только определим, каковы принципы философского познания, но и сможем полностью представить их в виде системы.

Таким образом, мы видим, что трансцендентальная критика философии дает все то, что может дать любое другое критическое исследование науки; она освобождает разум от неизбежной в противном случае диалектики, исходит в своем аналитическом методе из точки зрения обыденного опыта и, тем не менее, приводит к полной системе принципов философии.

В то же время можно заметить, что если исходить только из рассмотрения метафизического знания, то последние результаты применимы в большинстве случаев ко всем априорным знаниям вообще, а значит, применимы также к логике и даже математике, и, возможно, будут полезны для первой.

Было показано, что трансцендентальная критика является одним и тем же с пропедевтикой метафизики, указанной в начале, и что как таковая она может осуществить все то, что она по большей части уже осуществила или осуществит в будущем. Но если мы будем обращать внимание на то, как это фактически стало объяснимым, то это окажется главным образом той эмпирической психологической точкой зрения, с помощью которой рассматривалась критика априорного знания. Это приведет нас к предложению, которое, каким бы правильным оно ни было, тем не менее, несложно обнаружить в нем противоречие. Ведь трансцендентальная критика – это эмпирическая наука, исходящая из внутреннего опыта. Я должен остановиться на этом утверждении, поскольку оно оказывает решающее влияние на ход определенного философского исследования.

Обосновать его не составляет абсолютно никакого труда. То, что верно для любой пропедевтики, верно и для трансцендентальной критики. Итак, объектом всякой пропедевтики является знание, а именно в той мере, в какой на его основе может быть создана наука; но мы познаем его только через внутреннее восприятие и опыт; следовательно, трансцендентальная критика также содержит только знание о знании, то есть внутреннее восприятие.

Чтобы сделать это еще более понятным, я противопоставлю ему другое замечание, которое говорит о том же самом в более общем виде. Все философствование – это эмпирическое мышление, более того, сама философия является его продуктом. Это утверждение по сути то же самое, что и предыдущее; ведь каждое критическое исследование – это обсуждение знаний, содержащихся в той или иной науке, поэтому оно фактически является деятельностью того, кто ищет принципы науки, то есть философа.

Все научное представление состоит из цепочек выводов и соподчинений понятий. Понятия и выводы, однако, принадлежат к косвенному логическому способу познания через признаки или частичные понятия. Такое познание через признаки предполагает рефлексию, а она предполагает внутреннее восприятие идей. Таким образом, все научное знание основано на внутреннем восприятии идей, которое содержится в эмпирическом мышлении. Философствование, таким образом, тоже есть не что иное, как внутреннее восприятие, наблюдение за априорным знанием, присутствующим в разуме, которое (за исключением принципов аналитического способа познания) само полностью принадлежит непосредственному, а не прямо логическому способу познания.

Итак, талант, который действительно делает человека философом, – это проницательность, то есть хороший дух наблюдения в этой конкретной области внутреннего опыта; и для правильного, весомого, судьбоносного философствования он зависит гораздо больше от определенного, правильно развитого, точного чувства, то есть от простого рассуждения. Это чувство состоит в том, что я способен уловить, то есть внутренне воспринять, составные понятия, встречающиеся во внутреннем опыте, особенности которых все лишь смутно мыслимы. Уже одно это делает возможным правильное расчленение, с одной стороны, а с другой стороны, зачастую мыслящий человек может очень правильно исходить из этих понятий, хотя последние принципы были бы им только темно осмыслены или, возможно, даже пропущены. Ярким примером этого является «Contrat social» Руссо.

С другой стороны, тому, кто может только правильно заключать, пришлось бы полностью препарировать принципы и метод, чтобы он смог построить что-то правильное. Но хватит об этом, это слишком далеко уводит от предмета нашего исследования.

Поэтому дело трансцендентальной критики – искать то, что является эпитомой нашего знания a priori, и проследить его до его принципов. Это исследование того, каким априорным знанием мы обладаем и как оно устроено, очевидно, полностью относится к психологическому типу знания. Оно предполагает общее знание о строении разума и, таким образом, полностью основано на эмпирических психологических принципах; более того, оно даже должно включать в свое содержание все рассмотрение того, что Кант называл трансцендентальными способностями разума.

Но именно в том, что трансцендентальная критика содержит знания об априорных познаниях, кроется одна из причин, по которой ее легко принять за науку об априорных познаниях.

Ее объектом является априорное знание, но ее содержанием – в основном эмпирическое знание. Суждения, составляющие содержание критики, являются только ассерторическими; аподиктические суждения относятся к ее объекту. Так, например, я признаю априорно и с аподиктической достоверностью, что все изменения имеют причину; но существование этого принципа среди моих познаний и способ его обоснования в субъекте, который принадлежит к содержанию критики, я могу, тем не менее, признать только ассерторически из внутреннего опыта. Не суждение: все изменения имеют причину, а именно это: Вышеупомянутый принцип причинности есть необходимое условие возможного опыта, принадлежащего критике. Настоящее философское знание либо логическое, либо трансцендентальное, либо метафизическое и всегда аподиктическое; ассерторическое, психологическое принадлежит только элементарному учению (критике), а не системе философии.

Однако это сложное отношение, которое возникает из-за того, что, согласно моему априорному знанию, я познаю себя эмпирически. Трудность, которая оказывает влияние на все исследование способностей трансцендентальной души и на всю критику. Здесь я предполагаю не только логические правила мышления, но и – поскольку я могу черпать только из опыта – также, с необходимостью, метафизические законы возможного опыта вообще, которые, казалось бы, должны быть сначала доказаны. Здесь, однако, априорное знание подчиняется психологическим принципам не по его обоснованности в суждениях, а по его природе как моего знания, как принадлежащего состояниям моего ума. Таким образом, в действительности мы не беремся здесь доказывать принципы и предписания нашего необходимого и общего знания, ибо это можно было бы сделать только путем выведения их из еще более высоких и более общих законов, которые вообще не имели бы применения в случае принципов, за исключением того, что никто не надеется сделать аподиктический вывод из эмпирических сверхмножеств. Напротив, эти принципы следует лишь показать как таковые из субъективных условий разума, а затем объяснить, как они должны быть такими, а не иными, из чего затем можно увидеть их неопределенное значение и действительность, не доказывая их фактически, а лишь в той мере, в какой человек ориентируется на них. Поэтому очень метко замечание одного философа: требование критицизма к догматизму сводится к следующему: сначала пойми самого себя.

Это различие между знаниями, составляющими содержание критики, и знаниями, являющимися ее объектом, можно было легко упустить из виду. Критика в то время рассматривалась как наука, априорная по понятиям; нужно было втянуть ее своеобразное с точки зрения философии содержание в единое целое и тем самым породить множество неверных толкований и путаниц.

Даже Кант, как мне кажется, не имел твердого представления об этом различии, иначе он мог бы предотвратить многие тщетные попытки продвинуть философию как науку путем более тщательного ее обсуждения. См. определение этого понятия трансцендентального знания (Kr. d. r. V., 4-е издание, стр. 25 и 80) Здесь трансцендентальным знанием называется знание о том, как определенные идеи просто применяются a priori или возможны; но это знание о возможности или применении знания a priori выдается за вид знания a priori. Очевидно, однако, что мы осознаем, какими априорными представлениями мы обладаем, только посредством внутреннего восприятия. Поэтому трансцендентальное знание, о котором здесь говорится, является эмпирическим знанием. Если это верно, то Кант, используя язык, объединяет два разнородных понятия в слове трансцендентальное.

Поскольку здесь случай, подобный которому вряд ли был бы повторен, что Кант упустил различие между столь важными терминами, будет хорошо обсудить это более подробно. Ведь, с одной стороны, всякое критическое знание называется трансцендентальным в отличие от чисто философского (догматического) знания a priori; но совершенно отличным от этого является другое определение этого слова, где трансцендентальное противопоставляется эмпирическому и трансцендентальному таким образом, что эмпирическое обозначает все принадлежащее опыту, трансцендентальное – то, что выходит за его пределы, а трансцендентальное – только то, что не зависит от его пределов в первую очередь. Так, Кант (loc. cit.) отличает трансцендентальное использование априорного знания от эмпирического, (Критика способности суждения, стр. XVII) трансцендентальные принципы от метафизических и т. д.

В первом случае, правда, утверждая, что использование пространства объектов в целом трансцендентально, он сам считает это слово синонимом только что приведенного объяснения; но мне кажется, что это относится ко второму значению, которое я отметил. Знание как того, что использование пространства вещей вообще недопустимо, так и того, что оно ограничено чувственными объектами, является трансцендентальным в соответствии с первым значением; но это использование в противоположность последнему называется так в соответствии с другим значением, потому что оно не учитывает границ опыта. Это последнее употребление слова кажется мне более близким к значению в более раннем философском языке; Кант часто использует это слово в обоих смыслах; поэтому я не смею ограничивать его только одним значением. Возможно, будет достаточно указать на разницу.

При обзоре последних философских трудов почти само собой напрашивается замечание, что большинство философских попыток после Канта, предпринятых его учениками, где только продолжали опираться на результаты кантовских исследований, были очень удачными и мало способствовали расширению, по крайней мере, объяснению философского знания. Так как, напротив, теми попытками, где искали более высокие принципы и тем самым хотели лишь придать самим кантовским работам законченное отношение, удалось сделать лишь немногое из общезначимого, то в основном споры только усилились. Одной из главных причин этого явления является слишком частое смешение критического знания с априорным метафизическим знанием.

С этой точки зрения изначальная ошибка Рейнгольда кажется мне объяснимой; исходя из этого, я считаю, что могу отвергнуть возражения Энесидема против Канта и обрушиться на Фихте. Это может показаться слишком большим утверждением, но Энезидем только нападает на Канта, как его должен понимать Рейнгольд, а Фихте только продолжает следовать Рейнгольдовскому методу.

Здесь не место обсуждать это подробно, но несколько замечаний, обосновывающих мое мнение, будут необходимы.

Похоже, общественность решила, что мы правы, утверждая, что Рейнгольд опровергает Энесидема. По моему мнению, его изначальная ошибка заключается не иначе, как в ошибочном взгляде на весь способ познания в трансцендентальной критике, в том, что он ошибочно принял его за познание априорное и, следовательно, в том смысле, который был указан выше, за метафизическое познание. Чтобы увидеть, что он совершил эту ошибку, достаточно сравнить определения априорной идеи в теории способности воображения. Здесь очевидно, что познание, действительное независимо от всякого подтверждения опытом, т.е. познание априорное, путается с познанием того, что присутствует в уме независимо от всех чувственных воздействий на него (через что возникает восприятие), причем последнее является психологическим познанием, которого мы достигаем только эмпирическим путем.

Таким образом, между «Критикой» и философской системой для него не оставалось никакого другого различия, кроме того, что последняя должна была следовать регрессивному методу, тогда как вторая – прогрессивному. Он обнаружил, что в «Критике» все еще много недоказанных положений. Поэтому регрессия в ней еще не должна быть завершена. Ему еще предстояло добавить это завершение, и тогда он мог бы сразу перейти к расчленению в обратном порядке. Это его завершенное расчленение должно тогда обязательно привести к последней недоказуемой пропозиции, составленной из неразложимых понятий, (как самое верхнее звено в единственно данной цепи расчленений), которая, поскольку с ней больше ничего нельзя сделать, должна тогда быть правдоподобной сама по себе и выше всех неверных толкований, короче говоря, которой были приписаны все те предикаты, которые он сам ей так широко приписывает.

Но как он пришел к этой высшей точке абстракции? В самом разделении нет ничего, что бы устанавливало его предел. Он нашел точку, которая, по его мнению, была бы самой высокой; но именно в этом его упрекают Фихте и Шеллинг, которые пошли еще дальше, чем он. Однако, на мой взгляд, Рейнгольд уже пошел дальше цели метафизического деления. Наиболее общим понятием, очевидно, является понятие объекта вообще, т.е. понятие представления, в той мере, в какой это слово является его синонимом. Однако Рейнгольд переходит от него к понятию идеи, поскольку оно обозначает нечто совершенно отличное от объекта, и таким образом приходит к понятию сознания и, следовательно, к сфере знания, которая совершенно неоднородна с метафизической. Ибо вместо того, чтобы ранее находиться у самых общих онтологических понятий, он теперь пришел (и все же это должно было быть сделано путем деления) к изолированному понятию определенного объекта внутреннего восприятия, сознания.

Легко упустить из виду, что побудило его выйти за пределы метафизики в психологию. Одной из задач было обосновать недоказуемое в критике; он должен был вывести все различия, встречающиеся в ней. Так, например, ему обязательно нужно было различие между явлением и вещью-в-себе; но так как оно, как мы видели выше, не может быть найдено во всех собственно метафизических разбиениях, то это уже толкало его к психологическим понятиям, которые, однако, он не признавал в силу их эмпирической природы.

Поскольку он искал высший принцип философии на психологической почве, ясно, что он должен был обязательно основывать все здание на факте из внутреннего опыта. Это, однако, означало предоставление априорного знания, и таким образом априорное знание в конце концов стало частью знания из внутреннего опыта.

Его идеи относительно всей системы нашего знания и того, как оно подчинено высшему принципу, которые развил Фихте, можно было бы также вывести и оспорить здесь; но это завело бы меня слишком далеко.

Почти все сказанное здесь относится и к Фихте. Правда, он пытался избежать последней трудности определения знания a priori, предполагая интеллектуальное внутреннее самовосприятие. Отрицать это здесь было бы чересчур далеко идущим; но и это не является решающим моментом, поскольку в расчленении важно не различие между чувственным и интеллектуальным, а различие между интуитивным и логическим. Поэтому я лишь утверждаю: Фихте пошел дальше по пути рейнгольдовского расчленения, которое было ошибочно принято за философское, что особенно ясно видно у Шеллинга: от сознания к субъекту того же самого, от него к «Я» (как субъект = объект) и, наконец, к чистому «Я», где вновь обретается новая цель.

Путем этой философской дистилляции и сублимации, наконец, был получен под знаком «Я = Я» столь трудно поддающийся обработке продукт, который под руками каждого неопытного человека то вспыхивает, как предложение, то сгущается в туман, как чувство; но который, по сути, нельзя назвать ни предложением, ни чувством, а только принципом par excellence. Помимо принципа, атаковать эту доктрину со стороны системы было бы долгим и, вероятно, бесплодным занятием, поскольку сам Фихте утверждает, что она является противоречием с точки зрения здравого смысла. Если же сказать, что рассмотренное является психологическим и как таковое ошибочным, так как, например, способности установки и противопоставления вовсе не являются основными способностями, а являются далеко выведенными логическими идеями, то это настолько мало вписывается в представления этой системы, что вряд ли захочется принимать это во внимание. Поэтому не остается другого способа рассмотрения, как подвергнуть исследованию сам процесс, посредством которого был получен принцип.

Мы можем быть вполне довольны этим, так как только критика самого принципа предполагаемой философской системы может быть решающей, так как в остальном можно спорить о многом, но большинство споров всегда сводится к выведению следствий, или, если все идет хорошо, то все разрушается, но при этом не создается ничего нового. Здесь Рейнгольд распространил фразу, которую за ним повторяют многие философы, но которая на самом деле мало что говорит: кто не согласен со мной в отношении принципов, с тем я вообще не хочу спорить, а признаю только принцип, и все станет ясно, ибо как только принцип философской науки определенно дан, нам нужны только логические правила рассуждения, и тогда можно спокойно продолжать строить; но именно обеспечение принципов и было бы здесь трудностью.

Против установленного Фихте верховного принципа можно было бы выдвинуть возражение, что он является лишь гипотетическим, поскольку он сам излагает его только с этой целью и утверждает, что нельзя доказать, что он является верховным принципом. Но это возражение не будет неопровержимым. Ведь гипотетический принцип применим только к несведущим; как только человек принимает правильную точку зрения, принцип оказывается единственно возможным. Мои доводы против этого принципа уже были приведены против Рейнгольда, в том смысле, что Фихте также ошибочно считает эмпирико-психологический способ познания критики априорным познанием и только таким образом приходит к своему принципу. Ибо, как мы показали, он приходит к своей высшей точке только через продолжение расщепления Рейнгольда.

Если мы рассмотрим предложение Фихте «Я = Я» в этой предпосылке, то мы можем заранее знать, что под ним не следует понимать ничего, кроме психологически-эмпирического положения, которое принимается за философское. Таким образом, утверждение: Я есть высший принцип нашего знания и философии, представляется мне не чем иным, как утверждением, что всякой метафизике должна предшествовать трансцендентальная критика психологических принципов, или что всякое правильное понимание природы знания a priori требует сначала исследования его с психологической точки зрения; только эта истина рассматривается с той особой точки зрения, которую мы указали.

Так, в своей Wissenschaftslehre Фихте действительно начинает с понятия ограниченного, внутренне активного существа («Я»), по аналогии с метафизикой внутренней природы, и осмеливается вывести из этого всю систему философии с помощью внутреннего интеллектуального созерцания.

Это интеллектуальное восприятие, как и непосредственное сознание Рейнгольда, служит ему для того, чтобы ввести эмпирические понятия из внутреннего восприятия в качестве философских. Но наше внутреннее восприятие чувственно и ни в коем случае не интеллектуально, иначе нам не пришлось бы даже мыслить небытие «Я», и это восприятие не могло бы быть восприятием изменчивых состояний, оно не могло бы быть восприятием ограниченной деятельности. Ограниченная внутренняя активность предполагает ограничение, «не-Я»; это не что иное, как предложение метафизики внутренней природы: изменчивые состояния внутренней активности предполагают вещи, отличные от Я как причины изменений. Здесь, как ни странно, то, что отлично от Я, называется не-Я; отсюда, следовательно, нет ничего абсурдного в том, что Я есть не-Я. Точно так же я говорю, что все тела протяженны, хотя понятие тела отличается от понятия протяженности, а нечто красное может быть круглым, хотя красное не круглое. Но затем это не-Я всегда путают с понятием, противоположным понятию Я, так что утверждают, что если любое А обусловлено Я, то не-А обусловлено не-Я, поскольку скорее можно утверждать только то, что должно быть некоторое А, которое обусловлено Я, но должно отрицаться не-Я, поскольку это характер различия, а другое – противоречия.

Таким образом, согласно этой точке зрения, эта наука не содержит ничего, кроме нескольких странно выраженных положений метафизики внутренней природы и кроме представления об эмпирической психологии, которое было выведено a priori столь же неудовлетворительным образом, как и в изложении Рейнгольда об Энезидеме. Например, понятие воображения, которое я знаю только из внутреннего опыта, выводится здесь в рамках идеальной деятельности, как рефлектированная внутренняя деятельность, которая возвращается в себя. Для меня совершенно невозможно признать в понятии внутренней деятельности, измененной внешним влиянием (именно так характеризуется идеальное), понятие воображения, которое определяется отношениями, возникающими во внутреннем опыте между воображающим, воображаемым и идеей.

Общая метафизическая идея внутренней активности становится идеей изменчивой внутренней активности, поскольку я определяю, что внутренняя активность может претерпевать изменения через внешнее влияние. Но, конечно, вся изменчивая внутренняя активность не должна быть идеальной? Или даже если это так, то это лишь синтетическое заключение из внутреннего опыта.

Но оставим здесь споры.

Итак, трансцендентальная критика – это наука об эмпирических психологических познаниях, а именно наука о роде и природе наших априорных познаний.

Но априорные познания имеют совершенно субъективное происхождение и относятся к последним основным определениям разума для нашего опыта; напротив, однако, все познания, вытекающие из таких определений разума, также являются априорными познаниями.

Трансцендентальная критика, исследуя наши познания a priori, как они возникают во внутреннем опыте, в связи с разумом, и таким образом определяя трансцендентальные способности разума, сможет, в свою очередь, установить через них полную систему философских принципов. Чтобы представить способ, которым это делается, в более ярком свете, психология, разработанная с этой точки зрения, как теория трансцендентальных способностей человеческого разума, внесет, если я правильно понимаю, не малый вклад.

Если бы это было разработано, то тогда было бы легче, в соответствии с общей идеей философского знания, разработать пропедевтику философии, в которой философия как логика и метафизика, и последняя в соответствии со всеми тремя частями трансцендентальной критики, могла бы быть рассмотрена с одной точки зрения.

Это удовлетворило бы требование элементарной философии показать точку объединения для всей системы философии. С другой стороны, однако, эта психология становится важной и для самой эмпирической теории души. Ведь априорное знание всегда указывает на основные детерминации разума; в эмпирической психологии, следовательно, оно может служить прекрасным руководством для различения изменчивого и случайного в разуме от постоянного, и трансцендентальная критика окажет таким образом благотворное влияние на часть общей теории души опыта, которая должна отличаться от остальных полнотой и возможным систематическим расположением.

В соответствии с этими идеями я попытался работать над указанной частью психологии, надеясь тем самым внести определенный вклад в более правильное определение точки зрения критики разума и привлечь дальнейшее внимание к влиянию этой критики на эмпирическую психологию.

Шмид, Якоб, Хофбауэр, Флемминг и другие уже работали над эмпирической психологией в качестве критических философов. Я полагаю, что вышесказанное достаточно отличает их намерения от моих; ни те, ни другие, как и я, не ограничивались внутренним опытом, но включали в свой план также антропологические исследования; с другой стороны, ни те, ни другие не брали за основу определенную метафизику внутренней природы. То, что я стремился использовать и то, и другое, надеюсь, будет очевидно для стороннего наблюдателя.

LITERATUR – Johann Jakob Fries, Über das Verhältnis der empirischen Psychologie zur Metaphysik, Psychologisches Magazin, Bd. 3, Jena 1798 [hg. von Carl Christian Schmid]