Читать книгу Классическая немецкая философия (после Канта) - Валерий Антонов - Страница 2

Предметом рассмотрения здесь является не крах немецкого идеализма, а его рождение. И это действительно требует объяснения. С одной стороны, непосредственной философской базой для идеалистического движения послужила критическая философия Иммануила Канта, который как раз и оспаривал притязания метафизиков на теоретическое познание реальности. С другой стороны, немецкие идеалисты считали себя духовными наследниками Канта, а не просто его противниками. Следовательно, необходимо объяснить, каким образом метафизический идеализм мог вырасти из системы мыслителя, чьё имя навсегда связано со скептицизмом относительно метафизических притязаний на теоретическое знание о реальности как целом или о любой реальности, выходящей за рамки априорной структуры человеческого познания и опыта.

Наиболее удобной отправной точкой для объяснения развития метафизического идеализма из критической философии служит кантовское понятие вещи-в-себе. Согласно Фихте, Кант занял невозможную позицию, категорически отказываясь отбросить это понятие. Если, с одной стороны, Кант утверждал существование вещи-в-себе как причины данного, материального элемента в ощущении, он впадал в очевидное противоречие, ибо, согласно его же философии, понятие причины не может быть применено для расширения нашего знания за пределы сферы явлений. С другой стороны, если Кант сохранял идею вещи-в-себе лишь в качестве проблематичного и ограничивающего понятия, это означало удержание духовного реликта того самого догматизма, с которым была призвана бороться критическая философия. Коперниканский переворот Канта был великим шагом вперёд, и для Фихте речь шла не о возврате к докантовской позиции. При минимальном понимании развития философии и требований современной мысли единственным возможным путём было движение вперёд, к завершению работы Канта. А это подразумевало устранение вещи-в-себе, поскольку, учитывая предпосылки самого Канта, не оставалось места для скрытой, непознаваемой сущности, предположительно независимой от духа. Иными словами, критическая философия должна была стать последовательным идеализмом; а это означало, что вещи должны рассматриваться целиком как продукты мышления.

Очевидно, что то, что мы воспринимаем как внешний мир, не может быть истолковано как продукт сознательной творческой деятельности конечного человеческого духа. В обыденном сознании индивид обнаруживает себя в мире объектов, которые воздействуют на него различными способами и существование которых он спонтанно мыслит как независимое от его собственной мысли и воли. Следовательно, философ-идеалист должен выйти за пределы сознания и раскрыть лежащий в его основе процесс бессознательной деятельности.

Но необходимо пойти ещё дальше и признать, что порождение мира никоим образом не может быть приписано индивидуальному «Я», даже его бессознательной активности. Если приписать его конечному индивидуальному «Я» как таковому, то будет крайне трудно, если не невозможно, избежать солипсизма – позиции, которую всерьёз едва ли можно отстаивать. Таким образом, идеализм вынужден двигаться дальше конечного субъекта к сверхиндивидуальному интеллекту, абсолютному субъекту.

Однако слово «субъект» здесь не вполне уместно, если только не хотят указать, что последний производящий принцип находится, так сказать, на стороне мысли, а не на стороне чувственной вещи. Ибо слова «объект» и «субъект» коррелятивны. А последний принцип, рассматриваемый сам по себе, не имеет объекта. Он полагает отношение субъекта-объекта, но сам трансцендирует это отношение. В себе он есть субъект и объект в тождестве, бесконечная деятельность, из которой проистекают оба.

Таким образом, поскантианский идеализм с необходимостью стал метафизикой. Фихте, отправляясь от позиции Канта и развивая её в сторону идеализма, первоначально назвал свой первый принцип «Я», превратив кантовское трансцендентальное «Я» в метафизический или онтологический принцип. Он пояснял, что имеет в виду абсолютное «Я», а не конечное индивидуальное «Я». Однако другие идеалисты (и сам Фихте в своей поздней философии) не использовали слово «Я» в этом смысле. У Гегеля последний принцип – бесконечный разум, бесконечный дух. Можно сказать, что для метафизического идеализма в целом реальность есть процесс самораскрытия или самопроявления бесконечной мысли или разума.

Разумеется, это не означает редукции мира к процессу мышления в обыденном смысле. Абсолютная мысль или разум понимается как деятельность, как производящий разум, который полагает или выражает себя в мире. И мир сохраняет всю ту реальность, которой, как мы видим, он обладает. Метафизический идеализм не подразумевает тезиса, что эмпирическая реальность состоит из субъективных идей; он предполагает взгляд на мир и человеческую историю как на объективное выражение творящего разума. Это воззрение было фундаментальным для немецкого идеалиста: он не мог его избежать, приняв необходимость превращения критической философии в идеализм. А это превращение означало, что мир в его целокупности должен рассматриваться как продукт творческой мысли или разума. Следовательно, если принять в качестве предпосылки необходимость трансформации философии Канта в идеализм, то можно утверждать, что именно эта предпосылка определила базовое видение поскантианских идеалистов. Однако относительно того, что означает утверждение о реальности как процессе творческой мысли, возможны различные интерпретации в соответствии с частными воззрениями отдельных философов.

Непосредственное влияние мысли Канта, естественно, было сильнее на Фихте, чем на Шеллинга или Гегеля, поскольку философия Шеллинга предполагала первые шаги мысли Фихте, а абсолютный идеализм Гегеля – первые шаги философий Фихте и Шеллинга. Но это не отменяет того факта, что движение немецкого идеализма в целом имело своей предпосылкой критическую философию. И в своём обзоре истории новой философии Гегель описывал систему Канта как представляющую прогресс по сравнению с предшествующими этапами мысли и как требующую собственного развития и преодоления на последующих ступенях.

В данном контексте речь шла лишь о процессе устранения вещи-в-себе и превращения философии Канта в метафизический идеализм. Однако не стоит думать, что на поскантианских идеалистов повлияла только идея необходимости отбросить вещь-в-себе. На них воздействовали и другие аспекты критической философии. Например, учение Канта о примате практического разума оказало мощное влияние на этическую мысль Фихте. Последний интерпретирует абсолютное «Я» как практический разум или бесконечную моральную волю, полагающую природу полем и инструментом моральной деятельности. В его философии чрезвычайно важны понятия действия, долга и морального призвания. Можно даже сказать, что Фихте превратил вторую «Критику» Канта в метафизику, используя развитие первой «Критики» как средство для этого. У Шеллинга же акцент на философии искусства, роли гения и метафизическом значении эстетической интуиции и художественного творчества связывает его скорее с третьей «Критикой».

Но вместо того чтобы углубляться в частные формы, в которых различные части или аспекты философии Канта отразились в том или ином идеалисте, в рамках вводной главы уместнее набросать более широкую и общую картину взаимоотношений между критической философией и метафизическим идеализмом.

Стремление к последовательной и единообразной интерпретации реальности естественно для мыслящего ума. Однако конкретная задача, которую предстоит выполнить, предстаёт по-разному в разные эпохи. Например, развитие физической науки в послесредневековом мире означало, что философ, желавший построить всеобъемлющую картину, должен был столкнуться с проблемой примирения научного взгляда на мир как на механическую систему с требованиями морального и религиозного сознания. С этой проблемой столкнулся Декарт. То же самое произошло и с Кантом. Однако хотя Кант отверг характерные для его предшественников способы решения этой проблемы и предложил своё оригинальное решение, можно признать, что в конечном счёте он оставил нам «раздвоенную реальность». С одной стороны, существует феноменальный мир, мир ньютоновской науки, подчинённый необходимым причинным законам. С другой – сверхчувственный мир свободного морального агента и Бога. Нет никаких веских оснований считать, что феноменальный мир – единственная реальность. Но в то же время не существует теоретического доказательства существования сверхчувственной реальности. Это вопрос практической веры, опирающейся на моральное сознание. Правда, в третьей «Критике» Кант пытался насколько возможно для человеческого духа сократить дистанцию между двумя мирами. Но понятно, что другие философы не удовлетворились этим достижением. Немецкие идеалисты пошли дальше, развивая и преобразуя философию Канта. Если реальность есть единый процесс самораскрытия абсолютной мысли или разума, то она умопостигаема. И она умопостигаема для человеческого духа при условии, что этот дух может рассматриваться как носитель абсолютной мысли, рефлексирующей над самой собой.

Это условие имеет очевидную важность, если должна существовать преемственность между кантовской идеей единственно возможной научной метафизики и концепцией метафизики у идеалистов. Для Канта метафизика будущего – это трансцендентальная критика человеческого опыта и познания. Можно сказать, что это рефлективное знание человеческого ума о своей собственной спонтанной формообразующей деятельности. Однако в метафизическом идеализме рассматриваемая деятельность является продуктивной в самом полном смысле (после устранения вещи-в-себе); и эта деятельность приписывается не конечному человеческому духу как таковому, а абсолютной мысли или разуму. Следовательно, философия, будучи рефлексией человеческого духа, не может рассматриваться как рефлективное самопознание человеческого ума, если только этот дух не способен подняться до абсолютной точки зрения и стать носителем абсолютной мысли или рефлективного знания о её собственной деятельности. При выполнении этого условия возникает определённая преемственность между кантовской идеей единственно возможного научного типа метафизики и идеалистическим понятием метафизики. Происходит также, так сказать, очевидная «инфляция». Это означает, что кантовская теория познания превращается в метафизику реальности. Но этот инфляционный процесс сохраняет в некотором роде свою непрерывность. Несмотря на выход за пределы того, что мог представить себе сам Кант, это не есть простое возвращение к докантовскому понятию метафизики.

Превращение кантовской теории познания в метафизику реальности, естественно, влечёт за собой важные изменения. Например, с устранением вещи-в-себе и превращением мира в самопроявление мысли или разума различие между априорным и апостериорным утрачивает свой абсолютный характер. А категории, вместо того чтобы быть субъективными формами или понятийными схемами человеческого рассудка, становятся категориями самой реальности, обретая объективный статус.

Телеологическое суждение более не является субъективным, как у Канта, поскольку в метафизическом идеализме идея целесообразности в природе не может быть просто эвристическим или регулятивным принципом человеческого духа, полезной функцией, объективность которой нельзя доказать теоретически. Если природа есть выражение и проявление мысли или разума в его движении к цели, то процесс природы должен иметь телеологический характер.

Нельзя отрицать, что существует огромная разница между скромной идеей Канта о пределах и возможностях метафизики и представлением идеалистов о том, на что способна философская метафизика. Сам Кант отверг предложение Фихте превратить критическую философию в чистый идеализм путём устранения вещи-в-себе.

Легко понять и позицию неокантианцев, которые позднее, в конце века, заявляли, что пресыщены фантастическими метафизическими спекуляциями идеалистов и что настало время вернуться к духу самого Канта. В то же время, превращение системы Канта в метафизический идеализм также понятно, и сделанные выше замечания, возможно, помогли объяснить, как идеалисты могли считать себя законными духовными преемниками Канта.

Смысл идеализма, его приверженность системе и вера в мощь философии

Из сказанного о развитии метафизического идеализма ясно следует, что поскантианские идеалисты не были субъективными идеалистами в смысле утверждения, что человеческий дух познаёт лишь свои собственные идеи в отличие от вещей, существующих вне его. Они также не были субъективными идеалистами, отстаивающими тезис, что все объекты познания суть продукты конечного человеческого субъекта. В действительности, использование Фихте слова «Я» в его ранних работах могло наводить на мысль, что он отстаивает именно это. Однако это не так, ибо Фихте настаивал, что производящий субъект – не конечное «Я» как таковое, а абсолютное «Я», трансцендентальный и сверхиндивидуальный принцип. И для Шеллинга, и для Гегеля любая редукция вещей к продуктам конечного индивидуального духа была совершенно чужда их мысли.

Хотя легко понять, что поскантианский идеализм не подразумевает субъективного идеализма ни в одном из упомянутых смыслов, дать общее описание этого движения, применимое ко всем основным идеалистическим системам, не так просто. Они различаются в важных аспектах. К тому же мысль Шеллинга, например, прошла через различные фазы. В то же время между различными системами, естественно, существует родство. И этот факт оправдывает попытку сделать некоторые обобщения.

Поскольку реальность рассматривается как самораскрытие абсолютной мысли или разума, в немецком идеализме существует сильная тенденция к ассимиляции причинного отношения логическим отношением импликации. Например, эмпирический мир понимается Фихте и Шеллингом (по крайней мере, на ранних этапах его мысли) как зависящий от последнего производящего принципа в отношении следствия к основанию.

Это, разумеется, означает, что мир с необходимостью проистекает из первого производящего принципа, чей приоритет является логическим, а не временным. Очевидно, не может быть и речи о каком-либо внешнем принуждении. Но Абсолютное спонтанно и неизбежно проявляет себя в мире. И в этой схеме не остаётся места для идеи творения во времени, в смысле существования первого, идеально определяемого момента времени.

Такое понимание реальности как саморазвёртывания абсолютного разума помогает объяснить приверженность идеалистов систематичности. Если философия есть рефлексивная реконструкция структуры динамического рационального процесса, она должна быть систематичной в том смысле, что должна начинаться с первого принципа и представлять существенную рациональную структуру реальности как вытекающую из него. И действительно, хотя чисто теоретическая дедукция на практике не занимает столь важного места в метафизическом идеализме, как то может показаться на первый взгляд, особенно в диалектическом процессе Гегеля, поскольку идеалистическая философия – не строгий анализ значения и импликаций одного или нескольких исходных базовых положений, а скорее концептуальная реконструкция динамической деятельности, бесконечной жизни, развёртывающей самое себя. Однако общее видение мира содержится в зародыше в исходной идее мира как процесса самопроявления абсолютного разума. А задача философа состоит в систематическом раскрытии этой идеи, в том, чтобы заново пережить этот процесс, так сказать, на уровне рефлексивного знания. Следовательно, хотя можно было бы отталкиваться от эмпирических проявлений абсолютного разума и двигаться вспять, метафизический идеализм следует дедуктивной форме изложения в том смысле, что он систематически прослеживает телеологическое движение.

Если допустить, что реальность есть рациональный процесс и его существенная динамическая структура может быть схвачена философом, это предположение должно сопровождаться верой в мощь и возможности метафизики, контрастирующей со скромной оценкой Канта того, чего она может достичь. Этот контраст особенно очевиден при сравнении критической философии с гегелевской системой абсолютного идеализма. Справедливо утверждать, что уверенность Гегеля в силе и возможностях философии не имела себе равных среди предшествующих философов. В то же время мы видели, что между философией Канта и метафизическим идеализмом существовала определённая преемственность. И мы можем даже сказать, хотя это и звучит парадоксально, что чем ближе идеализм держался к кантовской идее единственно возможной формы научной метафизики, тем больше была его уверенность в силе и возможностях философии. Ибо если предположить, что философия есть рефлективное знание мысли о своей собственной спонтанной деятельности, и если заменить контекст кантовской теории человеческого познания и опыта контекстом идеалистической метафизики, то мы получаем идею рационального процесса, который есть реальность, обретающую самосознание в и посредством философской рефлексии человека. В этом случае история философии есть история саморефлексии абсолютного разума. Иными словами, универсум познаёт себя в и через дух человека. А философия может быть понята как самопознание Абсолютного.

В действительности, эта концепция философии более характерна для Гегеля, чем для других выдающихся идеалистов. Фихте в конечном счёте стал настаивать на божественном Абсолютном, которое само по себе трансцендентно тому, чего может достичь человеческая мысль; Шеллинг в своей поздней философии религии подчёркивал идею личного Бога, открывающего себя человеку. У Гегеля же центральное значение приобретает идея концептуального овладения философом всей реальностью и интерпретация этого овладения как саморефлексии Абсолютного. Но это утверждение лишь констатирует, что именно в гегельянстве, высшем достижении метафизического идеализма, вера в мощь и возможности спекулятивной философии, вдохновлявшая всё идеалистическое движение, нашла своё самое чистое и самое грандиозное выражение.

Идеалисты и теология.

Упоминая позднее учение Фихте об Абсолютном и философию религии Шеллинга, стоит сказать несколько слов об отношениях между немецким идеализмом и теологией, поскольку важно понимать, что идеалистическое движение не было просто результатом превращения критической философии в метафизику. Трое великих идеалистов начинали как студенты-теологи: Фихте в Йене, Шеллинг и Гегель в Тюбингене. И хотя они вскоре посвятили себя философии, теологические темы сыграли важную роль в развитии немецкого идеализма. Утверждение Ницше, что эти философы были скрытыми теологами, в некоторых отношениях преувеличено, но не лишено оснований.

Важность роли, которую теологические темы играли в немецком идеализме, может быть проиллюстрирована следующим контрастом. Хотя Кант и не был профессиональным учёным, он всегда интересовался наукой. Его ранние работы демонстрируют глубокую вовлечённость в научные проблемы, и одним из первых предметов его размышлений были условия возможности научного знания. Гегель же пришёл в философию из теологии. Его ранние сочинения носили теологический характер. Позже он заявит, что предмет философии – Бог и ничто иное, кроме Бога. Следует ли понимать слово «Бог» в данном случае в теистическом смысле, не является сейчас нашим вопросом. Нас интересует, что отправной точкой для Гегеля была тема отношения между бесконечным и конечным, между Богом и творением. Он не мог удовлетвориться категорическим разграничением бесконечного бытия, с одной стороны, и конечных существ – с другой, и пытался соединить их, видя бесконечное в конечном и конечное в бесконечном. На теологической стадии своего развития он склонялся к мысли, что возвышение конечного к бесконечному возможно лишь в жизни любви, и тогда пришёл к выводу, что в конечном счёте философия уступит место религии. Как философ, он попытался показать отношение между бесконечным и конечным концептуально, в мысли, и стал склоняться к рассмотрению философской рефлексии как более высокого способа понимания, чем характерная для религиозного сознания форма мышления. Однако общая тема отношения бесконечного и конечного, пронизывающая всю его философскую систему, проистекает, так сказать, из его ранних теологических размышлений.

Но это касается не только Гегеля. В ранней философии Фихте тема отношения бесконечного и конечного ещё не появлялась, поскольку он был прежде всего озабочен кантовской проблемой дедукции сознания. Однако позднее в его мысли возникает идея бесконечной божественной жизни, и развиваются религиозные аспекты его философии. Как и Шеллинг, он не колеблясь заявлял, что отношение между божественным бесконечным и конечным есть главная проблема философии. Его последняя мысль носит глубоко религиозный характер, и важнейшую роль в ней играют идеи отчуждения человека от Бога и его возвращения к Богу.

Будучи философами, идеалисты, естественно, пытались понять отношение между бесконечным и конечным. И они склонялись к его осмыслению по аналогии с логической импликацией.

Кроме того, если сделать необходимое исключение для поздней религиозной философии Шеллинга, можно сказать, что идея личного, бесконечного и полностью трансцендентного Бога казалась идеалистам нелогичной и неоправданно антропоморфной. Таким образом, мы обнаруживаем тенденцию к преобразованию идеи Бога в идею Абсолютного в смысле всеобъемлющей тотальности. В то же время идеалисты не намеревались отрицать реальность конечного. Следовательно, проблемой, с которой они столкнулись, была задача включить конечное в жизнь бесконечного, не лишая первое его реальности. И трудность решения этой проблемы ответственна за значительную долю двусмысленности метафизического идеализма, когда дело доходит до определения его отношения к теизму, с одной стороны, и пантеизму – с другой. Но в любом случае ясно, что центральная теологическая тема – отношение между Богом и миром – занимает важное место в спекуляциях немецких идеалистов.

Ранее говорилось, что описание Ницше немецких идеалистов как скрытых теологов преувеличено, поскольку оно наводит на мысль, будто идеалисты были озабочены тайным возвращением христианства, тогда как в действительности мы находим у них явную тенденцию к замещению веры метафизикой и рационализации открытых тайн христианства в свете спекулятивного разума. Используя современный термин, можно сказать, что мы видим тенденцию к демифологизации христианских догматов, превращению их в моменты спекулятивно-философского процесса. Поэтому трудно удержаться от улыбки при виде образа Гегеля, представленного Дж. Х. Стирлингом как великого философского защитника христианства. Легче было бы согласиться с точкой зрения Мак-Таггарта, а также Кьеркегора, согласно которой гегелевская философия подрывала христианство изнутри, обнажая рациональное содержание христианских доктрин в их традиционной форме. И можно подумать, что попытка Фихте связать свою позднюю философию Абсолютного с первой главой Евангелия от Иоанна была в некотором роде утончённой.

В то же время нет убедительных оснований предполагать, например, что Гегель был неискренен, когда ссылался на святого Ансельма и на процесс «веры, ищущей понимания». Его ранние опыты проявляют явную враждебность к позитивному христианству; но его позиция изменилась, и он признал христианскую веру. Было бы абсурдно утверждать, что Гегель был ортодоксальным христианином. Но он, без сомнения, был искренен, когда представлял отношение между христианством и гегельянством как отношение абсолютной религии к абсолютной философии, двух различных форм постижения и выражения одного и того же содержания истины. С ортодоксальной теологической позиции можно считать, что Гегель подменил веру разумом, откровение – философией и защищал христианство, рационализируя его и превращая, по выражению Мак-Таггарта, в эзотерический гегельянство. Но это не отменяет того, что Гегель считал, будто доказал истинность христианской религии. Таким образом, утверждение Ницше не было совсем ошибочным, особенно если учесть развитие религиозных аспектов мысли Фихте и поздние этапы философии Шеллинга. И в любом случае немецкие идеалисты, безусловно, приписывали определённый смысл и ценность религиозному сознанию и находили для него место в своих системах. Возможно, они и оставили теологию ради философии, но они были весьма далеки от того, чтобы быть нерелигиозными людьми и рационалистами в современном смысле.

Романтическое движение и немецкий идеализм.

Существует ещё один аспект метафизического идеализма, заслуживающий упоминания, – его связь с романтическим движением в Германии. Очевидно, что характеристика немецкого идеализма как философии романтизма вызывает серьёзные возражения. Во-первых, она предполагает одностороннюю зависимость, создавая впечатление, будто великие идеалистические системы были просто идеологическим выражением романтического духа, тогда как на самом деле философии Фихте и Шеллинга сами оказали значительное влияние на некоторых романтиков. Во-вторых, крупнейшие философы-идеалисты далеко не всегда соглашались с романтиками. Можно признать, что Шеллинг отражал дух романтического движения, однако Фихте резко критиковал романтиков, несмотря на то что они вдохновлялись некоторыми его идеями. Гегель также не испытывал особой симпатии к отдельным аспектам романтизма. В-третьих, термин «философия романтизма», возможно, более применим к спекулятивным идеям, развитым такими романтиками, как Фридрих Шлегель и Новалис, чем к великим системам идеализма. В то же время между идеалистическим и романтическим движениями, несомненно, существовало духовное родство. Сам по себе романтический дух был скорее умонастроением, отношением к жизни и мирозданию, чем систематической философией. Можно, используя терминологию Рудольфа Карнапа, говорить о нём как о Lebensgefühl или Lebenseinstellung (жизнечувствие или жизнеустановка).

Вполне понятно, что Гегель видел существенное различие между систематической философской рефлексией и умозрительными отступлениями романтиков. Однако, окидывая взглядом немецкую интеллектуальную сцену первой половины XIX века, мы поражаемся не столько различиям, сколько сходствам. В конце концов, метафизический идеализм и романтизм были более или менее современными друг другу явлениями немецкой культуры, и можно ожидать обнаружения между ними глубинного духовного родства.

Дух романтизма определить сложно, однако можно указать на некоторые его характерные черты. Например, в противовес сильной озабоченности Просвещения критическим, аналитическим и научным пониманием, романтики превозносили мощь творческого воображения, роль чувства и интуиции. Художественный гений занял место философа. Но акцент на творческом воображении и художественном гении был частью более общего требования свободного и полного развития человеческой личности, созидательных сил человека и наслаждения всем богатством возможного человеческого опыта. Иными словами, подчёркивалась скорее оригинальность каждой человеческой личности, нежели то, что является общим для всех людей. И этот акцент на творческой личности иногда сочетался со склонностью к этическому субъективизму. Это выражалось в тенденции пренебрегать фиксированными универсальными моральными законами или нормами ради свободного развития «Я» в соответствии с ценностями, соответствующими и укоренёнными в индивидуальной личности. Это не означает, что романтиков не заботили мораль или нравственные ценности. Однако существовала тенденция, например у Ф. Шлегеля, настаивать на свободном следовании индивида своему собственному моральному идеалу (реализации своей собственной «Идеи»), а не на подчинении универсальным законам, предписанным безличным практическим разумом.

Развивая свои идеи о творческой личности, некоторые романтики искали вдохновения и стимула в ранних идеях Фихте. Это справедливо как для Шлегеля, так и для Новалиса. Однако это не означает, что их использование идей Фихте всегда соответствовало намерениям философа. Проясним это на примере. Как мы видели, преобразуя кантовскую философию в чистый идеализм, Фихте принял за последний творящий принцип трансцендентальное «Я», рассматриваемое как безграничная деятельность. И в своей систематической дедукции или реконструкции сознания он широко использовал идею продуктивного воображения. Новалис усвоил эти идеи и считал, что Фихте позволил ему увидеть чудеса творящего «Я», но внес важное изменение. Фихте пытался объяснить с помощью идеалистических принципов ситуацию, в которой конечный субъект обнаруживает себя в мире объектов, данных ему и воздействующих на него различными способами, как, например, в ощущении. Следовательно, он представлял деятельность так называемого продуктивного воображения, полагающего объект как воздействующий на конечное «Я», происходящей ниже уровня сознания. С помощью трансцендентальной рефлексии философ может знать, что эта деятельность имеет место, но ни он, ни кто-либо другой не может знать её как происходящую, поскольку полагание объекта логически предшествует всякому знанию или сознанию. И эта деятельность продуктивного воображения, конечно, не зависит от воли конечного «Я». Однако Новалис допускал, что эта деятельность продуктивного воображения может быть изменена волей. Подобно тому как художник создаёт произведения искусства, человек также является творческой силой не только в моральной сфере, но, по крайней мере в принципе, и в сфере природной. Таким образом, трансцендентальный идеализм Фихте превратился в «магический идеализм» Новалиса. Романтическое восхваление творящего «Я» Новалиса основано на некоторых доктринах Фихте. Важность, которую романтики придавали творческому гению, сближает их скорее с Шеллингом, чем с Фихте. Как мы увидим, именно Шеллинг настаивал на метафизическом значении искусства и важности художественного гения в процессе творчества. Когда Фридрих Шлегель утверждает, что мир искусства превосходит все другие и что художник показывает Идею, воплощая её в своих произведениях в конечной форме, и когда Новалис говорит, что поэт есть истинный «маг», воплощение творческих сил человечества, эти авторы ближе к мысли Шеллинга, чем к фундаментально этической установке Фихте.

Тем не менее, акцент на творческом гении – лишь один из многих аспектов романтизма; не менее важна романтическая концепция природы. Романтики, вместо того чтобы рассматривать её как механическую систему, что вынудило бы их подчеркивать контрасты и различия между человеком и природой (как в картезианстве), склонны видеть в ней целостный живой организм, созвучный духу, окутанный той же тайной и красотой. Некоторые романтики проявляли большую симпатию к Спинозе, то есть осуществили романтическую трансформацию философа.

Это видение природы как органической целостности, соотнесённой с духом, – одна из наиболее характерных черт романтиков, а также Шеллинга. Идея философов о природе и человеке как о заснувшем духе, а о человеческом духе как об органе сознания природы относится к тому же кругу представлений. Показательно, что поэт Гёльдерлин был близким другом Шеллинга во время их учёбы в Тюбингене. Гёльдерлин видел природу как живую целостность, и это могло повлиять на идеи Шеллинга. Философия природы Шеллинга оказала сильное влияние на некоторых писателей-романтиков. Их симпатия к Спинозе разделялась философом и теологом Шлейермахером, но не Фихте, которому была отвратительна любая форма обожествления природы, которую он считал лишь полем и инструментом свободной моральной деятельности. В этом аспекте концепция Фихте была антиромантической.

Приверженность романтиков идее природы как органической и живой целостности не означала, что они придавали ей большее значение, чем человеку. Мы уже видели, как они настаивали на свободе творческой личности. Природа достигает высшей точки своего развития в человеческом духе. По этой причине романтическая концепция природы включала в себя ясное понимание исторического и культурного развития и значения предшествующих культурных периодов как необходимых моментов для развёртывания возможностей человеческого духа. Гёльдерлин, например, испытывал романтический энтузиазм по поводу гения древней Греции, энтузиазм, который разделял и Гегель в студенческие годы. Однако не следует забывать и о возрождающемся интересе к Средневековью. Человек Просвещения склонен был считать средневековье тёмной ночью, предшествовавшей Ренессансу и расцвету философов. Для Новалиса Средневековье представляло, хотя и несовершенно, идеал органического единства веры и культуры. Кроме того, романтики проявляли пристрастие к народному духу (Volksgeist) и его культурным проявлениям, таким как язык, которые впервые стали цениться. В этом аспекте Новалис был учеником Гердера.

Философы-идеалисты, естественно, разделяли эту веру в преемственность исторического развития. Для них история была осуществлением во времени духовной идеи, telos'а или цели. Каждый из великих идеалистов имел собственную философию истории; особенно интересна гегелевская. Фихте рассматривал природу прежде всего как инструмент моральной деятельности и, следовательно, придавал большее значение сфере человеческого духа и истории как движению, направленному на осуществление нравственного миропорядка. В философии религии Шеллинга история предстаёт как повествование о возвращении человечества к Богу, рассказ о движениях человека, оторванного от истинного центра своего бытия. У Гегеля видное место занимает идея диалектики национальных духов, сопровождаемая понятием так называемых индивидуальных исторических миров. Движение истории как целого было сведено к движению за осуществление духовной свободы. Можно сказать, что, в общем, великие идеалисты верили, что в их эпоху человеческий дух стал сознавать значение своей собственной деятельности внутри истории и смысл или направление общего исторического процесса.

Но в своей основе романтизм характеризуется чувством и тоской по бесконечному. Представления о природе и истории человечества сливались, рассматриваясь как два проявления бесконечной жизни, как аспекты своего рода божественной поэмы. Идея бесконечной жизни была объединяющим фактором романтического мировоззрения. На первый взгляд, романтическая оценка народного духа может показаться лишь вариантом важности, придаваемой свободному развитию личности индивидов. Они не являются радикально несовместимыми, поскольку бесконечная целостность мыслилась как бесконечная жизнь, проявляющая себя в конечных существах и благодаря им, хотя никогда не отрицая их и не сводя к простым механическим инструментам. Дух народов мыслился как проявление этой же бесконечной жизни, как целостности, которые для достижения своего полного развития нуждаются в свободном выражении личностей индивидов, становящихся носителями этого духа. Подобным же образом можно говорить о государстве как о политическом воплощении духа народа.

Романтизм мыслил бесконечную целостность преимущественно эстетически, как органическое целое, в котором человек мог чувствовать себя единым, то есть достигать этого единства скорее через интуицию и чувство. Концептуальное мышление склонно фиксировать и увековечивать определённые границы и пределы, в то время как романтическое мышление стремится стереть и растворить их в бесконечном потоке жизни. Иными словами, романтическое чувство бесконечного часто было чувством неопределённого. Эта черта может наблюдаться в тенденции затемнять разделение между конечным и бесконечным, в частом слиянии философии и поэзии и, в сфере искусства, в смешении различных искусств.

Отчасти это было признанием родства и синтеза различных типов человеческого опыта. Ф. Шлегель считал, что философия – это форма религии, поскольку обе связаны с бесконечным, и что все отношения человека с бесконечным принадлежат религиозной сфере. В этом смысле искусство также религиозно; творческий художник видит бесконечное в конечном, схватывая и выражая красоту. Однако отвращение романтиков к определённым формам было одной из причин, по которой Гёте высказал своё знаменитое утверждение, что классическое – здоровое, а романтическое – больное. Тем не менее, некоторые романтики чувствовали необходимость придать определённую форму своим смутным и интуитивным видениям жизни и реальности, чтобы тоска по бесконечному и свободное расширение человеческой личности могли быть легче узнаны. Шлегель, например, верил, что католицизм может удовлетворить эту потребность.

Очевидно, чувство бесконечного – общая черта романтизма и идеализма. Идея бесконечного Абсолютного, понятого как бесконечная жизнь, основополагающа в поздних работах Фихте; Абсолютное также является центральной темой в мысли Шеллинга, Шлейермахера и Гегеля. Более того, можно сказать, что немецкие идеалисты склонны мыслить бесконечное не как нечто противоположное конечному, а как бесконечную жизнь или деятельность, выражающую себя именно в конечном. В частности, Гегель сделал сознательную попытку связать конечное и бесконечное, установить между обеими идеями связь, которая не отождествляет их, но и не лишает конечное ценности, представляя его нереальным или иллюзорным. Целостность живёт в своих частных проявлениях и посредством них, будь то бесконечная целостность – Абсолютное, или относительная целостность – государство.

Духовное родство между романтическим движением и идеализмом несомненно, и примеров его множество. Когда Гегель рассматривает искусство, религию и философию в их отношении к Абсолютному, заметны явные сходства с уже упомянутыми идеями Шлегеля. Однако не следует забывать о контрастах между великими философами-идеалистами и романтиками. Шлегель отождествляет философию и поэзию и мечтает о дне, когда они станут поистине единым целым. Он считает, что философствование – это прежде всего интуитивная деятельность, а не дедуктивное рассуждение. Любое доказательство есть доказательство чего-то, прежде интуитивно схваченного; интуиция предшествует дедуктивным аргументам, и поэтому концептуальное рассуждение всегда вторично. Как говорил Шлегель, Лейбниц утверждает, а Вольф доказывает. Очевидно, это утверждение не было похвалой Вольфу. Но философия соотносится с универсумом, с целостностью; мы не можем доказать существование целостности, поскольку она может быть постигнута только интуитивно. Её также нельзя описать так, как можно описать конкретную вещь и её отношения с другими конкретными вещами. В определённом смысле целостность может быть показана – например, в поэзии, – но сказать конкретно, что она есть, находится за пределами человеческих возможностей. Поэтому философ сталкивается с трудной задачей попытаться сказать то, что не может быть сказано. Философия и сам философ для философа – ироническое дело.

Однако, переходя от Шлегеля-романтика к Гегелю, яркому представителю идеализма, мы замечаем чёткое настаивание последнего на необходимости концептуального и систематического мышления и отказ от апелляции к любому виду мистицизма чувства. Гегель, конечно, был озабочен целостностью, Абсолютным, но он должен был мыслить её, чтобы выразить жизнь бесконечного и его отношения с конечным в концептуальной мысли. Правда, он интерпретировал искусство, включая поэзию, как нечто, сосредоточенное на той же самой существенной теме, что и философия, – на абсолютном духе, но он никогда не упускал из виду формального различия между искусством и философией. Это разные вещи, которые не следует смешивать.

Можно возразить, что контраст между представлением романтиков о философии и представлением великих идеалистов меньше, чем различие между позициями Шлегеля и Гегеля. Фихте постулировал базовую интеллектуальную интуицию чистого или абсолютного «Я», и его концепция оказала значительное влияние на некоторых романтиков. Шеллинг настаивал, что, по крайней мере на одной стадии философствования, возможно постижение Абсолютного в себе, и это возможно только через мистическую интуицию. Он также придавал большое значение эстетической интуиции, посредством которой постигается природа Абсолютного в его символической форме. Кроме того, даже внутри диалектической логики Гегеля, которая есть движущаяся логика, призванная показать внутреннюю жизнь Духа и преодолеть концептуальные антитезисы, которые обычная логика считает фиксированными и постоянными, можно заметить романтические черты. То, как Гегель представляет человеческий дух, проходящий через ряд фаз, и как непрерывное движение от одной позиции к другой, может рассматриваться как выражение романтической установки. Логика Гегеля отходит от романтического духа и является основой его мышления, однако мы можем заметить глубокое духовное родство с романтизмом.

Речь не идёт об отрицании духовного родства между метафизическим идеализмом и романтизмом, а о том, чтобы указать, что, в целом, философы-идеалисты занимаются систематическим мышлением, в то время как романтики подчёркивают роль интуиции и чувства и смешивают философию и поэзию. Шеллинг и Шлейермахер были ближе к романтическому духу, чем Фихте и Гегель. Фихте постулировал базовую интеллектуальную интуицию чистого или абсолютного «Я», но не считал, что это предполагает привилегированное мистическое видение. Это была интуиция деятельности, которая проявляет себя в рефлексивном сознании. Требуется не мистическая или поэтическая способность, а трансцендентальная рефлексия. В своей критике романтиков Фихте настаивает, что философия, несмотря на требование базовой интеллектуальной интуиции «Я» как деятельности, есть прежде всего логическое мышление, производящее науку, то есть определённое знание. Философия есть знание о знании, фундаментальная наука; не попытка сказать то, что не может быть сказано. Что касается Гегеля, то несомненно, что даже в его диалектике можно найти романтические черты. Но это не меняет того факта, что для него философия – не собрание апокалиптических домыслов, романтических рапсодий или мистических интуиций, а логическое и систематическое мышление, мыслящее свои объекты концептуально. Задача философа состоит в том, чтобы понять реальность и заставить других понять её, а не конструировать или намекать на значения с помощью поэтических образов.

Сложность реализации программы идеализма.

Как мы видели, исходное превращение кантовской философии в чистый идеализм предполагает, что реальность должна рассматриваться как процесс мысли или продуктивного разума. Иными словами, бытие должно быть отождествлено с мышлением. Естественной программой идеализма будет, следовательно, показать истинность этого отождествления, чтобы тем самым дедуктивно реконструировать существенную динамическую структуру жизни и мысли или абсолютного разума. С другой стороны, чтобы сохранить кантовскую концепцию философии как рефлективного мышления, сознающего свою собственную спонтанную деятельность, философская рефлексия должна предстать как самосознание абсолютного разума в человеческом уме. Поэтому показать истинность этой интерпретации философской рефлексии – ещё одна задача естественной программы идеализма.

Если обратиться к конкретной истории идеалистического движения, то можно увидеть трудности, с которыми оно столкнулось при реализации этой программы. Доказательством тому служат резкие расхождения, возникшие при трансформации критической философии в трансцендентальный идеализм. Фихте, например, начинает с утверждения, что не пойдёт дальше сознания в смысле постулирования в качестве первого принципа бытия, трансцендирующего его. Следовательно, его первый принцип, чистое «Я», как оно проявляется в сознании, не может быть вещью, а должен быть деятельностью. Требования трансцендентального идеализма вынуждают его сместить последнюю реальность за пределы сознания, так что в последующем изложении своей философии Фихте постулирует бесконечное и абсолютное бытие, трансцендирующее мышление.

У Шеллинга мы наблюдаем обратный процесс. В то время как на одном этапе своего философского странствования он утверждает существование Абсолютного, трансцендирующего человеческое мышление и концептуализацию, в своей философии религии он пытается рефлексивно реконструировать внутреннюю сущность личностной божественности. Но в то же время он отказывается от идеи априорной дедукции существования и структуры эмпирической реальности и, напротив, настаивает на свободном самооткровении Бога. Однако сохраняется тенденция идеализма рассматривать конечное как логическое следствие бесконечного; но, введя идею личного и свободного Бога, он был вынужден расширять свои спекуляции всё дальше от первоначальной модели метафизического идеализма.

Бесполезно говорить, что тот факт, что и Фихте, и Шеллинг развивали и изменяли свои исходные позиции, не является доказательством необоснованности этих изменений и развитий. Я полагаю, что именно эти вариации свидетельствуют о трудности осуществления того, что я ранее назвал естественной программой идеализма. Можно утверждать, что ни у Шеллинга, ни у Фихте бытие не было сведено к мышлению.

Гегель предпринял наиболее последовательные попытки выполнить эту программу. Он не колеблясь утверждал, что разумное действительно, а действительное разумно. Он считал совершенно ошибочным думать, что человеческий ум есть нечто конечное, и, исходя из этого, нельзя сомневаться в его способности понять жизнь бесконечного Абсолютного. Ум имеет конечные аспекты, но он бесконечен в том смысле, что способен подняться на уровень абсолютного мышления, уровня, на котором знание Абсолютного о себе отождествляется с человеческим знанием об Абсолютном. Гегель пытается систематически и детально продемонстрировать, каким образом реальность есть жизнь абсолютного разума в его движении к самопознанию, пока он в своей актуальной действительности не станет тем, чем он всегда был по сути, а именно мыслью, мыслящей саму себя.

Очевидно, Гегель отождествляет знание, которое Абсолютное имеет о себе, со знанием, которое человек имеет об Абсолютном, и чем дальше заходит этот процесс, тем совершеннее выполняется естественная программа идеализма, требующая, чтобы философия была саморефлексией абсолютной мысли или разума. Если бы Абсолютное было личным Богом, обладающим вечным самосознанием, независимым от человеческого духа, то знание человека о Боге было бы внешним взглядом. Однако если бы Абсолютное было полностью реальностью – универсумом, интерпретированным как развитие абсолютной мысли, достигающей саморефлексии в человеческом духе, то знание человека об Абсолютном становилось бы знанием, которое Абсолютное имеет о себе. Философия есть продуктивное мышление, мыслящее само себя.

Что понимается под продуктивным мышлением? Можно сказать, что это универсум, рассматриваемый телеологически, как универсальный процесс, движущийся к самопознанию, и что это самопознание есть не что иное, как знание человеком природы, самого себя и своей истории. В этом случае нет ничего за пределами универсума, никакой мысли или разума, выражающего себя в природе и одновременно выражающего человеческую историю, как если бы действующая причина выражала себя в своих следствиях. Телеологически рассмотренное, мышление первично в том смысле, что оно одновременно является целью самого процесса и тем, что придаёт ему значение. Но то, что реально и исторически первично, – это бытие в форме объективной природы. В этом случае модель идеализма, предложенная первоначальным преобразованием из кантовской философии, претерпела значительное изменение, поскольку это преобразование предполагает образ деятельности бесконечной мысли, производящей или творящей объективный мир, в то время как только что изложенная идея предполагает исключительно реальный мир опыта, интерпретированный как телеологический процесс. Telos процесса считается саморефлексией мира в человеческом уме и благодаря ему. Но эта цель есть идеал, который никогда не может быть полностью достигнут. Поэтому отождествление бытия и мышления никогда по-настоящему не осуществляется.

Антропоморфный элемент в немецком идеализме.

Ещё один аспект расхождений с естественной моделью поскантианского идеализма заключается в следующем. Ф. Г. Брэдли, представитель абсолютного идеализма в Англии, настаивает на понятии Бога как понятии, которое неизбежно переходит в понятие Абсолютного, то есть если ум пытается мыслить бесконечное строгим образом, ему в конечном счёте приходится признать, что бесконечное может быть только универсумом бытия, реальностью как целым, тотальностью. Религия исчезает в этой трансформации Бога в Абсолютное. «Бог не может оставаться рядом с Абсолютным и, достигнув его, был потерян, а с ним и религия». Нечто подобное утверждал Р. Дж. Коллингвуд: «Бог и Абсолютное не тождественны, а различны. Но они тождественны в этом смысле: Бог есть имагинативная или интуитивная форма, в которой Абсолютное открывает себя религиозному сознанию». Если мы сохраняем спекулятивную метафизику, мы должны признать, что теизм находится на полпути между политеистическим антропоморфизмом и идеей всеобъемлющего Абсолютного.

Очевидно, что при отсутствии ясного представления об аналогии сущего невозможно понятие конечного бытия как онтологически отличного от бесконечного бытия. Но, оставляя это в стороне, важно то, что поскантианский идеализм по своей сути антропоморфичен. Модель человеческого сознания переносится на тотальность реальности. Предположим, что человеческое «Я» достигает самосознания лишь опосредованно, то есть оно сначала идёт к не-«Я». Тогда это не-«Я» должно быть положено рядом с «Я», не в смысле того, что не-«Я» онтологически сотворено «Я», а в том смысле, что оно должно быть признано объектом, чтобы существовало сознание. «Я» может вернуться к себе и таким образом стать рефлексивно сознающим себя. В поскантианском идеализме этот процесс человеческого сознания является ключевой идеей, служащей для интерпретации всей реальности. Абсолютное «Я», или абсолютный разум, или как бы его ни называли, считается (в онтологическом смысле) долженствующим полагать объективный мир природы как необходимое условие для возвращения к себе в человеческом духе и благодаря его деятельности.

Эта общая схема является следствием превращения кантовской философии в метафизический идеализм. Но это сверхразвитие кантовской теории познания до превращения в космическую метафизику подразумевает интерпретацию процесса реальности как целого в соответствии с моделью человеческого сознания. В этом смысле поскантианский идеализм содержит ярко выраженные антропоморфные элементы; это факт, на который следует указать, учитывая, что часто считалось, что идеалистическая концепция гораздо менее антропоморфична, чем теистическая. Очевидно, что Бог может быть понят только аналогически; мы также не можем мыслить божественное сознание иначе как по аналогии с человеческим сознанием. Но можно попытаться устранить те аспекты сознания, которые связаны с конечностью. Хотя можно утверждать, что для приписывания бесконечному процесса рефлексивного самосознания этот антропоморфный элемент необходим.

Теперь, если существует духовная реальность, которая – во всяком случае – логически предшествует природе и становится самосознающей в человеке и благодаря ему, как её можно мыслить? Если мы мыслим её как безграничную деятельность, не сознающую себя, но лежащую в основе сознания, мы практически повторяем тезис об абсолютном «Я» Фихте.

Понятие последней реальности, которая одновременно духовна и бессознательна, трудно постичь. Оно также не очень похоже на христианское понятие Бога. Если мы, подобно Шеллингу в его поздних сочинениях о религии, верим, что духовная реальность, скрывающаяся за природой, есть личностное существо, то модель идеалистической схемы оказывается сильно искажённой. В этом случае уже невозможно поддерживать идею о том, что последняя духовная реальность становится сознающей себя в мировом процессе. Поскольку Шеллинг прожил примерно на двадцать лет дольше Гегеля, можно сказать, что (хронологически рассмотренное) идеалистическое движение, непосредственно следующее за критической философией Канта, завершилось вторым приближением к философскому теизму. Мы уже видели, как Брэдли утверждал, что понятие Бога есть требование религиозного сознания, но, с философской точки зрения, это понятие должно быть преобразовано в понятие Абсолютного. Шеллинг принял бы первую часть утверждения, но отверг бы вторую, по крайней мере в том виде, в каком её сформулировал Брэдли. Философия последних лет Шеллинга была философией религиозного сознания. Он считал, что религиозное сознание требует преобразования его ранних идей об Абсолютном в идею личного Бога. В своих теософских спекуляциях он, очевидно, ввёл антропоморфные элементы. Но его путь к теизму представлял собой отход от основной линии идеализма.

Остаётся третья возможность. Мы можем устранить идею духовной реальности, сознательной или бессознательной, которая производит природу, и в то же время сохранить идею Абсолютного, становящегося самосознающим. В этом случае Абсолютное есть мир, универсум. Таким образом, мы получаем образ знания, которое человек имеет о мире и своей собственной истории, как самопознание Абсолютного. В этом образе, представляющем общую линию одной из важнейших интерпретаций идеализма, мир опыта есть не что иное, как результат телеологического процесса мира, то есть никакое трансцендентное существо не требуется с этой точки зрения; универсум интерпретируется как процесс, развивающийся к идеальной цели, а именно к саморефлексии в человеческом духе.

Эту интерпретацию Гегеля едва ли можно считать эквивалентной эмпирическому утверждению, что человек появляется в определённый момент мировой истории и что он способен познавать себя и увеличивать это знание, а также познавать свою историю и среду. Предположительно, никто, будь то материалист, идеалист, теист, пантеист или атеист, не станет возражать против принятия этих утверждений. Гегелевская интерпретация телеологична и предполагает движение универсума к человеческому знанию, и это движение есть знание, которое универсум имеет о себе. Но, если мы не готовы допустить, что это лишь один из возможных способов рассмотрения мирового процесса и, таким образом, остаёмся открытыми для возражения, что наш выбор этой конкретной модели определяется интеллектуальным предубеждением в пользу знания (что само по себе является частным ценностным суждением), мы вынуждены утверждать, что мир движется в силу внутренней необходимости к своему самопознанию в человеке и через него. Но на каком основании мы можем это делать, кроме как исходя из веры в то, что природа сама по себе есть бессознательный ум – то, что Шеллинг называл заснувшим духом, – стремящийся достичь сознания, или что за ней лежит бессознательный разум или ум, который спонтанно полагает природу как предварительное и необходимое условие для достижения сознания в человеческом духе и через него? Любое из этих двух допущений заставляет нас переносить на универсум как целое модель развития человеческого сознания. Эта процедура требует превращения критической философии в метафизический идеализм; но несомненно, что она не становится от этого менее антропоморфичной, чем теизм как явная философия.

Идеалистические философии человека.

Философия человека является одной из наиболее выдающихся черт идеалистического движения, что легко выводится из метафизических предпосылок его наиболее видных представителей. Согласно Фихте, абсолютное «Я» есть безграничная деятельность, которую можно представить как движение к достижению собственной свободы. Но сознание существует только как индивидуальное сознание; поэтому абсолютное «Я» выражает себя в ряде субъектов или конечных существ, стремящихся возвыситься до своей истинной свободы. Здесь, как и следовало ожидать, возникает моральное рассмотрение человеческой деятельности. Философия Фихте – это по существу динамический этический идеализм. Для Гегеля Абсолютное есть дух, или мысль, мыслящая саму себя, и, следовательно, может лучше всего раскрываться в человеческом духе, чем в природе. Следует настаивать на рефлективном рассмотрении духовной жизни – жизни человека как разумного существа – больше, чем на философии природы. Что касается Шеллинга, то, утверждая существование свободного и личного Бога, он сталкивается с проблемой человеческой свободы и возвращения человека к Богу.

Тезисы идеализма о человеке и обществе всегда утверждают свободу, но это слово не во всех случаях имеет одинаковое значение. Фихте видит свободу индивида, проявляющуюся в действии, возможно, вследствие собственного энергичного и решительного характера философа. В некотором смысле для Фихте человек есть система склонностей, инстинктов и природных побуждений; и с этой точки зрения нельзя говорить о человеческой свободе. Но человек, поскольку он есть дух, не обязан автоматически удовлетворять одно желание за другим и может направлять свою деятельность к идеальной цели согласно своему понятию долга. Как и для Канта, свобода означает нечто возникающее на более высоком уровне, чем жизнь чувственных побуждений, и соответствует действию морального и разумного существа. Фихте скорее склонен думать, что сама деятельность есть также своя собственная цель, и акцент, с которым он подчёркивает свободное действие, никогда не трансцендирует это действие.

Но, несмотря на то что для Фихте главным является деятельность индивида благодаря его способности возвыситься над рабством природного побуждения до жизни действия, согласной с его долгом, он считает, что в некотором смысле необходимо придать какое-то содержание идее свободного морального действия. Это возможно благодаря расширению понятия моральной миссии человека. Эта моральная миссия и ряд поступков, которые человек должен совершить в мире, в значительной степени определяются социальной ситуацией индивида, например, положением отца семейства. В конечном итоге мы получаем видение большого разнообразия моральных миссий, поскольку они сходятся к общей идеальной цели, а именно к установлению нравственного миропорядка.

Фихте в молодости был восторженным сторонником Французской революции, которая, как он верил, освободит людей от угнетающих форм социальной и политической жизни, которые, по его мнению, были главным препятствием для развития свободной нравственности человека. Впоследствии возник вопрос: какая форма социальной, экономической и политической организации лучше всего способствует развитию нравственности человека? Фихте был вынужден усилить роль политического общества как воспитательной и моральной силы. В последние годы он много занимался политическими событиями эпохи, особенно наполеоновским господством и освободительной войной. Эти размышления привели его к националистическому видению единого немецкого государства с культурной миссией, в котором немцы, наконец, обретут собственную свободу. Но для его мысли характерна идея, что государство – это необходимый инструмент для защиты прав человека до тех пор, пока он не разовьёт полностью свою моральную миссию. Когда человек достигнет моральной полноты, государство должно исчезнуть.

Если мы вернёмся к Гегелю, то окажемся перед иной позицией. Также в молодости он с симпатией относился к Французской революции, которую рассматривал как возможность свободы, и это слово играет важную роль в его философии. Как мы увидим позже, Гегель представляет человеческую историю как движение к полной реализации свободы. Он проводит чёткое различие между негативной свободой, которая есть просто отсутствие ограничений, и позитивной свободой. Как уже говорил Кант, моральная свобода подразумевает подчинение закону, который человек даёт себе как разумное существо; но разумное есть всеобщее. Позитивная свобода предполагает отождествление себя с целью, трансцендирующей собственные желания. Отождествляя личную волю индивида с общей волей Руссо, выражаемой в государстве, достигается позитивная свобода. Нравственность по сути есть социальная нравственность. Формальный моральный закон находит своё применение в социальной жизни, особенно в государстве.

Фихте и Гегель по этим причинам пытались преодолеть формализм кантовской этики, придавая нравственности социальную ситуацию. Но между ними наблюдается различие. Фихте настаивает на индивидуальной свободе и деятельности человека согласно долгу, который налагает на него личная совесть. Кроме того, следует добавить, что моральное призвание индивида является элементом системы моральных призваний и, таким образом, включается в общество. В этике Фихте самое важное – это борьба, которую ведёт индивид, чтобы превзойти самого себя, то есть привести себя в соответствие со свободной волей, стремящейся к тотальной свободе. Гегель, напротив, с самого начала подчёркивает политическое общество, в которое индивид включён, и, следовательно, выделяет социальный аспект этики. Позитивная свобода достигается благодаря участию в органической социальной целостности. Чтобы уравновесить этот несколько односторонний взгляд, добавим, что для Гегеля государство становится полностью рациональным только если признаёт ценность субъективной или индивидуальной свободы. Когда Гегель читал в Берлине лекции по политической теории, описывая государство в весьма риторических терминах, он хотел, чтобы его слушатели обрели социальное и политическое сознание, и его основной интерес заключался в преодолении того, что он назвал односторонним и пагубным преобладанием внутренней нравственности. Пропаганда тоталитаризма была далека от его намерений. С другой стороны, согласно Гегелю, политические институты являются необходимым основанием высших духовных деятельностей человека, таких как искусство, религия и философия, в которых духовная свобода находит своё высшее выражение.

Чего, возможно, не хватает как у Фихте, так и у Гегеля, так это ясной теории об абсолютных моральных ценностях. Если учесть, что для Фихте действие существует только для себя и свобода также заканчивается в себе, мы поймём уникальный характер морального призвания каждого человека. В то же время мы рискуем преувеличить значение творческой личности и оригинальность её морального призвания за счёт универсальности морального закона. Однако если мы социализируем нравственность, как это сделал Гегель, мы избегаем формализма кантовской этики, но подвергаемся опасности релятивизации моральных норм и ценностей в соответствии с различными культурными и социальными периодами, в которых они возникают. Очевидно, многие согласились бы с этим утверждением, но, если мы его не принимаем, мы чувствуем необходимость в более эксплицитной теории моральных ценностей, чем у Гегеля, в которой их абсолютный характер был бы несомненным.

Мысль Шеллинга значительно расходилась с мыслью Фихте и Гегеля. На одной из стадий своего развития он собрал многие из своих прежних идей и пришёл к представлению моральной деятельности человека как стремящейся создать вторую природу, то есть нравственный миропорядок, моральный мир внутри физического мира. Но различие между его позицией и позицией Фихте больше, потому что Шеллинг добавляет философию искусства и эстетической интуиции, которым приписывает решающее значение для метафизики.

У Фихте центр тяжести падал на моральную борьбу и свободное моральное действие, в то время как у Шеллинга он располагается в эстетической интуиции, которую он считал ключом к проникновению в конечную природу реальности. Гений художника сияет ярче, чем моральный герой в этической мысли Шеллинга. Однако, когда теологические проблемы полностью поглощают его внимание, его философия человека немедленно приобретает ярко выраженную религиозную окраску. Шеллинг считал, что свобода есть способность выбирать между добром и злом, и что моральная личность врождённа и сияет во тьме физического мира через сублимацию низшей природы человека и подчинение рациональной воле. Но эти темы появляются в метафизической форме. Например, упомянутые идеи о свободе и личности привели Шеллинга к теософским спекуляциям о природе Бога. Его тезисы о божественной природе отражаются на его видении человека.

Вернёмся к Гегелю, величайшему из немецких идеалистов. Его анализы человеческого общества и его философия истории впечатляют. Многие из тех, кто посещал его лекции по истории, должны были почувствовать важность прошлого и движение истории как нечто настоящее. Гегель заботился не только о том, чтобы понять прошлое. Мы видели, что его главный интерес заключался в том, чтобы помочь своим ученикам обрести социальное, политическое и этическое сознание. Он верил, что его анализ рационального государства даст схему политической жизни своего времени, особенно немецкой политике. Но Гегель всегда настаивает на понимании. Недаром он сказал, что сова Минервы расправляет крылья лишь с наступлением сумерек и что когда философия окрашивается в серый цвет, то какой-то характер жизни остыл. Гегель считал, что политическая философия служит для оправдания социальных и политических форм общества или культуры, которые находятся на грани исчезновения. Зрелая или даже перезрелая культура или общество становятся сознательными самих себя в философской рефлексии и именно благодаря ей. Это может произойти только в момент, когда развитие жизни требует и предлагает новые общества и новые социополитические формы.

С Марксом появляется иная установка. Задача философа заключается в том, чтобы понять движение истории, чтобы тем самым иметь возможность изменять институты и формы социальной организации в соответствии с телеологическим движением истории. Маркс не отрицает ценности и необходимости понимания, но настаивает на его революционной функции, и в этом смысле действительно можно сказать, что Гегель смотрит назад, а Маркс – вперёд. Нет необходимости обсуждать здесь обоснованность идей Маркса о функции философа. Достаточно указать на различные позиции великих идеалистов и социальных революционеров. Чтобы найти в идеалистическом лагере нечто подобное прозелитистскому рвению Маркса, мы должны вернуться к Фихте, а не к Гегелю. Как мы увидим, Фихте верил, что его собственная философия должна быть спасена для блага человеческого общества. Гегель, напротив, чувствовал всю тяжесть истории на своих плечах и, бросая ретроспективный взгляд на историю мира, его основной амбицией было понять её. Кроме того, хотя он никогда не думал, что история остановилась с наступлением XIX века, его историческое чувство было достаточно острым, чтобы уберечь его от какой-либо философской утопии относительно истории.