Читать книгу Классическая немецкая философия (после Канта) - Валерий Антонов - Страница 3

1. Жизнь и сочинения

Иоганн Готлиб Фихте родился в 1762 году в Рамменау, в Саксонии. Его семья была бедной, и в обычных обстоятельствах он не смог бы получить высшее образование, но мальчик привлёк внимание местного дворянина, барона фон Мильтица, который позаботился о нём, отправив его в знаменитую школу Пфорта, где позже будет учиться Ницше. В 1780 году он начал изучать теологию в Йенском университете, продолжил в Виттенбергском, а затем в Лейпцигском.

В студенческие годы Фихте придерживался детерминистской философии. Один священник рекомендовал ему издание «Этики» Спинозы, включавшее опровержение Вольфа, чтобы молодой человек мог преодолеть свою детерминистскую позицию. Но Фихте нашёл это опровержение очень слабым, и книга произвела противоположный эффект. Однако детерминизм плохо сочетался с активным и энергичным характером Фихте, а также с его интересом к моральным темам, и вскоре был заменён ясным утверждением этической свободы. Позже он проявил себя как умный оппонент Спинозы, хотя этот философ всегда учитывался Фихте.

По экономическим причинам Фихте пришлось принять должность домашнего учителя в семье в Цюрихе, где он читал Руссо и Монтескьё и с симпатией воспринял известие о Французской революции с её посланием свободы. Его интерес к Канту пробудился, когда ему пришлось объяснять по просьбе студента критическую философию. В 1791 году, когда он вернулся из Варшавы, где претерпел унижения на должности домашнего учителя в аристократической семье, и возвращался в Германию, он посетил Канта в Кёнигсберге. Тот принял его холодно, и Фихте попытался заслужить признание Канта, написав эссе, в котором развивал кантовское обоснование веры в силу практического разума. Работа «Опыт критики всякого откровения» была оценена Кантом, и после некоторых трудностей с теологической цензурой была опубликована в 1792 году. Поскольку она вышла анонимно, многие полагали, что она написана Кантом. Когда Кант исправил эту ошибку, имя Фихте начало становиться известным.

В 1793 году Фихте опубликовал «Соображения, направленные на исправление суждений публики о Французской революции». Эта работа создала ему опасную репутацию демократа и якобинца; тем не менее, в 1794 году он стал профессором философии в Йене, отчасти благодаря горячей рекомендации Гёте. Помимо академических курсов, он прочитал ряд лекций о достоинстве человека и миссии интеллектуала, которые были опубликованы в том же году, когда он получил кафедру. Фихте всегда имел что-то от миссионера и проповедника. Его главная работа была опубликована в 1794 году под названием «Основа общего наукоучения», и в ней он изложил идеалистическое развитие критической философии Канта. Его предшественник на кафедре философии в Йене, К. Л. Рейнхольд, который принял приглашение в Киль, стремился превратить кантовскую критику в философскую систему, выведенную из основополагающего принципа. Фихте со своим наукоучением попытался довести попытку Рейнхольда до конца. Наукоучение задумывалось как изложение систематического развития последнего принципа основных положений, лежащих в основе частных наук, или путей, ведущих к знанию. Но излагать эту эволюцию – значит описывать развитие творческой мысли. Поэтому наукоучение – это не только эпистемология, но и метафизика.

Но Фихте был далёк от того, чтобы сосредотачиваться исключительно на теоретической дедукции сознания. Он настаивал на моральной цели развития сознания, а именно на моральном назначении человеческого существования. В 1796 году он опубликовал «Основание естественного права», а в 1798 году – «Систему учения о нравственности», заявляя, что эти темы трактуются «согласно принципам наукоучения», что абсолютно верно. Эти работы – нечто гораздо большее, чем просто приложения к Наукоучению, поскольку в них проявляется истинный характер философии Фихте как системы этического идеализма.

Критиковали, и не без оснований, темноту представителей метафизического идеализма. Выдающейся чертой литературной деятельности Фихте является его неустанное стремление ясно изложить идеи и принципы наукоучения. В 1797 году он опубликовал два введения в Наукоучение, а в 1801 году – «Ясное как день сообщение о новой философии». Это название, возможно, несколько оптимистично, но, в любом случае, является доказательством усилий автора ясно изложить свои идеи. В период с 1801 по 1813 год Фихте подготовил для своих университетских курсов ряд версий Наукоучения. В 1810 году он опубликовал «Наукоучение в его общих очертаниях», а в 1813 году вышло второе издание «Фактов сознания».

В 1799 году карьера Фихте в Йене была насильственно прервана. Его проекты реформы студенческих обществ, выраженные в его воскресных лекциях, создали определённое недовольство в университете. Однако причиной разрыва стала публикация эссе «О причине нашей веры в божественное мироправление». Публикация этой работы привела к обвинению в атеизме; в ней, казалось, Фихте отождествлял Бога с нравственным миропорядком, созданным и поддерживаемым человеческой волей. Философ негодующе защищался, но с таким малым успехом, что в 1799 году ему пришлось покинуть Йену и переехать в Берлин.

В 1800 году Фихте опубликовал «Назначение человека». Эта работа входит в число так называемых популярных сочинений, адресованных скорее широкой публике, чем профессиональным философам. Это манифест, который автор написал в защиту своей системы идеализма и против романтической концепции природы и религии. Возвышенный язык Фихте наводит на мысль о романтическом пантеизме, однако истинный смысл этой работы был хорошо понят самими романтиками. Шлейермахер заметил, что Фихте систематически отвергал любую попытку приближения к Спинозе, и в проницательной критике утверждал, что враждебная реакция Фихте на идею универсальной необходимости в природе была вдохновлена его большим интересом к человеку как независимому и конечному существу, которое всегда должно ставиться выше природы. Согласно Шлейермахеру, Фихте должен был бы достичь высшего синтеза, включающего истинное в философии Спинозы, а не просто противопоставлять человека природе.

В том же 1800 году Фихте опубликовал свою работу «Закрытое торговое государство», в которой предлагал нечто вроде социалистического государства. Ранее мы уже отмечали миссионерскую установку Фихте. Он считал свою систему не только философской истиной в абстрактном и академическом смысле, но и истиной спасения, которая могла бы послужить реформе общества. По крайней мере, в этом аспекте он имеет некоторое сходство с Платоном. Фихте надеялся, что масонство послужит инструментом для продвижения моральной и социальной реформы согласно принципам Наукоучения. Эта надежда была оставлена, и в конечном итоге он поддержал прусское правительство. «Закрытое торговое государство» было программой, которую философ предлагал правительству.

В 1804 году Фихте принял кафедру в Эрлангене, но вступил в должность только в апреле 1805 года, а в этот промежуток читал лекции в Берлине «Об основных чертах современной эпохи», в которых критиковал романтическое видение Новалиса, Тика и обоих Шлегелей. Тик способствовал знакомству Новалиса с работами Бёме; некоторые романтики были горячими сторонниками мистического сапожника из Гёрлица. Фихте не разделял этот энтузиазм и не испытывал ни малейшей симпатии к мечте Новалиса о восстановлении теократической и католической культуры. Фихте также критиковал в этих лекциях философию природы Шеллинга, своего бывшего ученика. Эти полемики в некотором смысле случайны для философии истории, которую он схематизирует в своих лекциях. «Современная эпоха» Фихте представляет один из периодов развития человека к концу истории, понятой как упорядочивающая все человеческие отношения со свободой согласно разуму. Эти лекции были опубликованы в 1806 году.

В 1805 году Фихте прочитал несколько лекций в Эрлангене «О сущности учёного». Зимой 1805-1806 годов он прочитал ещё одну серию лекций в Берлине «О назначении человека к блаженной жизни, или также учение о религии». Эта работа означает радикальный поворот в мысли Фихте о религии. В ней гораздо меньше говорится о «Я» и больше настаивается на Абсолютном и жизни в Боге. Шеллинг обвинил его в плагиате, заимствовав его идеи об Абсолютном и пытаясь интегрировать их в Наукоучение, не осознавая, что эти элементы несовместимы. Однако Фихте отказывался признать, что его идеи о религии, то есть те, что он изложил в «Учении о религии», противоречат его первоначальной философии.

В 1806 году, когда Наполеон вторгся в Пруссию, Фихте предложил сопровождать прусские армии в качестве проповедника. Но получил ответ, что король считает, что настало время отвечать делами, а не словами, и что его красноречие лучше послужит для празднования победы. Когда события приняли серьёзный оборот, Фихте уехал из Берлина. Он вернулся в 1807 году и в этом году написал свои «Речи к немецкой нации». В этих речах, в которых философ говорит риторическим и возвышенным языком о культурной миссии немецкого народа, постепенно проявляется явно националистический характер. Следует помнить, в оправдание Фихте, что они были написаны в трудных обстоятельствах наполеоновского господства.

В 1810 году при основании Берлинского университета Фихте был назначен деканом философского факультета. В 1811-1812 годах он был ректором университета. В 1814 году его жена заразила его тифом, и он умер 29 января того же года.

2. О поиске основополагающего принципа философии; выбор между идеализмом и догматизмом

Исходное понятие философии у Фихте мало связано с романтической идеей слияния философии и поэзии. Философия есть, или по крайней мере должна быть, наука. Во-первых, она должна быть рядом положений, составляющих систематическое целое, так чтобы каждое положение находило своё место в логическом порядке. Во-вторых, необходимо, чтобы существовало основополагающее и логически первичное положение. «Всякая наука должна иметь основоположение [Grundsatz]… и только одно. Иначе она была бы не одной наукой, а несколькими науками». Бесспорно, утверждение, что каждая наука должна иметь одно и только одно основоположение, весьма спорно, но, в любом случае, оно является частью того, что Фихте понимает под наукой.

Это понятие науки вдохновлено математической моделью. Геометрия, по Фихте, – лучший пример науки. Но это частная наука, в то время как философия есть наука о науке, то есть знание о знании, или же Наукоучение (Wissenschaftslehre). Иными словами, философия – основополагающая наука. Поэтому её основоположение недоказуемо и истинно в силу своей самоочевидности. «Остальные положения будут обладать относительной достоверностью, выведенной из него». Если бы оно не было основоположением и, следовательно, доказуемым в другой науке, философия не была бы основополагающей наукой.

Как мы увидим при изложении его мысли, Фихте не всегда придерживается программы, вытекающей из его понятия философии. То есть его философия не является строго логической дедукцией, какую могла бы осуществить машина. Но мы можем сейчас отвлечься от этого. Самый насущный вопрос следующий: каково основоположение философии?

Прежде чем ответить на этот вопрос, мы должны решить, как мы должны подходить к искомому положению. Согласно Фихте, мы с самого начала сталкиваемся с альтернативой. Выбор, который мы сделаем, зависит от того, какого рода человеком мы являемся. Одни люди посмотрят в одном направлении, другие – в другом. Эта идея исходного выбора требует объяснения, которое приведёт нас к пониманию концепции Фихте о миссии философии и отправной точке его мысли.

Фихте объясняет в своём «Первом введении в наукоучение», что философия призвана прояснить основание опыта (Erfahrung). Слово опыт здесь имеет очень ограниченный смысл. Если мы рассмотрим содержания сознания, то различим два рода. «Вкратце можно сказать, что некоторые из наших представлений [Vorstellungen] сопровождаются чувством свободы, тогда как другие сопровождаются чувством необходимости». Если я мысленно конструирую грифона, или золотую гору, или решаю поехать в Париж вместо Брюсселя, такие представления, кажется, зависят от меня самого. Поскольку они зависят от выбора субъекта, они сопровождаются чувством свободы. Если мы спросим, почему они таковы, каковы есть, нам придётся ответить, что субъект делает их таковыми. Но если я гуляю по улице Лондона, то то, что я слышу или вижу, зависит не исключительно от меня. Это те представления, которые сопровождаются чувством необходимости. То есть они навязываются мне. Всю систему представлений Фихте называет «опытом», хотя он не всегда использует это слово в таком ограниченном значении. Мы спрашиваем: какова причина или основание опыта? Как нам объяснить очевидный факт, что огромное количество представлений навязывается субъекту? «Ответить на этот вопрос – миссия философии».

Теперь перед нами открываются две возможности. Опыт всегда есть опыт чего-то через того, кто его испытывает; то есть сознание всегда есть сознание объекта в субъекте, или, как иногда выражается Фихте, это интеллигенция. В процессе, который Фихте называет абстракцией, философ может концептуально изолировать два фактора, которые всегда объединены в реальном сознании. Таким образом, он может сформировать понятия интеллигенции самой по себе и вещи-самой-по-себе. Перед ним открываются два пути. Он может попытаться объяснить опыт (в смысле, описанном в предыдущем абзаце) как продукт интеллигенции самой по себе, то есть творческой мысли, или же он может объяснить опыт как эффект вещи самой по себе. Первый путь, очевидно, – путь идеализма; второй – «догматизма», который включает материализм и детерминизм. Если вещь, объект, принимается за основополагающий принцип объяснения, интеллигенция сведётся к простому эпифеномену.

Эта альтернатива наиболее характерна для Фихте: он видит ясный выбор между двумя противоположными позициями, исключающими друг друга. Правда, некоторые философы, особенно Кант, пытались достичь компромисса, то есть найти средний путь между чистым идеализмом и догматизмом, который заканчивается детерминистским материализмом. Фихте, однако, не мирится с такими компромиссами. Философ, который желает избежать догматизма и всех его следствий и готов быть логичным, должен устранить вещь-саму-по-себе как фактор объяснения опыта. Представления, сопровождаемые чувством необходимости, чувством навязанности или воздействия со стороны объекта, существующего независимо от ума или мысли, должны быть объяснены без обращения к кантовской идее вещи-самой-по-себе.

Но на каком принципе философ может обосновать свой выбор между двумя возможностями, которые ему представляются? Он не может апеллировать ни к какому теоретическому принципу, поскольку до сих пор он не нашёл никакого принципа и ещё должен решить, в каком направлении его искать. Поэтому его решение будет основано на «склонности и интересе». То есть выбор философа зависит от того, каким человеком он является; бесполезно говорить, что Фихте убеждён, что превосходство идеализма над догматизмом как объяснения опыта становится очевидным при разработке обеих систем. Но эти системы ещё не разработаны. В поисках первого принципа философии нельзя апеллировать к теоретическому превосходству системы, которая ещё не построена.

Что Фихте хочет сказать этим, так это то, что зрелый философ, сознающий свою свободу, которая открылась ему в моральном опыте, склоняется к идеализму, тогда как философ, лишённый этого морального сознания и зрелости, склоняется к догматизму. «Интерес» в данном случае – это интерес к «Я» и за «Я»; Фихте считает, что в этом состоит высший интерес. Догматик, лишённый этого интереса, подчёркивает вещь, не-«Я». Но мыслящий человек, имеющий какой-либо подлинный интерес к свободному и моральному субъекту, найдёт основной принцип философии в интеллигенции, в «Я», а не в не-«Я».

Интерес Фихте к свободному и морально активному «Я» чётко определён с самого начала. Как нечто лежащее в основе и вдохновляющее теоретическое исследование оснований опыта, существует глубокое убеждение в первостепенном значении свободной и моральной деятельности человека, и поэтому он продолжает настаивание Канта на примате практического разума, моральной воли. Но Фихте считает, что для этого необходимо выбрать путь чистого идеализма. За кажущимся наивным сохранением кантовской вещи-самой-по-себе Фихте прозревает призрак спинозизма, возвеличивание природы и исчезновение свободы. Чтобы изгнать этот призрак, мы должны отвергнуть этот компромисс.

Конечно, мы можем отделить идею Фихте о влиянии «склонности» или «интереса» от его исторически обусловленной концепции исходного выбора, с которым сталкивается философ, и рассматривать её как предшественницу того, что Ясперс назвал «психологией мировоззрений». Но в истории философии стоит сопротивляться искушению вступить в столь привлекательную дискуссию.

3. Чистое «Я» и интеллектуальная интуиция

После выбора пути идеализма необходимо вернуться к первому принципу философии, интеллигенции самой по себе. Более уместно заменить это слово на «Я», как это обычно делает Фихте. Поэтому необходимо объяснить генезис опыта с точки зрения «Я». На самом деле Фихте пытался дедуцировать сознание вообще из «Я». Однако, говоря об опыте в ограниченном смысле, указанном ранее, Фихте сталкивается с трудностью, с которой чистый идеализм сталкивается так или иначе, а именно с очевидным фактом, что «Я» обнаруживает себя в мире объектов, воздействующих на него различными способами. Идеализм, который не умеет прямо сталкиваться с этим фактом, несостоятелен.

Каково «Я», лежащее в основе философии? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны выйти за пределы объективации «Я», «Я» как объекта интроспекции или эмпирической психологии, до чистого «Я». Фихте однажды сказал своим ученикам: «Господа, подумайте о стене» и продолжил: «Господа, подумайте о том, кто думал о стене». Ясно, что мы могли бы продолжать таким образом бесконечно: «Господа, подумайте о том, кто думал о том, кто думал о стене» и т.д. Иными словами, как бы мы ни пытались объективировать «Я», то есть превратить его в объект сознания, всегда остаётся «Я», трансцендирующее объективацию и являющееся само по себе условием любой возможности объективации, а также условием единства сознания. Первый принцип философии – именно это чистое или трансцендентальное «Я».

Беспочвенно возражать, что мы не можем найти абсолютное «Я», думая о нём. Именно это признаёт Фихте, несмотря на то что это необходимое условие для этого. По этой причине может показаться, что Фихте вышел за пределы опыта (в неограниченном смысле слова) или сознания и забыл о соблюдении ограничений, которые сам на себя наложил. То есть, подтвердив кантовский взгляд, что наше теоретическое знание не может выходить за пределы опыта, он, кажется, теперь перешагнул этот предел.

Фихте настаивает, что это не так. Он, кажется, пользуется интеллектуальной интуицией чистого «Я», но это не мистический опыт, доступный лишь немногим избранным; это также не интуиция чистого «Я» как сущности, существующей за пределами сознания или позади него. Это сознание чистого «Я», или принципа «Я» как деятельности внутри сознания. «Я не могу пошевелить даже пальцем руки без интеллектуальной интуиции моего самосознания и его актов. Только посредством интуиции я становлюсь сознающим, что я совершаю эти акты… Тот, кто признаёт эту деятельность, апеллирует к этой интуиции. Это основа жизни, без неё наступает смерть». Другими словами, кто бы ни был сознателен собственного акта, он также сознаёт себя как действующего. В этом смысле он достигает интуиции себя как деятельности, но отсюда не следует, что он рефлексивно признаёт эту интуицию как элемент или компонент своего сознания. Это может признать только философ посредством рефлексии. Трансцендентальная рефлексия, посредством которой внимание сосредотачивается на чистом «Я», есть философский акт; эта рефлексия направлена на обыденное сознание и не является привилегированным мистическим опытом. Таким образом, философ, желающий убедить кого-либо в реальности этой интуиции, должен сделать это, предложив обратить внимание на данные сознания и поразмышлять о них. Он не может доказать никому существование интуиции в чистом состоянии, без какой-либо примеси других компонентов ума; она не существует в таком состоянии. Он также не может предложить поразмышлять о собственном самосознании до тех пор, пока не станет видно, что оно включает интуицию чистого «Я», не как вещи, а как деятельности. «Нельзя доказать с помощью понятий существование такой интеллектуальной способности, и также нельзя развить её природу с помощью понятий. Каждый должен найти её непосредственно в себе самом, иначе он никогда не сможет её познать».

Тезис Фихте можно прояснить следующим образом. Чистое «Я» не может быть превращено в объект сознания таким же образом, как, например, желание. Было бы абсурдно сказать, что посредством интроспекции я вижу желание, образ и чистое «Я». Каждый акт объективации предполагает чистое «Я». По этой причине его называют трансцендентальным «Я». Из этого не следует, что чистое «Я» есть скрытая сущность, которую можно вывести, поскольку оно само проявляет себя в деятельности объективации. Когда я говорю «я иду», я объективирую действие ходьбы, поскольку делаю его объектом для субъекта. Чистое «Я» раскрывает себя рефлексии посредством своей объективирующей деятельности. Деятельность интуируется, но никакая сущность за сознанием не выводится. Поэтому Фихте заключает, что чистое «Я» – не нечто действующее, а просто деятельность или делание, «интеллигенция для идеализма есть делание [Tun] и ничего более; её никогда не следует называть действующей вещью [ein Tátiges]».

По крайней мере, на первый взгляд, Фихте, кажется, противоречит отрицанию Кантом способности интеллектуальной интуиции человеческого ума. Фихте, кажется, превращает трансцендентальное «Я» в объект интуиции; это «Я» было для Канта логическим условием единства сознания, которое нельзя было ни интуировать, ни доказать его существование как духовной субстанции. Фихте настаивает, что его расхождение с Кантом чисто словесное. Когда Кант отрицает, что человеческий ум обладает способностью интеллектуальной интуиции, он имеет в виду, что мы не можем обладать интеллектуальной интуицией сверхчувственных сущностей, трансцендирующих опыт. Наукоучение на самом деле не утверждает того, что отрицает Кант. В нём не утверждается, что мы интуируем чистое «Я» как духовную субстанцию или сущность, трансцендирующую сознание, а просто говорится, что это деятельность внутри сознания, которая раскрывает себя через рефлексию. С другой стороны, учение Канта о чистом апперцепции в некотором смысле допускает интеллектуальную интуицию, и Фихте указывает, что легко указать место, с которого Кант мог бы допустить эту интуицию. Он утверждал, что мы сознаём категорический императив; но если бы он внимательно рассмотрел этот вопрос, ему пришлось бы увидеть, что это сознание подразумевает интеллектуальную интуицию чистого «Я» как деятельности. Фихте продолжает этот ход мыслей и предлагает конкретный способ приблизиться к этой проблеме. «В сознании этого закона… основана интуиция самодеятельности и свободы… Только через этот моральный закон я могу постигать себя. Если бы я постигал себя таким образом, я был бы вынужден постигать себя как самодеятельного…». И, возвращаясь к этому, энергичное этическое качество мысли Фихте находит ясную форму выражения.

4. Замечания о теории чистого «Я»; феноменология сознания и метафизический идеализм

Рассматривая эту проблему с точки зрения феноменологии сознания, мы скажем, что Фихте, на мой взгляд, совершенно оправдан в утверждении «Я»-субъекта или трансцендентального «Я». Юм, рассматривая собственное мышление, находил только психические феномены и поэтому сводил «Я» к последовательности этих феноменов. Такой подход легко понятен, поскольку часть его программы заключалась в применении к человеку экспериментального метода, который с таким успехом опробовала «экспериментальная философия» или естествознание. Но озабоченность объектами или данными интроспекции привела его к забвению того факта, что психические феномены становятся феноменами (представляющимися субъекту) только посредством объективирующей деятельности субъекта, который в этом самом смысле трансцендирует объективацию. Очевидно, при этом мы не пытаемся свести человеческое существо к трансцендентальному или метафизическому «Я». Проблему отношения между человеком как чистым субъектом и другими аспектами его бытия нельзя обойти. Однако это не меняет того факта, что признание трансцендентального «Я» существенно в рамках феноменологии сознания. Фихте продемонстрировал в этом более высокую способность к интроспекции, чем Юм.

Однако Фихте не ограничивается рассмотрением феноменологии сознания, то есть он не ограничивается её описательным анализом. Его фундаментально интересует разработка системы метафизического идеализма, и эта озабоченность отражается в его теории трансцендентального «Я». С чисто феноменологической точки зрения говорить о «трансцендентальном Я» не позволяет нам с большим основанием утверждать отдельное существование этого «трансцендентального Я», чем врачам говорить о желудке вообще на основании желудков своих пациентов. Если мы намерены дедуцировать всю сферу объективного, включая природу и сознания как объекты для субъекта, мы не сможем преодолеть солипсизм, или же нам придётся интерпретировать трансцендентальное «Я» как сверхиндивидуальную продуктивную деятельность, проявляющую себя в конечном сознании. И именно потому, что Фихте не пытается защищать солипсизм, он должен интерпретировать чистое «Я» как сверхиндивидуальное абсолютное «Я».

То, как Фихте обращается с термином «Я» или «эго», наводит многих читателей на мысль, что он говорит о существе или индивидуальном «Я». Эта интерпретация облегчалась тем, что большинство метафизических аспектов его мысли не были развиты в его ранних работах. Фихте настаивал, что эта интерпретация ошибочна. В лекциях, прочитанных зимой 1810-1811 годов, он прокомментировал критические замечания, которые вызвало его Наукоучение, и подтвердил, что он никогда не говорил, что творящее «Я» является конечным и индивидуальным существом. «Обычно понимали наукоучение так, будто в нём приписывали индивиду такие эффекты, как производство всей совокупности материального мира… Это совершенно ошибочно: не индивид, а непосредственная духовная жизнь творит все феномены, включая индивидуальные феномены».

В этом пассаже следует отметить, что он использует слово «жизнь» вместо «Я». Фихте, отправляясь от тезисов Канта, чтобы превратить их в чистый идеализм, в первую очередь изложил свои идеи о чистом или абсолютном «Я». По мере того как время шло, он понял, что бесконечную деятельность, лежащую в основе сознания, включая само конечное «Я», нельзя описывать как «Я» или субъект. Не нужно больше на этом настаивать. Достаточно указать на протесты Фихте против того, что он считал ошибочной интерпретацией его доктрины. Абсолютное «Я» – не конечное и индивидуальное существо, а бесконечная (скорее, безграничная) деятельность.

В этом смысле Наукоучение одновременно является и феноменологией сознания, и метафизикой идеализма. До определённой степени можно различать эти два аспекта и рассматривать ценность его мысли без принятия его метафизического идеализма. Это мы и указывали, когда говорили о его доктрине трансцендентального «Я», но это различие применимо к более широкой области.

5. Три основополагающих принципа философии

Во втором разделе этой главы упоминалось, что, согласно Фихте, философия должна иметь основоположение, недоказуемое и самоочевидное. Читатель, возможно, уже подумал, что «Я» может быть чем угодно, но только не положением. Это совершенно верно. Мы ещё не знаем, в чём состоит основоположение философии. Что мы знаем, так это то, что оно должно быть выражением исходной деятельности чистого «Я».

Теперь мы можем различать, с одной стороны, спонтанную деятельность чистого «Я», а с другой – само мышление философа или философскую реконструкцию этой деятельности. Спонтанная деятельность чистого «Я» не сознательна в себе, полагая сознание. Чистое «Я» не существует «для себя» как спонтанная деятельность. Оно только приходит к существованию для себя как «Я» в интеллектуальной интуиции, посредством которой философ постигает спонтанную деятельность «Я» благодаря своей трансцендентальной рефлексии. Именно этим актом философа, «через деятельность, направленную на деятельность… «Я» становится изначально [ursprünglich] для себя». Поэтому говорят, что чистое «Я» «полагает» (setzt sich) себя в интеллектуальной интуиции.

Основоположение философии – это то, что ««Я» полагает изначально своё собственное бытие». В трансцендентальной рефлексии философ возвращается к конечной причине сознания, и чистое «Я» утверждает себя посредством интеллектуальной интуиции. Таким образом, трансцендентальное «Я» не доказывается как заключение из предпосылок, а усматривается в том, что оно утверждает себя и, следовательно, существует. «Полагание себя и бытие суть одно и то же для «Я».

Чистое «Я» стало утверждать себя в том, что Фихте называет «деятельностью, направленной на деятельность»; исходная спонтанная деятельность «Я» не сознательна в себе. Она, скорее, есть конечная причина сознания, то есть обыденного и естественного сознания себя в мире. Но это сознание не дано без того, чтобы не-«Я» не противопоставлялось «Я». Отсюда следует, что второе основоположение философии – это «не-«Я» просто противополагается «Я». Это противопоставление должно быть осуществлено «Я», иначе пришлось бы отказаться от чистого идеализма.

Теперь не-«Я», к которому относится второе положение, безгранично в том смысле, что это скорее объективность вообще, чем определённый объект или совокупность конечных объектов. Это безграничное не-«Я» противопоставляется «Я» внутри того же «Я». Мы имеем дело с систематической реконструкцией сознания; и сознание есть единство, включающее «Я» и не-«Я». Безграничная деятельность, составляющая чистое или абсолютное «Я», должна «положить» не-«Я» внутри себя. Но если оба безграничны, они неизбежно будут стремиться исключить друг друга. Они будут стремиться препятствовать, уничтожать друг друга. Тогда сознание будет чем-то невозможным. Но поскольку сознание должно существовать, навязывается взаимное ограничение «Я» и не-«Я». Каждое из них ограничивает и закрывает другое. В этом смысле и «Я», и не-«Я» должны быть «делимыми» (teilbar). В своём «Основании общего наукоучения» Фихте даёт следующую формулировку третьего основоположения философии: «Я полагаю в «Я» делимое не-«Я» как противоположное делимому «Я». То есть абсолютное «Я» полагает внутри себя конечное «Я» и конечное не-«Я». Оба взаимно ограничивают и определяют друг друга. Очевидно, Фихте не считает, что может существовать только одно из них. Как мы увидим, он утверждает, что самосознание требует существования другого (и, аналогично, множественности конечных существ). Эта точка зрения означает, что сознание не может существовать, если абсолютное «Я», рассматриваемое как безграничная деятельность, не производит внутри себя конечное «Я» и конечное не-«Я».

6. Пояснительные комментарии о диалектическом методе Фихте

Если под сознанием мы понимаем, как и Фихте, человеческое сознание, нетрудно понять утверждение, что не-«Я» есть необходимое условие сознания. Конечное «Я» может отражаться в самом себе, но эта рефлексия есть для Фихте возвращение внимания от не-«Я» к «Я». Поэтому не-«Я» есть необходимое условие даже самосознания. Мы должны спросить, почему должно существовать сознание. Иными словами, как можно дедуцировать из первого второе основоположение философии?

Фихте отвечает, что невозможно сделать чисто теоретическую дедукцию. Мы должны прибегнуть к практической дедукции. То есть мы должны рассматривать абсолютное или чистое «Я» как безграничную деятельность, стремящуюся к сознанию своей собственной свободы через моральную самореализацию. Мы должны понимать полагание не-«Я» как нечто необходимое для достижения этой цели. Правда, абсолютное «Я» не действует сознательно с какой-либо целью. Но философ, размышляя об этой деятельности, обнаруживает общее движение, направленное к определённой цели. Он также увидит, что самосознание требует не-«Я», исходя из того, что безграничная деятельность «Я», сравнимая с неопределённой прямой линией, может вернуться к себе; а также что моральная деятельность требует объективного поля, мира, в котором она может действовать.

Второе основоположение философии становится антитезисом тезиса. Мы уже видели, как «Я» и не-«Я» стремятся ограничить друг друга. Учитывая это, философ выдвигает третье основоположение, которое становится синтезом предыдущих тезиса и антитезиса. Фихте не хочет сказать, что не-«Я» существует таким образом, чтобы уничтожить чистое «Я», или даже чтобы могло попытаться это сделать. Это уничтожение могло бы произойти только если безграничное не-«Я» было бы положено внутри «Я»; по этой причине навязывается третье положение. Иными словами, синтез показывает, что означает антитезис, чтобы не возникало противоречия между безграничным «Я» и безграничным не-«Я». Если мы предположим, что должно возникнуть сознание, деятельность, полагающая сознание, вынуждена производить ситуацию, в которой «Я» и не-«Я» взаимно ограничивают друг друга.

Если рассматривать то же самое с другой точки зрения, диалектика тезиса, антитезиса и синтеза у Фихте принимает форму прогрессирующего определения значений исходного положения. Возникающие противоречия разрешаются, потому что они только кажущиеся. «Все противоречия разрешаются посредством более тесного определения противоречащих положений». Например, говоря об утверждении, что «Я» полагает себя как бесконечное, и что оно полагает себя как конечное, Фихте делает следующее замечание: «В случае, если это «Я» было бы положено как конечное и бесконечное, противоречия не разрешились бы…». Кажущееся противоречие разрешается определением значений этих двух утверждений, и тогда их взаимная совместимость становится очевидной. В данном случае нужно рассматривать бесконечную деятельность в том смысле, что она выражает себя в конечных «Я» и через них.

Правильно было бы сказать, что диалектика Фихте не сводится только к прогрессирующему определению или прояснению значений. Фихте вводит идеи, которые нельзя получить путём анализа исходного положения или остальных положений. То есть, чтобы перейти от второго основоположения к третьему, Фихте постулирует ограничивающую деятельность «Я», хотя идея ограничения не может быть получена логическим анализом ни первого, ни второго положения.

Гегель критиковал этот способ продвижения, говоря, что он малоспекулятивен, то есть малософичен. Согласно Гегелю, философу недостойно представлять нечто как дедукцию и одновременно говорить, что она не строго теоретична, вводя таким образом, подобно deus ex machina, не выведенные из «Я» деятельности, чтобы иметь возможность осуществить переход от одного положения к другому.

Думаю, трудно отрицать, что способ продвижения Фихте не вполне соответствует его исходной идее философии как дедуктивной науки. В то же время стоит вспомнить, что для Фихте миссия философа – сознательно реконструировать активный процесс, который совершается в себе бессознательно, то есть полагать сознание. Философ отправляется для этого от самополагания абсолютного «Я» и приходит к человеческому сознанию так, как оно нам представляется. Если невозможно шаг за шагом продвигаться к реконструкции продуктивной деятельности «Я», не приписывая ему определённой функции или способа деятельности, приходится приписывать ему эту активную природу. Даже если понятие ограничения нельзя получить с помощью строго логического анализа двух первых основоположений, необходимо, согласно Фихте, прояснить их соответствующие значения.

7. Наукоучение и формальная логика

Настаивая на учении Фихте о трёх основоположениях философии, я опустил логическую процедуру, используемую в «Основании общего наукоучения», которую сам Фихте выделяет в некоторых своих пассажах. Однако эта логика не является действительно необходимой, поскольку Фихте также обходился без неё в некоторых изложениях своей философской системы. Но в то же время её стоит учитывать, поскольку она полезна для прояснения идей Фихте об отношениях между философией и формальной логикой.

В «Основании общего наукоучения» Фихте рассматривает первое основоположение философии, размышляя над недоказуемым логическим положением; его истинность принимается повсеместно. Это принцип тождества, выраженный следующим образом: А есть А, или же А = А. В этом утверждении ничего не говорится о содержании А; также не утверждается, что А существует. Утверждается лишь необходимое отношение между А и самой собой. Если существует А, она необходимо тождественна самой себе. Это необходимое отношение между А как субъектом и А как предикатом Фихте называет положением.

Это суждение полагается только в «Я» и через него. Таким образом, утверждается существование «Я» в его деятельности осуществления суждений, хотя никакое значение не присваивается А. «Если верно положение А = А, то обязательно должно быть верно положение я есмь». Утверждая принцип тождества, «Я» утверждает или полагает себя как тождественное самому себе.

Отметим, что хотя Фихте использует формальный принцип тождества, чтобы прийти к первому основоположению философии, сам по себе он не является этим положением. Очевидно, что нельзя далеко продвинуться в дедукции или реконструкции сознания, если предлагать формальный принцип тождества в качестве отправной точки.

Но отношение между формальным принципом тождества и первым основоположением философии, согласно Фихте, гораздо теснее, чем описание первого как шага к достижению второго. Принцип тождества есть, так сказать, первое основоположение философии с переменными, замещающими определённые значения или его содержание. То есть, если мы возьмём первое основоположение философии и превратим его во нечто чисто формальное, мы получим принцип тождества. В этом смысле принцип тождества основывается на первом основоположении философии и может быть выведен из него.

Подобным образом то, что Фихте называет формальной аксиомой противоположения не-А не=А, используется для прихода ко второму основоположению. Полагание не-А предполагает полагание А и, таким образом, нечто противоположное А. Это противоположение даётся только в «Я» и через него. Формальная аксиома противоположения имеет своё основание во втором положении философии, которое утверждает «Я», противополагая себе не-«Я» вообще. Логическое положение, которое Фихте называет аксиомой причины или достаточного основания, А частично = —А; и наоборот, основывается на третьем основоположении философии, поскольку оно выводится путём абстрагирования конкретного содержания третьего положения и замещения переменными.

Вкратце Фихте говорит, что формальная логика зависит и выводится из Наукоучения, а не наоборот. Это отношение между формальной логикой и основной философией остаётся несколько затемнённым, потому что в «Основании общего наукоучения» Фихте отправляется от размышления о принципе тождества. В последующем изложении он проясняет идею производного характера формальной логики. Эта идея усиливает его понятие, что Наукоучение есть основополагающая наука.

Можно добавить, что Фихте, дедуцируя основоположения философии, также дедуцирует категории. По его мнению, дедукция Канта была недостаточно систематична. Однако если мы начнём с рассмотрения «Я», полагающего себя, мы можем последовательно выводить их в ходе реконструкции сознания. Таким образом, первое основоположение даёт нам категорию реальности, поскольку «то, что положено простым положением вещи… есть её реальность, её сущность [Wesen]». Второе положение даёт нам категорию отрицания, а третье, очевидно, категорию определения или ограничения.

8. Общая идея двух дедукций сознания

Идея взаимного ограничения предоставляет основу для двойной дедукции сознания. Утверждение, что абсолютное «Я» полагает внутри себя конечное «Я» и конечное не-«Я», поскольку они взаимно ограничивают или определяют друг друга, подразумевает два положения. Во-первых, абсолютное «Я» противополагает себя, ограниченное не-«Я», и, во-вторых, абсолютное «Я» полагает (внутри себя) не-«Я», ограниченное или определённое «Я» (конечным). Эти два положения являются, соответственно, основоположениями теоретической и практической дедукций сознания. Рассматривая «Я», затронутое не-«Я», мы можем приступить к теоретической дедукции сознания, которую Фихте называет «реальными» рядами актов, то есть актов «Я», определённого не-«Я». Например, ощущение принадлежит к этому классу актов. Однако если мы рассматриваем «Я» в отношении к не-«Я», мы можем приступить к практической дедукции сознания, которая включает «идеальные» ряды актов, включая желание и свободное действие.

Эти две дедукции дополняют друг друга, поскольку вместе составляют тотальную философскую дедукцию или реконструкцию сознания. Теоретическая дедукция подчинена практической. Абсолютное «Я» есть непрерывное усилие реализовать себя через свободную моральную деятельность, и не-«Я», мир природы, есть инструмент для достижения этой цели. Практическая дедукция есть причина, по которой абсолютное «Я» полагает не-«Я», ограничивая и воздействуя на конечное «Я», и таким образом вводит нас в область этики. Теории Фихте о праве и морали являются продолжением практической дедукции, содержащейся в Наукоучении. Ранее уже настаивалось на том, что философия Фихте по существу является динамическим этическим идеализмом.

Невозможно изложить здесь все этапы дедукции сознания. В любом случае, в этом нет большого интереса. Будет упомянуто несколько черт теоретической и практической дедукции, чтобы читатель мог составить представление о линии мысли Фихте.

9. Теоретическая дедукция

Идеалистическая система Фихте требует, чтобы вся деятельность в конечном счёте относилась к самому «Я», то есть к абсолютному «Я». Не-«Я» существует только для сознания. Чтобы можно было принять идею существования не-«Я» независимо от сознания и воздействующего на «Я», пришлось бы принять идею вещи-в-себе и отказаться от идеализма. Но очевидно, что, отправляясь от точки зрения обыденного сознания, навязывается различие между представлением (Vorstellung) и вещью. Мы спонтанно верим, что вещи, существующие независимо от «Я», действуют на нас. Эта вера полностью оправдана, и Фихте попытается доказать её в рамках своего метафизического идеализма, объясняя, как возникает точка зрения обыденного сознания и как, с этой точки зрения, наша спонтанная вера в объективную природу оказывается оправданной. Идеалистическая философия намеревается объяснить факты сознания согласно принципам идеализма.

Фихте вынужден приписать «Я» способность производить идею не-«Я», которое существует независимо от него, даже если на самом деле оно зависимо, таким образом, что деятельность не-«Я» должна быть деятельностью самого «Я». Подобным образом очевидно, что эту способность нужно приписать абсолютному «Я», а не индивидуальному существу, и оно должно действовать спонтанно, неизбежно и без обращения к сознанию. Когда сознание вступает на сцену, акт уже должен был совершиться, поскольку иначе невозможно было бы объяснить нашу спонтанную веру в природу, существующую независимо от «Я». Иными словами, природа должна быть чем-то данным, когда мы рассматриваем её в отношении к эмпирическому сознанию. Только философ обнаруживает продуктивную деятельность абсолютного «Я» посредством трансцендентальной рефлексии и делает сознательным то, что в себе производится без сознания. Человек, не являющийся философом, и эмпирическое сознание философа рассматривают природный мир как нечто данное, как ситуацию, в которой оказывается само конечное «Я».

Эту способность Фихте называет силой воображения или, лучше, продуктивной силой воображения, или силой продуктивного воображения. Способность воображения была заметной чертой мысли Канта и служила для связи чувственности с рассудком. Для Фихте эта сила воображения играет решающую роль в полагании обыденного или эмпирического сознания. Это не третья сила, добавляемая к «Я» и не-«Я»; это деятельность «Я», то есть абсолютного «Я». В своих ранних работах Фихте производит впечатление, что говорит о деятельности индивидуального существа. Но, пересматривая эволюцию своей мысли, он протестует, говоря, что никогда не было так.

Фихте описывает «Я» как будто бы спонтанно ограничивающее собственную деятельность и, таким образом, полагающее себя как пассивное, затронутое, в том, что он называет прагматической историей сознания. Это состояние составляет ощущение (Empfindung). Деятельность «Я» вновь утверждает себя и объективирует ощущение. То есть, в деятельности интуиции, направленной вовне, «Я» спонтанно относит ощущения к не-«Я». Этот акт полагает различие между представлением или образом (Bild) и вещью. В эмпирическом сознании конечное «Я» рассматривает различие между образом и вещью как различие между субъективной модификацией и объектом, существующим независимо от его деятельности, игнорируя, что проекция не-«Я» была работой продуктивного воображения, функционирующего на инфра-сознательном уровне.

Теперь сознание требует не только неопределённого не-«Я», но и определённых и отличных объектов. Чтобы были различные объекты, должна быть также общая сфера, в которой объекты, в силу их отношения к ней, взаимно исключают друг друга. Сила воображения производит протяжённое, непрерывное и бесконечно делимое пространство как форму интуиции.

Подобным образом должна быть необратимая временная последовательность, чтобы были возможны последовательные акты интуиции и чтобы каждый конкретный акт интуиции мог возникать в данный момент, исключая другие. Поэтому продуктивное воображение полагает время как вторую форму интуиции. Излишне говорить, что формы пространства и времени являются спонтанными продуктами деятельности чистого или абсолютного «Я», поскольку они полагаются не сознательно и преднамеренно.

Развитие сознания требует, чтобы продукт творческого воображения определялся далее. Это определение осуществляют сила рассудка и сила суждения. «Я» «фиксирует» (fixiert) представления как понятия на уровне рассудка; сила суждения превращает эти понятия в мыслимые объекты, в том смысле, что они начинают существовать не только в, но и для рассудка. Оба необходимы для полного понимания. «В рассудке нет ничего, никакой силы суждения; ничего не существует в рассудке для рассудка…». Чувственная интуиция неразрывно связана с частными объектами; но на уровне рассудка и суждения происходит абстрагирование от частных объектов и установление универсальных суждений. В прагматической истории сознания мы видели, как «Я» возвышается над бессознательной деятельностью продуктивного воображения, приобретая таким образом некоторую свободу движений.

Но самосознание требует нечто большее, чем способность абстрагировать универсальные объекты от частных. Это предполагает способность абстрагироваться от объектов вообще, чтобы таким образом достичь рефлексии о субъекте. Эту способность абсолютной абстракции Фихте называет разумом (Vernunft). Когда разум абстрагируется от сферы не-«Я», остаётся «Я», и тем самым достигается самосознание. Но нельзя полностью устранить «Я» как объект и отождествить себя в сознании с «Я» как субъектом. То есть, чистое самосознание, в котором «Я» как субъект совершенно прозрачно для себя, становится недостижимым идеалом. «Чем больше индивид может перестать мыслить себя как объект, тем больше его эмпирическое сознание приближается к чистому самосознанию».

Сила разума позволяет философу постигать чистое «Я» и реконструировать в трансцендентальной рефлексии его продуктивную деятельность в движении к самосознанию. Мы уже видели, что интеллектуальная интуиция абсолютного «Я» никогда не перестаёт быть смешанной с другими элементами. Даже философ не достигает идеала того, что Фихте называет чистым самосознанием.

10. Практическая дедукция

Практическая дедукция сознания идёт дальше работы продуктивного воображения и раскрывает её основание в природе абсолютного «Я» как бесконечного стремления (ein unendliches Streben). Говоря о стремлении, подразумевается, что мы имеем в виду стремление к достижению чего-то; то есть мы предполагаем существование не-«Я». Но если мы начнём с абсолютного «Я», рассматривая его как бесконечное стремление, мы не можем предполагать существование не-«Я». Делать так означало бы вновь вводить кантовскую вещь-в-себе. Фихте настаивает, что это стремление требует контрдвижения, которое есть стремление против чего-то, предполагающее препятствие. Если бы не было сопротивления, оно было бы удовлетворено, и стремление прекратилось бы. Но абсолютное «Я» не может перестать стремиться. Сама природа абсолютного «Я» требует, чтобы продуктивное воображение полагало не-«Я», то есть чтобы абсолютное «Я» полагало его в своей «реальной» деятельности.

Мы можем объяснить это так: нужно мыслить абсолютное «Я» как деятельность, и эта деятельность в основе есть бесконечное стремление. Но, согласно Фихте, стремление предполагает точку опоры, то есть препятствие. «Я» должно полагать не-«Я», природу, как препятствие, которое нужно преодолеть. Иными словами, природа – необходимый инструмент для моральной реализации «Я», поле действия.

Однако Фихте не отправляется от идеи «Я» как стремления, чтобы прийти непосредственно к положению не-«Я». Он говорит, что сначала стремление принимает определённую форму подсознательного влечения или склонности (Trieb) и существует «для «Я» в форме чувства (Gefühl). Теперь влечение или склонность намерено быть причинностью, осуществляя нечто вне себя. Рассматриваемое как простое влечение или склонность, очевидно, что оно не может ничего осуществить. Чувство влечения или склонности есть чувство ограничения, неспособности, препятствия. «Я», которое чувствует, вынуждено полагать не-«Я» как чувство я-не-знаю-что, препятствия. Влечение тогда может стать «влечением к объекту».

Неважно, что для Фихте чувство есть основа веры в реальность. «Я» чувствует влечение как содержащуюся в нём силу (Kraft). Чувство силы и чувство препятствия неразделимы. Целостное чувство составляет основание веры в реальность. «Вот основа всякой реальности. Только через отношение между чувством и «Я»… становится возможной реальность как для «Я», так и для не-«Я»». Вера в реальность основывается в конечном счёте на чувстве, а не на теоретических аргументах.

Теперь чувство влечения как силы представляет очень рудиментарную степень рефлексии, поскольку «Я» само есть влечение, которое чувствуется. Поэтому чувство есть чувство себя. В последующих разделах практической дедукции сознания излагается развитие рефлексии. Влечение как таковое постепенно определяется в различные влечения и желания, и в «Я» появляются различные впечатления удовлетворения. Но «Я» как бесконечное стремление неспособно остановиться на одном удовлетворении или определённой группе удовлетворений. И так мы видим, как оно направляется к идеальной цели посредством своей свободной деятельности. Однако эта цель всегда будет оставаться впереди него; так должно происходить, поскольку «Я» есть бесконечное стремление. В конечном итоге приходят к действию ради действия, хотя Фихте в своей этической теории показывает, каким образом абсолютное «Я» осуществляет это бесконечное стремление для достижения свободы и обладания собой посредством ряда определённых моральных действий в мире, который оно предварительно полагает, и через сходимость определённых моральных призваний конечных субъектов к идеальной цели.

Фихте подробно излагает развитие практической дедукции сознания, но очень трудно следовать за ним. Что остаётся ясным, так это то, что для Фихте «Я» с самого начала есть морально активное «Я». То есть оно есть таковое в потенции. Актуализация потенциальной природы «Я» требует, чтобы было положено не-«Я» и вся работа продуктивного воображения. За теоретической деятельностью «Я» находится его природа как влечения или стремления. Так, например, работа теоретической способности – производить представления (Vorstellung), и это не дело практической способности или влечения как такового. Производство предполагает склонность к представлениям (der Vorstellungstrieb). Обратно, полагание чувственного мира даётся необходимо, чтобы фундаментальное стремление или склонность могло принять определённую форму свободной моральной деятельности, направленной к идеальной цели. Две дедукции взаимодополнительны, хотя теоретическая дедукция находит своё окончательное объяснение в практической. В этом Фихте пытается удовлетворить по-своему требованиям учения Канта о примате практического разума.

Также можно сказать, что в своей практической дедукции сознания Фихте пытается преодолеть дихотомию, присутствующую в кантовской философии, между высшей и низшей природой человека, между человеком как моральным агентом и человеком как суммой инстинктов и побуждений. Потому что то же самое фундаментальное и неизменное стремление принимает разные формы, пока не достигает свободной моральной деятельности. Иными словами, Фихте видит моральную жизнь как развитие жизни инстинктов и побуждений, а не как нечто противоположное им. Он даже находит предвосхищение категорического императива на уровне аппетитов (Sehnen) и физических желаний. В своей этике он должен признать, что этот факт может иметь место и имеет место как конфликт между голосом долга и требованиями чувственного желания. Но он пытается разрешить эту проблему в рамках унифицированного видения деятельности «Я».

11. Комментарий о дедукции сознания у Фихте

С определённой точки зрения дедукцию сознания можно рассматривать как систематическое представление условий сознания, каким мы его знаем. Если рассматривать её только так, то любые вопросы о временных или исторических отношениях между различными условиями становятся нерелевантными. Например, Фихте считает, что отношение между субъектом и объектом существенно для сознания. В этом случае должны существовать как объект, так и субъект, «Я» и не-«Я», если должно быть сознание. Исторический порядок, в котором появляются эти условия, не имеет значения для обоснованности этого утверждения.

Уже было показано, что дедукция сознания также является метафизическим идеализмом, и, таким образом, придётся интерпретировать чистое «Я» как сверхиндивидуальную и трансфинитную деятельность, то есть как абсолютное «Я». Поэтому понятно, что исследователь Фихте спросит, считает ли философ абсолютное «Я» полагающим чувственный мир до конечного «Я», или же одновременно, или же через него.

На первый взгляд это может показаться глупым вопросом. Для Фихте историческая и временная точка зрения предполагает конституирование эмпирического сознания. Поэтому трансцендентальная дедукция эмпирического сознания необходимо трансцендирует временной порядок и обладает вневременностью логической дедукции. В конце концов, временной ряд сам также дедуцирован. Фихте не намерен отрицать точку зрения эмпирического сознания, согласно которой природа предшествует конечным существам. Фихте озабочен её полаганием, а не отрицанием.

Всё это не так просто, как кажется. В кантовской философии человеческий ум осуществляет конституирующую деятельность, придавая феноменальной реальности её априорную форму. В этой деятельности ум действует спонтанно и бессознательно и делает это как ум как таковой, как субъект как таковой, а не как ум Томаса или Иоанна.

Однако это не человеческий ум и не божественный ум осуществляет эту деятельность. Если мы устраним вещь-в-себе и гипостазируем трансцендентальное «Я» Канта как абсолютное или метафизическое «Я», то становится вполне естественным спросить, полагает ли абсолютное «Я» природу непосредственно или через инфра-сознательные уровни человеческого существа. В конце концов, дедукция сознания у Фихте часто предлагает эту вторую альтернативу. Если бы это было то, что философ хотел сказать, он столкнулся бы с очевидной трудностью.

Фихте отвечает очень ясно. В начале своей практической дедукции сознания он выделяет кажущееся противоречие. С одной стороны, «Я» как интеллигенция зависит от не-«Я», с другой стороны, говорится, что «Я» определяет не-«Я» и, следовательно, должно быть независимым от него. Это противоречие разрешается (то есть только кажущееся), если мы понимаем, что абсолютное «Я» непосредственно определяет не-«Я», которое входит в представление (das vorzustellende Nicht-Ich), тогда как определяет «Я» как интеллигенцию опосредованно («Я» как субъект представления, das vorstellende Ich). Иными словами, абсолютное «Я» полагает мир не через конечное «Я», а непосредственно. То же самое он утверждает в пассаже из своих лекций «Факты сознания», упомянутых ранее. «Материальный мир был дедуцирован, во-первых, как абсолютное ограничение продуктивной силы воображения. Но мы ещё не утверждали ясно и эксплицитно, является ли сила продуктивного воображения в этой функции самопроявлением жизни как таковой или же проявлением индивидуальной жизни; то есть, был ли материальный мир положен через жизнь, тождественную себе, или через индивида как такового… Не индивид как таковой, а жизнь интуирует объекты материального мира».

Развитие этой точки зрения, очевидно, требует, чтобы Фихте отошёл от своей кантовской отправной точки и чтобы чистое «Я», понятие, произведённое через рефлексию о человеческом сознании, стало абсолютным существом, проявляющим себя в мире. Это путь, который Фихте пройдёт в своей поздней философии, к которой принадлежат «Факты сознания». Но, как мы увидим позже, Фихте никогда не удаётся освободиться от лестницы, по которой он поднялся к метафизическому идеализму. Хотя он мыслит природу как положенную Абсолютным как поле моральной деятельности, Фихте до конца утверждает, что мир существует только в сознании и для него самого. За исключением его эксплицитного отрицания, что материальные вещи положены «индивидом как таковым», его позиция неоднозначна. Хотя сознание есть сознание Абсолютного, также говорится, что Абсолютное сознаёт через человека, а не в себе, рассматриваемом без отношения к человеку.