Читать книгу Культурология. История мировой и отечественной культуры - Вардан Григорьевич Торосян - Страница 9

Начало культурологии, как и начало любой другой науки, практически невозможно отследить. Проблемы культуры, ее места в общественной жизни, явно или неявно, в различных трансформациях всегда оставались в поле зрения мыслителей различных эпох. Однако до уровня философской рефлексии над культурой ее исследования впервые достигли, вероятно, в трудах великого немецкого философа Иммануила Канта (1724–1804). Кант, в свою очередь, обобщил и критически развил идеи французских просветителей-энциклопедистов Гельвеция, Кондорсе, Тюрго, Монтескье, Вольтера, Руссо.

Просветители видели содержание культурно-исторического процесса в «развитии разума» и именно со всеобщим просвещением связывали надежды на вступление человечества в своей «золотой век». Цели культуры – соответствуя высшему назначению разума, сделать людей счастливыми, живущими в гармонии с запросами природы, своего естества. Правда, уже со стороны самих просветителей появились первые предостережения, сомнения в том, что именно это предназначение выполняет культура. Наиболее последовательно скептицизм в отношении состояния и перспектив культуры выразил Жан-Жак Руссо (1712–1778). Руссо считает, что уже длительное время культура развивается в искаженном, неестественном, противоречащем природе направлении. По мнению Руссо, она подавляет человека, его способности и предрасположенности, служит источником общественного неравенства, а просвещение вовсе не обеспечивает рост мудрости. Хотя общественный прогресс и имеет место, он подчинен корысти и поэтому крайне противоречив. В трактате «Способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов?» (1749), а затем в «Рассуждениях и происхождении и основаниях неравенства между людьми», Руссо показывает, что хотя «человек рожден на началах удивительной гармонии», общество разрушило ее и принесло ему несчастья. Общественная среда, вместо того, чтобы раскрывать, развивать человека, формировать его «вторую природу», в действительности калечит его, ограничивая свободу личности и естество индивида. Более того, это насилие начинается уже с раннего детства. Подвергая суровой критике жесткую регламентацию жизни и существующую практику организованного образования, Руссо бичует кастовость, ограниченность, антигуманность воспитания, принятого в аристократической среде. Наряду с этим дети бедняков вовсе лишены возможности образования, приобщения к культуре, лишены возможности что-то изменить в своем положении. Существующее социальное неравенство воспроизводится в новых поколениях.

У Руссо, таким образом, имеет место не отрицание культуры как таковой (в чем его обвинял Вольтер, видя в позиции Руссо «призыв вновь встать на четвереньки»), а культуры «сделанной, искусственной, рассудочной, провозглашающей господство преследующего свои цели разума». Прослеживая истоки такого состояния в общественном разделении труда, Руссо показывает, как «человек, становясь собственной дробью теряет сам себя, не смеет быть собой, иметь собственное мнение». Он пишет: «Нельзя не представить, до какой степени здесь все рассчитано, соразмерно, взвешено в поведении: все то, чего больше не существует в их чувствах, люди возвели в правило… Даже наука, на которую возлагается столько надежд, превратилась в «инструмент для вычислений», в схоластику. «Не науку я порицаю, – пишет французский просветитель, – а защищаю добродетель». Руссо восклицает: «Человек, будь человеком, это твоя первая обязанность».

Единственный выход Руссо видит в новом подходе к образованию. Идеи естественного, природосообразного воспитания Руссо изложил в философско-педагогическом романе «Эмиль», имевшем всеевропейский резонанс. Задачу воспитания и образования Руссо видел не в подготовке к какой-то конкретной профессии, а в формировании человеческой сущности, устойчивого стержня. Средство такого воспитания – свобода. Надо сделать так, чтобы стремление к образованию стало естественной потребностью, чтобы «природа сама действовала в человеке», ибо природа – наилучший воспитатель.

В значительной степени под влиянием Руссо находился и И. Кант, один из последних представителей Просвещения. Разделяя критический пафос Ж. – Ж. Руссо в отношении состояния и перспектив культуры, скептицизм по поводу результатов Просвещения, немецкий философ ставит задачей поиск путей для спасения лица культуры или, как сказали бы сейчас, для обретения культурой «человеческого лица». Выход видится Канту в теории морали, которую он считает центральной для любых философских систем. В отличие от французских просветителей, Кант скептически относится к человеческой сущности: «из столь кривой тесины, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого» (Кант И. Сочинения в 6 тт. Т. 6. М., 1966. С. 14). Человек – существо биологическое, и в нем неистребимы инстинкты агрессивности, стяжательства, корысти. Именно эти качества, а не нравственность изначально присущи человеку. Однако тысячелетия общественной жизни вынуждают человека вырабатывать нормы морали и следовать им. Такое следование вызвано не инстинктами и даже не общественным принуждением, оно может быть только добровольным и совершается свободным человеком. Именно здесь – роль культуры, образования, воспитания. (Подобных взглядов придерживались и античные мыслители. Так, Ксенофон видел роль образования в том, что его ученики «добровольно делают то, к чему других понуждает закон»).

Нравственные поступки – удел свободного человека, чья внутренняя свобода есть мера его самоуважения и достоинства. Кантовский «категорический императив поведения» гласит: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству». (Там же. С. 270). В более доступном изложении это выглядит так: «Относись к другим так, как ты хотел бы, чтобы отнеслись к тебе», и здесь вновь налицо перекличка с античностью.

Лишь возделывая, культивируя себя, человек преодолевает путы экономической, политической, идеологической и прочей необходимости, сам становясь наивысшей культурной ценностью. Именно это возвеличивает человека, делает достойной частью великой природы: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем более мы размышляем о них – это звездное небо надо мной и моральный закон во мне». (Там же. С. 499).

Сходное отношение к культуре разделял и младший современник и соотечественник Канта Фридрих Шиллер (1789–1805). Он также считал, что только культура (и прежде всего искусство) может вывести человека из варварского состояния. Вместе с тем Шиллер замечал и то, что общество, разделив людей имущественно, разделило их и культурно. Мало того, что не все люди имеют доступ к богатству культуры и культурному творчеству, развитие общества, все более проникаясь духом меркантилизма и стяжательства, приводит к тому, что на «этих грубых весах духовные заслуги искусства вовсе не имеют веса, и лишенное поощрения, оно исчезает с шумного рынка столетия» (Шиллер Ф. Собр. соч. в 7 т. Т. 1. М., 1955. С. 290). Писатель-романтик усматривает выход в эстетическом воспитании, обращая внимание и на то, что все народы, вышедшие из состояния варварства, склонны к эстетическим наслаждениям, к украшениям в игре.

Своеобразная концепция культуры развивается в трудах еще одного современника Канта, также одного из последних представителей немецкого Просвещения, Иоганна Готфрида Гердера (1744–1803). В труде «Идеи к истории философии человечества» он пишет: «Нет ничего менее определенного, чем это слово – «культура», и нет ничего более обманчивого, как прилагать его к целым векам и народам. Как мало культурных людей в культурном народе! И в каких чертах следует усматривать культурность? И способствует ли культура счастью людей?» (Гердер И. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 6–7).

Культура представляется Гердером как ключевой элемент некоего развивающегося целого, проходящего определенные, необходимые ступени развития – от «организации материи» (теплота, огонь, свет, воздух, вселенная), организации Земли, неживых вещей, затем растений и животных. Далее следуют ступени: люди – рассудок – разум; последняя ступень – «мировая душа: все» (Там же. С. 623). Таким образом, в представлениях Гердера, история природы и история культуры сливаются, по существу, в единый процесс. Чертой, с которой культурные силы, заложенные в лоне природы, вырываются из нее и начинают действовать самостоятельно, является возникновение языка – с него начинаются всякий разум, всякое искусство. Язык – не просто показатель перехода к культуре, но и связующее звено между поколениями, средство воспроизведения прошлого. Именно благодаря языку культура может выполнять свою воспитательную функцию. Гердер пишет: «Мы можем как угодно назвать этот генезис человека во втором смысле, мы можем назвать его культурой, то есть возделыванием почвы, а можем вспомнить образ света и назвать его просвещением, тогда цепь культуры и просвещения протянется до самой земли» (Там же. С. 230). В «Письмах для поощрения гуманности» Гердер пишет: «Природа человека есть умение. Все, к чему есть склонность в его бытии, со временем становится предметом его умения… Бесконечны связи, в которые могут быть включены предметы природы; дух изобретательства с целью их использования ничем не ограничен и прогрессирует». (Там же. С. 631).

Таким образом, культура соразмерна целому процессу исторического развития человеческого сообщества. Вместе с тем Гердер также не мог пройти мимо вопроса – все ли элементы человеческого общества и человеческой деятельности относятся к культуре? Можно ли назвать культурой войны и насилие? Нет, конечно. Это – остатки бескультурья, варварства, которые культура предназначена искоренять и преодолевать. Подлинный смысл культуры – в гуманизме. Гуманность заложена в природе человека и культура способствует ее скорейшему достижению, выходу из состояния, подавленного варварством. Если люди не достигли этого, то должны винить только себя. Вся история народов является, по Гердеру, «школой соревнования в скорейшем достижении гуманизма», понятие которого охватывает «воспитание благородства, разума, свободы, высоких помыслов и стремлений, сил и здоровья, господства над силами Земли» (Там же. С. 636).

Еще один современник Канта, также представитель немецкой классической философии, Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831), также доводит философский анализ культуры до уровня разработанной, последовательной концепции. Условия для философской рефлексии над культурой возникают, когда культурные процессы принимают достаточно сформировавшийся вид. Именно эту мысль сам Гегель выразил в своей знаменитой фразе «Сова Минерва вылетает в сумерки».

В определенном смысле всю философию Гегеля можно охарактеризовать как теорию культуры. В работах «Философия истории», «История философии», «Философия права», «Эстетика» Гегель проследил весь путь развития мировой культуры, выявил логику этого развития. Особенности гегелевской концепции культуры – в том, что в рамках его объективно-идеалистической философской системы культура выступает как реализация разума, но не абстрактного человеческого разума, а «мирового, или абсолютного Разума», мирового духа. Философия Гегеля пронизана диалектикой настолько, что даже «абсолютный дух» не рассматривается неизменным, он развертывается, реализуется в судьбе целых народов, воплощаясь в мифологии, религии, философии, искусстве, науке и технике, формах социально-политического устройства и экономической жизни. Абсолютный дух направляет все развитие природы, общественной жизни, познания к некой всеобщей цели: «Такие… цели не может проводить в жизнь ни один индивид… они сами пролагают себе дорогу – отчасти по воле многих, а отчасти против их воли и помимо их сознания» (Гегель Г. Эстетика. В 4 т. М., т. 3. 1971. С. 603). Таким образом, по Гегелю, индивидуальные действия людей, преследующих свои собственные цели, складываются, суммируются в том направлении, которое задает мировой дух: «Можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для себя страсти… Частное в большинстве случаев мелко по сравнению со всеобщим, индивиды приносятся в жертву» (Гегель. Соч. М. – Л., 1935. Т. VIII. Философия истории. С. 25, 32).

Несколько позже Гегеля сходные мысли, но не связываемые ни с каким надмировым духом, развивал шотландский политэкономист Адам Смит (1723–1790) в своей концепции «невидимой руки», направляющей в единое русло действия людей, каждый из которых преследует собственные цели. И «абсолютный дух» Гегеля, и, «невидимая рука» А. Смита понадобились для того, чтобы объяснить, как действия множества людей и целых народов складываются в сложную мозаику истории, объяснить удивительную логику и целостность развития мировой культуры. Эта логика должна быть выражена в логике понятий. Гегель пишет: «Философия… должна способствовать пониманию плана, осуществление которого и есть всемирная история. Перед чистым светом этой божественной идеи… исчезает иллюзия, будто мир есть безумный, нелепый процесс» (Там же. С. 35).

Гегель вовсе не отрицает многообразия национальных культур, существующих или существовавших в истории человечества. Однако он рассматривает их как ступени в саморазвертывании мирового духа. Более того, по Гегелю, дух вселяется то в один, то в другой народ, и в эпоху, современную Гегелю, выбрал как раз Германию. До этого Гегель выделяет в мировой истории три этапа: 1) восточный, на котором мировой дух проходит через Китай, Индию, Персию, Египет; 2) греческий; 3) римский. Древний Восток – это младенчество духа, Греция – юность, Рим – зрелость, Германский мир – старость, но не дряхлая и бессильная, а вобравшая в себя достижения всех предшествующих стадий, создавшая условия для дальнейшего развития. Гегель рассматривает свою эпоху как наиболее приближенную к последней ступени реализации мирового духа, когда тот достигнет всей полноты своих определений и сольется сам с собой в созданном им современном культурном мире.

Критерием развития культуры у Гегеля является состояние свободы и понимание свободы в этой культуре. Гегель остается одним из последних представителей Просвещения, продолжающих верить в идеалы свободы. Свобода рассматривается как основа мирового духа и его «инобытия» в форме культуры: «субстанцией, сущностью духа является свобода… Все свойства духа существуют благодаря свободе… все они являются лишь средствами для свободы» (Гегель. Сочинения. М. – Л., 1935. Т. VIII. Философия истории. С. 17). Проведение принципа свободы в мирских делах являлось, по Гегелю, дальнейшей задачей, разрешение и выполнение которой потребовало «тяжелой продолжительной культурной работы». (Там же. С. 18).

Культурологическая концепция Гегеля вызвала много споров, и не только из-за идеалистической основы. Ожидание завершения мирового процесса противоречило не только самой диалектике Гегеля, но и реалиям общественной жизни. При этом совершенно отчетливо обнаруживалось, сколь далеко от совершенства то состояние культуры, которое идеализировал Гегель, и наиболее серьезные болезни выявлялись как раз в европейской культуре. Серьезные возражения вызывал не только европоцентризм Гегеля, но и идея единой мировой культуры, эволюционирующей от низших ступеней к высшим – в действительности обнаруживалось много типов культур, несводимых к одной.