Читать книгу Лермонтов и христианство - Виктор Сиротин - Страница 5

1

Это изречение справедливо уже потому, что, упоминая плохое, не говорит только о нём. Очевидно, древние избирали среди себя мудрых для того, чтобы обойти «плохое». И это, надо заметить, им нередко удавалось. Когда человек осознавал себя «мерой всех вещей», он выстраивал величественную архитектуру. В одних случаях «мера» эта плавно устремлялась к небу (египетские пирамиды), а в других – вписывалась в горы, стелясь в пустынях и городах (храмы Месопотамии, Египта, Греции и Рима). Но во всех случаях грандиозные сооружения, своей формой и эпической сущностью обращённые к огромным пространствам, были соразмерны модулю мироздания. Когда же ощущение величавости мира сменило в Средние века психологически дробное духовное исступление и религиозный экстаз, когда мир увиделся преисполненным греховности, зла и соблазнов, когда «вдруг» оказался подвластным воздействию страшных потусторонних сил, тогда «мерило вещей» переделалось в «тварь дрожащую» (Достоевский). Преисполненная не сыновней любви к Богу, а ужасом пред посмертными карами, «тварь» эта ощутила себя ничтожной и мерзкой «рабой Божьей». Восприняв Бога по-язычески могущественным Вседержителем, по жизни она страшилась в Нём Великого Начальника. В непрестанной дрожи лишь мысль об аде отверзала в братии «богобоязненную ревность», явленную в бездеятельности и моральной бесполезности стенаний.

Но истинно вселенского масштаба трагедия человека началась тогда, когда, оставшись при своих пороках, он изменил наиболее вдохновенной своей ипостаси, а именно «дерзости» масштабного творчества. Именно тогда стали угасать в человеке искры вышнего происхождения. Как уже говорилось, в ряде случаев это имело под собой духовно и этически деформированную основу.

Скованное принципиально иного рода духовными переживаниями, средневековое сознание включилось в систему иного этического отсчёта. Готические нефы, рождая зрительский восторг пред безмерной их протяжённостью, создавали иную ритмику внутреннего пространства собора. Глазу открывались подавляющие личность изобразительные формы, в золочёном антураже которых нашёл пристанище вирус рабства здешнего происхождения. Проникая «между молитвами» в самые потаённые уголки души, он создавал очаги духовного самоуничижения. Ограничивая личностное мировосприятие, поражая совесть грехом, а больной дух бездеятельным раскаянием, вирус этот на столетия угнездился во многих сферах деятельности «спешащего в ад» человека. Хотя, внутренне протестуя против рабства, человеческий гений умел придавать творениям рук своих величественные формы, о чём свидетельствуют сохранившиеся по сей день явления его духа и культуры. «Каменной молитвой» романских, готических и русских соборов, воздымаясь к небу, но при этом говоря о человеческом, – они продолжают возвещать о не угасшей в человеке монументальности, как и о неискоренимости Божественного в нём. Словом, гений человека пробивал-таки себе дорогу, невзирая на преграды и частью противостоя им. Именно в ножницах «мира» и «духа» формировалось неоднозначное бытие Западной Европы.

Вспомним основные факторы этого бытия и попытаемся обозначить главные колеи, которые вели к деформации внутреннего уклада Старого Света.

С самого начала Средних веков историческая жизнь Западной Европы шла рука об руку с церковным бытием. Однако «руки» эти с обеих сторон были в железных рукавицах. Эвольвентное перетекание политических приоритетов в духовные определяло подчас нездоровую зависимость одного от другого, формируя новые качества взаимоотношений и меняя их историческую перспективу. Но, «умывая руки» до и после подчас грязной работы, обе стороны не выглядели от этого чище. Независимо от духа политических деклараций и духовных догматов, обе они были намертво привязаны к грехам бытийной истории. Продолжая зависеть от человеческого несовершенства, западное общество перебивалось теми же заблуждениями, которые, повторяясь и умножаясь в духовной ипостаси, заводили католический мир в тупик. Никогда не угасая в народе, ереси во второй части XIV в. из узких монашеских келий выходили «на улицу», переводя келейные споры на вымощенные камнями городские площади. В реалиях, когда нетерпимость к оппонентам и беспощадность к «врагам истины» виделась беспорочной ревностью во славу Божью, христианские партии, видя «прислужников ада» во всех, кроме самих себя, готовы были изничтожить друг друга во имя Божье. Но лишь в начале XVI столетия в духовно извращённом пространстве Европы прозвучали громовые раскаты, за которыми последовало протяжённое в её исторической жизни громыхание религиозных и гражданских войн. Суть накопившихся проблем ярко высветили «молнии» и разнесли «громы» Реформации.

Не преследуя цели подорвать основы католической веры, религиозный бунт Лютера (1517) породил массу апологетов и их противников, которые сделали это вместо него. С опорой на Св. Писание, жёстко обвиняя друг друга во всех тяжких, движение протестантов выдвинуло лидеров, поверявших учение личным пониманием веры. Между тем изобретённые догматы и групповые убеждения, в отличие от «непрактичных» исихастов, куда как соотносились с реалиями мира. Оттого, едва возникнув, протестантство начало делиться на новые, принципиально несогласные и изолированные друг от друга «единственно верные» учения и вероисповедания. Именно с этих пор христианство стало многоконфессиональным. Распавшись на «духовности» и явив дробность во всём, оно приобрело сегментарность.

Однако духовными, партийными и прочими дроблениями «по интересам» никого не удивишь – история полна ими. Куда интереснее другое: жёстко и беспощадно заявивший о себе в веках принцип духовного несогласия, за которым обычно следовало «дело» разрушения, сохраняет свои позиции до сих пор! Об этом свидетельствуют многочисленные прецеденты как религиозного, так и идеологического несоответствия своим основам, что характерно для всей исторической жизни человека.

Приходится констатировать, что духовные учения на протяжении всей истории и во множестве своём не в состоянии усовершенствовать «венец творения», лишь сопровождают его непрекращающееся падение.

Почему?

Вероятно, потому, что в рамках природы «социального человека» невозможно совершенствование того, что не было сотворено в них. Это значит, что всё, сформированное по канонам «предметной реальности», – только ей и может принадлежать. В этом разрезе интересна мысль русского философа С. Франка, утверждавшего, что научно-технический прогресс – это созревание человечества для Страшного суда. Во всяком случае, именно эта реальность создаёт трудноразрешимые противоречия между «духом» и «телом», «добром» и «злом», внося разнобой в понимание и трактовку духовных и нравственных категорий. Поскольку именно в диалектическом единстве истинных знаний и (подчас не разделённых от них ясной чертой) заблуждений, опыта и эксперимента возникла структура того, что принято называть мудростью.

В стремлении преодолеть дебри заблуждений человеку сопутствовали счастливые открытия, включённые в эволюционную спираль. Застревая в первых и раскрываясь во-вторых, эволюционные витки привели к созданию Средиземноморской цивилизации, выпестовавшей европейский мир и, посредством духовного кода Византии, – Русский мир. Из этих духовных «дебрей» – только в иной цивилизационной среде и культурной нише – вышли многочисленные восточные учения, «знаки и символы», которые, по утверждению Конфуция, «правят миром». Между тем, различаясь по форме и сущности, они несут в себе схожее с «европейским человечеством» содержание.

В отличие от христианской Европы, судьба русского православия в плане исторического выживания долгое время была относительно благополучной. Лишь вначале оно огнём и мечом прошлось по Древней Руси. В дальнейшем страна не знала ни многолетних религиозных войн, ни Варфоломеевской резни (1572), разъединявших духовную жизнь и культуру Европы. Пусть и не в одно столетие, но придя-таки к духовному единомыслию, Русь многие века в неизменности хранила древние чины. Единство веры, предотвращая келейные раздоры, в значительной степени сохраняло духовную целостность русских княжеств и самой Руси.

На этой стезе исторически знаменательными были духовные старания инока Сергия Радонежского, вдохновившего Русь на победу в Куликовской битве (1380). Противостоя изолированности от «мира» и в слове и в деле, св. Сергий реализовал своё духовное призвание в бытийной и политической ипостаси. Нераздельная с последней духовная деятельность св. Сергия краеугольным камнем легла в основу выстраивания Русского государства. И, очевидно, именно на Руси духовное своеобразие и видение себя в мире высветило новый эволюционный виток христианского мира[12], давно уже разделившегося на католиков и православных. На пути к могуществу Руси необходимо было преодолеть Смуту начала XVII в. В духовном и бытийном плане являясь болезнью роста, Смутное время оказалось серьёзной проверкой силы духа народа. Климатические особенности Руси и её «широко размахнувшееся» географическое расположение обусловили племенную разрозненность в первую очередь отдалённых её регионов. Между тем в Московском государстве наметились начала мощной духовной и психологической общности. В историческом испытании народного единства в то время именно православное (забегая вперёд, уточню – «двоеперстное») духовенство послужило государству мощной опорой. Духовный подъём, предвозвестив формирование великорусского народа, придал ему устроительную энергию, в исторической перспективе обратив Московскую Русь в великое государство. Однако последующие испытания Смутой, беспризорным язычеством и политически неслучайными ересями не прошли для страны бесследно. Именно в этот период исторической жизни России в духовном и социальном теле народа образовались ниши, в которых вызревали чуждые его духу ереси. Эти ниши в исторической перспективе и послужили своеобразным плацдармом для разрушения исконного уклада метрополии. А пока «неслучайное» положение дел, смущая народ, разлагало высшие слои общества, включая церковную иерархию.

Среди высокого духовенства (но не среди рядовой паствы) нередко было формальное исполнение обрядов. Каноническая отдалённость от «мира», как оно было в Византии периода упадка, выразилась в изолированной от жизни концепции спасения души. Совокупность новизны, входя в жизнь Московской Руси и влияя на духовенство, отражалась на его умонастроениях. Православие в видимых образах (иконах) и творимых людьми (церковных канонах) после Великого (по своим историческим последствиям, а не по причинам) Раскола претерпевало существенные изменения. Это даёт основание условно разделить русское православие по греческому образцу на внутреннее (сущее) и внешнее (духовно-унифицированное). Первое – государство-устроительное, духовно-участное и бытийно-охранительное православие, втуне проявляя себя в феноменах духовно-этнического самоощущения со времён Киевской Руси, – исторически наиболее ярко заявило о себе победой на Куликовом поле. Это – корневое для Руси – православие олицетворяет духовный воитель и собиратель земель св. Сергий Радонежский. Второе – социально аморфное православие выразило себя в «синодальный период». Вызрев к концу XVII в., оно юридически было оформлено Петром I (1721). Эта форма православия существовала до 1917 г. и после исторической (точнее, атеистической) паузы продолжается до настоящего времени. Духовно и идеологически этот период наиболее характерно выражен концепцией смирения, особенно последовательно проводимой св. Серафимом Саровским.

Св. Сергий Радонежский

Таким образом, идея св. Сергия, состоящая в триипостасной совокупности дел, спасении души и охранении Отечества, была оттеснена односторонней (по типу византийской) концепцией спасения или посильного «устранения души» из «ада» грешно-мирской жизни. Не будем углубляться в духовные и исторические причины Церковного Раскола. Отметим только, что фатальное для России духовное размежевание было спровоцировано беглыми «греческими» монахами Арсением Греком (про которого в народе сложилось мнение, что он «волхв, еретик, звездочётец, исполнен скверны и смрада езувитских ересей») и Паисием Лигардом. По факту духовная катастрофа сместила не только веру, но само бытие Московского государства. Начавшись с коварных речений «многоконфессиональных» авантюристов, Раскол прогремел в России протяжённым в веках, грозным эхом. Резонанс его по существу привёл к духовной переориентации народа и, потрясши уклад жизни страны, изменил историческое развитие Российской империи. Между тем «затейки» Никона, утверждённые Соборами 1666–1667 гг., не имели бы успеха сто и даже пятьдесят лет назад, когда «железноногий» русский народ был един в вере и деле. С церковной, богословской и «грамматической» точки зрения малосущественные «поправки» и «исправления» привели к реформам, которые немедленно послужили обоснованием для жесточайших гонений – в первую очередь и в наибольшей степени – русского народа, в своей массе оставшегося верным старой, «древлеправославной вере».

Но дело сделано. От народного бытия волевым усилием была оторвана вросшая в историческую жизнь Московской Руси духовность, воплощавшая «дух русского народа» (А. С. Хомяков) и «живую реальность» (В. В. Розанов) его, которая являла себя в мощном единстве спасения души посредством дел. Таким образом, не только вера, но и вся «старая жизнь» потерпела невосполнимый урон. Поставленная вне закона, она ушла в подполье.

Непримиримость новообразованной церковной иерархии по сути дела ко всему духовному прошлому русского народа выразилась в беспощадном избиении православного люда. Наречённые «раскольниками» староверы в одночасье были объявлены врагами веры и государства. Тотальные гонения, подорвав духовные устои и социальные связи страны, разрознили народ, недавно скрепляемый единой для него духовностью. Сам же духовный Раскол, содрогнув историческое существование Московского государства, был в числе главнейших причин, приведших Россию к социальным и политическим катастрофам, растянувшимся на два с половиной столетия. «Новое» православие, лишённое «старого» духовного стержня, на глазах народа стало обряжаться кесаревыми претензиями и наполняться ересями латинства. Пётр I не мог терпеть положение дел, когда в недрах Церкви оттачивались «клинья» нового раскола. Желая пресечь духовную суверенность «без берегов», государь едва ли не вынужденно взял под контроль духовно безжизненные формы православия и придал Русской Церкви форму, юридическим выражением которой стал Священный Синод (1721). Но, нарушив меру и здесь, и в устроении Государства Российского, увлёкшись перекраиванием всего уклада российской жизни, великий реформатор обрёк духовную жизнь народа на изолированное бытие. Великий Раскол, получивший юридический статус при Петре, жестоко прошёлся по самой сердцевине русского народа. Миллионы продолжавших исповедовать «старую» аскезу были отторгнуты от социальных функций государства. Закон в очередной раз – и чрезвычайно жестоко – встал на сторону победителей. Немеренное число не смирившихся с поражением «раскольников» (ставлю это слово в кавычки, ибо таковыми были не они) вынуждено было буквально зарываться в лесные дебри и выстраивать степные скиты в недоступных человеку местах. В пику хотению значительной части народа, к XIX в. синодское православие стало руководящим принципом Русской Православной Церкви. За два века, начиная с «разбойных соборов» 1666–1667 гг. по правление митрополита Московского и Коломенского Филарета (ум. 1867 г.), в лице староверов была практически уничтожена духовная и деловая народная элита, состоявшая главным образом из этнических русских, коими были великороссы. С арены истории была устранена духовная, экономическая и нравственная мощь, которая, противясь экспансии в бытие России «фряжских ересей», не чуждалась новизне во многих других, приемлемых для страны формах. Об этом свидетельствуют открытость к изобретательству и, говоря современным языком, инновационные тенденции в экономической деятельности староверов на всём протяжении их исторического существования.

Протопоп Аввакум. Икона конца XVII в.

О силе духа и крепости веры «старого» народа говорят его великодушие и не знающая сомнений приверженность к сути духовного уклада. Претерпевая за убеждения казни, пытки и социальные лишения, ревнители древнего благочестия, не дрогнув при жестоком выборе, сами шли на смерть. Следует признать, что удар был нанесён не только по вере народа, но и по укладу и стилю его жизни, по уважению к власти и по нравственным мерилам, в отстаивании которых русский народ искони не щадил живота своего. Ревнители древнего благочестия принципиально противились разрушению духовных и социальных устоев, но именно это произошло усилиями победившей партии, после чего в России наступило усиление чужеродных влияний. Внеэволюционное, то есть резкое и насильственное, противное всему историческому укладу страны, внедрение чуждых ей параграфов и циркуляров по «фряжскому образцу», через недоверие к ним самого чиновничества, способствовало распространению взяточничества, казнокрадства и прочих форм лихоимства. Психологически подготовленная и социально приявшая такого рода «новизну» «петербургская Россия» открылась к привнесениям всякого рода. Прошло совсем немного времени и чиновное недоверие выродилось, по Салтыкову-Щедрину, в неугасимую среди столоначальников веру в «святость своей миссии и бюрократической её безупречности».

2

Возникает вопрос: в какой «материи» кроются причины духовных изломов, в исторической перспективе приводящие к изменению судьбы народа, страны и государства? В стремлении ответить на него вернёмся к апологиям христианства. Апостолы, обращая внимание на важность духовного преобразования, призывали к совершенствованию внутреннего человека, для чего необходимо было на практике следовать вере, которая, говоря словами ап. Павла, «без дел мертва есть». Однако в массе своей преображение посредством дел не происходило ни тогда, ни в Средние века, ни в последующие исторические периоды. В длинном ряду причин, очевидно, ещё и потому, что боговдохновенное Слово пересказывалось людьми, которые запомнили его в единой сути, но в «разных словах». Потому «разных», что, воспринимая Учителя в сущности и духовном образе, апостолы выражали учение в не во всём тождественных понятиях и представлениях (см. стилистические расхождения Книг Нового Завета). Между тем как на миссионерском так и на обиходном уровне смысловая погрешность каждого «понятия» увеличивалась тем больше, чем чаще она проецировалась на жизненные явления и человеческие взаимосвязи. Таким образом, преломляемый через индивидуальное сознание наставников и разноплеменных последователей христианства, смысл духовного учения приобретал вариации и получал оттенки, которые подчас далеко уводили неофитов от искомого значения (Доп. V). В результате «новый смысл», от несоответствия с начальным ведя к искажённым понятиям, являл собой не только образное и семантическое различие… Если не принимать во внимание эти факторы, то Слово Божие и в самом деле преподносилось всеми апостолами одинаково.

Проблема позитивного взаимодействия духа, «материи» и дел, выйдя из сферы непосредственно богословия в поле человеческих отношений, активно заявляла о себе по мере распространения христианского учения. Впрочем, проблема эта имела опосредованное отношение к учению. Христианский принцип любви не стал средством преодоления бытийных и социальных противоречий ещё и потому, что евангельская идея всеобщей любви замкнулась внутри религиозных общин. Номинальное единство веры и дел образовало прокрустово ложе, в которое с самого начала не умещалась несовершенная природа человека, что в повседневной жизни подчёркивали множащиеся противоречия этического плана. Размеры пресловутого «ложа», закономерно приведшего к костру и эшафоту, как уже говорилось, определяла ещё и возможность разной трактовки Св. Писания. Последнее разделяло общество и отдельных людей на тех, кто, исповедуя веру и смело отстаивая свои убеждения, не боялся предстать перед судом, и тех, кто обслуживал суд. Причём, если в Древнем Риме в статусе «недозволенной религии» (лат. religio illicita) христианство было в принципе поставлено вне закона, то в ренессансном Риме на костре инквизиции можно было оказаться в статусе верующего христианина-еретика.

По ходу исторического развития в общественном бытии всё активнее настаивали на себе различия народов по характеру, а также вариативность духовного и культурного кода, что немало влияло на восприятие основ и принципов христианского учения. И это естественно. Как и то, что в процессе устроения бытийных взаимоотношений о себе всегда заявляли факторы, мимо которых не могли пройти ни государство, ни общество, ни отдельная личность. Духовный и культурный код страны был важным для исторической жизни народа фактором, которым нельзя было пожертвовать, не нанеся ущерба обществу, государству и сохранению народа в качестве культурно-исторического феномена и «физического лица». По мере выстраивания государства высшая светская власть осознавала силу идеи, которая, будучи признана народом, способна объединить незнающих друг друга людей и целые общества в единое и нерасторжимое целое. История и впрямь не раз подтверждала тесную связь жизни страны, духовности народа и национальной культуры. Выполняя функцию раствора, последняя крепила эти факторы в единое историческое целое. Важность духовного и культурного своеобразия народа ясно выразил русский критик В. Г. Белинский в статье «Литературные мечтания» (1834): «Каждый народ играет в великом семействе человеческого рода свою особую, назначенную ему Провидением, роль». И далее: «…только живя самобытной жизнью, каждый народ может принести долю в сокровищницу человечества»!

Но, отдавая должное «Провидению», нельзя упускать из виду, что своеобразие развития, формируя несхожие мировоззрения, предопределяло различие в понимании духовных основ, принципов и практического приложения подчас в буквальном смысле «взятой на вооружение» религии. Собственно, метаморфозы духа и их практическое воплощение не были секретом для политиков, а потому не упускались ими из расчётов. Развитие обществ, как правило, проходя в соответствующих им социальных структурах и в известной мере формируясь посредством духовного единства, преломлялось ещё и через качественные различия в культуре и материальном бытии. То есть иное мировоззрение, создавая означенные факторы, вело к иному мировосприятию и делам в мире. Конечно, при этом возникали серьёзные проблемы, но если они не имели исторического происхождения, а «всего лишь» не вписывались в пределы конкретного духовного и культурного поля, то сводились на нет путём взаимных компромиссов: политических и социальных корректив с одной стороны и «добровольного» пересмотра «устаревших» религиозных положений и догматов – с другой. Это, однако, имело допустимые пределы, поскольку существовало ещё и нечто незыблемое, что выпестовала историческая жизнь и традиции народа. Поэтому те «духовные факторы», которые не признавались опасными для «повседневной страны», можно ещё было как-то «просеять» через сито правовых, моральных и прочих цензов, но это не проходило в отношении исторически сложившейся структуры государства, которая не предоставляет правителю большого выбора. Именно необходимость сохранения структуры понуждала императоров применять жёсткие, а порой и весьма жестокие меры к тому или иному духовному (в нашем случае – христианскому) учению. Если вероучение шло вразрез с политическими основами государства, его социальным устройством и, понятно, с интересами правящих групп, – то подвергалось гонениям, а его последователи были обречены на изгнание или физическое уничтожение. Если же оно, отвечая сложившейся политической реальности и социальной структуре, не мешало (подчёркиваю это) развитию государства и жизни общества, то принималось к пользованию.

Мартин Лютер. Лукас Кранах Старший. 1529 г.

Для пояснения вновь обратимся к историческим аналогам, наиболее ярко обозначившим себя в эпоху Мартина Лютера. Знаменитые «Тезисы» Лютера находят своё объяснение в перезревших противоречиях католицизма. Однако в своём продолжении протест исторически тут же был «перехвачен» тем, что потом было признано учёными «объективно целесообразным». Но «целесообразность» эта вовсе не обязательно оправдывает протестную кривую как верных последователей Лютера, так и его не по-христиански честолюбивых апологетов. В ещё большей степени это относится к протестантам из числа духовно беспринципных противников великого реформатора. Поскольку именно такого рода «кривая» выводила на околохристианское бездорожье не только их, но и официально апробированные и духовно прижившиеся ветви протестантского движения.

Исторически в то же время «протест» эвольвентно привёл к рационализму в вере и индивидуальному восприятию её, выраженному в учении Жана Кальвина. Учение «Женевского папы» представляло собой, говоря словами Достоевского, «добродетель без Христа», или, скажу от себя, жёсткий духовно-буржуазный режим, не свободный от социально-экономических привязок, что в значительной степени обусловило идеологию накопления и практику стяжательства. Подготовленное к тому, фактически, вызовом Лютера, накопление опиралось на места в Библии (в частности, Второзаконие, 28), где богатство считается благословением, а нищета проклятием.

Таким образом, кальвинизм, послужив духовно-психологической основой для капиталистических средств производства, курил фимиам давно отвергнутому христианами «золотому тельцу» – идолу иудеев (Исх. 32). Так, вовсе и не помышляя об этом, и Лютер, и Кальвин (каждый по-своему) наполнили социальным, «деловым» и идеологическим содержанием то, что впоследствии стало называться исторической необходимостью.

Другим важным фактором, обусловившим многовековые противоречия, являются нравственные требования христианства (опять приходится останавливаться на этом), которые были и остаются чрезвычайно высокими, чтобы не сказать недостижимыми в реальной жизни. Именно ввиду малой способности следовать предписаниям Евангелия в экономически и финансово активно развивающихся странах Средней Европы, Новый Завет сотни лет утаивался от христианских народов, а по открытию его нашёл не столь уж много последователей. Слушая лишь настояния толкователей воли Божией, среди которых толкалось немалое число нечистых на душу пастырей, народ веками пребывал в тяжелейших условиях «по воле Божией».

В том смысле, что целиком и полностью зависел от феодальной и церковной власти. «Ибо таковые лжеапостолы, лукавые делатели, принимают вид Апостолов Христовых, – говорит ап. Павел. – И неудивительно: потому что сам сатана принимает вид Ангела света» (2 Кор. 11:13–14).

Однако, держа в уме «сатану», не грех помнить, что именно аббаты, богословы, монахи и каноники (Франческо Петрарка, Иоганн Рейхлин, Эразм Роттердамский, Франсуа Рабле, Николай Кузанский, Николай Коперник, Джордано Бруно и др.), утверждая достоинства личности, возрождённой по образу и подобию античных времён, были первыми провозвестниками гуманизма. Именно заветы последнего, то ли закономерно, то ли по стечению умонастроений, оказали революционное влияние на становление культуры Европы.

И в самом деле, нескончаемые средневековые споры, как правило, заканчивающиеся утверждениями о враждебности для души «телесного» ощущения мира, канули в вечность. Причём смена настроений произошла при прямом участии расстриг и весьма образованных беглецов из распадающейся Византии, среди которых наиболее выдающимися были философ-неоплатоник Гемистий Плифон и греческий ученый и богослов Мануил Хрисолор. В тот период и в самом деле варварская Европа испытывала острую нужду в просвещении, а потому с великим почётом приняла византийских «латинян», оказавших значительное влияние на культуру европейских народов. Не случайно местный поэт и педагог Гуарино да Верона восторженно сравнивает Хрисолора с солнцем, озарившим погруженную в глубокий мрак Италию. Среди интеллектуалов Старого Света находила особое признание созданная по греческой кальке античная неделимость индивидуальности (лат. individuum – «неделимое»), замечу, – личности, а не «космоса» Афин, Спарты или Рима. На этот важнейший фактор античной этики обращал внимание филолог А. Лосев, считавший, что «весь эллинизм неизменно был стремлением от индивидуализма к универсализму, когда мыслилась окончательная индивидуальность как нечто универсальное, а универсальность – как нечто индивидуальное»[13]. Однако ни высокомудрые расстриги, ни старания их выучеников – гуманистов Европы – не могли воспрепятствовать буйному росту в католическом мире потенциально дробной «многовещной цивилизации». Психологически и – чего уж там! – плотски сродное ей папство благословляло всякое материальное прославление «бытия Божия». Но более всего коммерческая сущность «предприятия» выражалась в бойкой торговле индульгенциями. Истинно детища Ватикана, они под заинтересованным оком «наместников Бога» играли роль «отправных бумаг» в Царствие Небесное. Хотя и без подзорной трубы можно быть уверенным, что бойкие «верблюды» из состоятельных грешников первыми застрянут в «игольном ушке» из грехов и продавцов и покупателей. Распространяясь всё шире, «духовно-правовое» или «меняльное поле» Ватикана и вызвало мощный протест честных, мыслящих и принципиальных людей, впереди которых оказался никому в то время не известный монах Виттенбергского университета Мартин Лютер.

Ну да бог с ними, с путаниками и незадачливыми «лазальщиками» времён Рабле. Тем паче, что духовные противоречия, заявив о себе с самого начала, усилившись в Средние века, а в Новое время разродившись целой сетью вероучений, конфессий и сект, не улеглись и сейчас.

Суммируя происходившее в исторической жизни христианства, протоиерей В. Свенцицкий в докладе «Мировое значение аскетического христианства» (1908) говорил о генезисе христианской этики следующее: «Внешняя организация Церкви, в силу вещей, оказалась в наиближайшем соприкосновении и антагонизме с той естественной природной жизнью, которой жило нехристианское общество. Она-то, эта воинствующая Церковь, и вступила на путь компромиссов с князем мира сего. Она была не в состоянии победить мир сразу и потому предпочла вступить с ним в союз. Эпоха первоначального христианства закончилась – началась церковная история. …Порче и искажению подверглось всё прикладное христианство. Вся общественная мораль. Всё, что определяло отношение к внешнему миру. Абсолютные, ясные, как день, моральные требования Евангелия подверглись ограничению и из абсолютных стали относительными». Мы это знаем, как и то, что всё это – и в не меньшей степени – относится и к другим ведущим религиям мира.

Возникают вопросы: всякая ли человеческая ипостась вписывается в эту схему? И только ли вера в себя или неверие в свои силы формирует бытие?

Возникают и другие: разве искренняя вера в Бога (неверие в Него или, что ещё хуже, ханжество верующих) может преобразовывать то, что в своём надисторическом и надсубъектном развитии не выстраивается ни в лукавых, ни в святых умозрениях? – что не формируется ни на основе личных совершенств, ни тем более на их отсутствии? И потом, разве один только негативный (то есть омирщвлённый) посыл способен был создать духовные и психологические реалии, при которых «материальное» развитие в виде естественных и прочих наук «европейского мира» могло замереть едва не на тысячу лет?!

Наверное, нет. Хотя бы потому, что историческая жизнь эволюционирует не во внешних посылах, а во внутренних, то есть в душе народа, а в политической и экономической жизни она материализует качества, созревшие в глубинах народного сознания. Если принять эту тезу, то следует признать, что внешняя сторона исторической жизни реализуется видимыми событиями, а внутренняя – силами духовных недр, которые «ворочают» могучие пласты видимой, иначе говоря, событийной истории. Поэтому не будем перегибать палку, дабы не уподобиться предмету критики. Тем более, что вопрос не столько в христианской или в какой-либо другой вере, сколько в природе человека, который на протяжении исторической жизни гасит в себе искры божественного несусветными амбициями, социальным страхом, реальным или психологическим рабством. Проводниками последнего и является ханжествующее священство, «замещающее» на земле Всевышнего. Под напором подтверждённых историей фактов признаем, что в Новое время в искусственно созданной «духовной реальности», распространявшейся в пределах и за пределами религиозных конфессий, на протяжении длительного времени формировался «человек», для которого подчас и закон не писан, и сам Бог не праведен…

Вернёмся к причинам этого явления, опять ведущим нас в эпоху Реформации.

Распространение изощрённо-корыстной банковской системы и форм хождения товара, создание производительных сил и активное расширение новых производственных отношений усложнило практическое применение христианского учения в том виде, как оно трактуется (и рекомендуется к исполнению) в Евангелии. Живо схваченный Гегелем принцип «божественное всегда должно быть только в сознании, но не в жизни…», не особенно устраивая обывателя всех времён в первой своей части, вполне удовлетворял во второй. Охочий до земных благ, рядовой прихожанин всегда охотнее припадал к распятию, нежели к Богу. Европейская цивилизация на какое-то время замерла в вилке христианской морали и подчас чрезвычайно далёких от неё «требований действительности». Много позже философы и историки, выявив известную связь и взаимную зависимость духовного и материального бытия, вернулись-таки к тому, что первое определяет второе, а не наоборот. То есть не бытие (как думал Маркс) определяет сознание, а сознание формирует бытие. В частности, английский философ и историк Арнольд Тойнби убедительно показал, что всякую цивилизацию формирует тип верования, поскольку именно он определяет общую для носителей цивилизации шкалу ценностей и общие понятия о добре и зле (о том, что тип верования преломляется через тип верующего, Тойнби деликатно умалчивает, очевидно, боясь, что «добро» трудно будет различить в теснинах «зла»).

Впрочем, зависимость «шкалы» добра от типа верования если и очевидна, то не абсолютна. Ибо то, что казалось истинным в «детстве человечества», ставилось под сомнение в «отрочестве» его, а по мере взросления порой и вовсе признавалось негодным для жизни. «Гормональные» изменения homo sapiens, непосредственно сказываясь на мировосприятии (в «детстве человечества» воплощённом именно в верованиях), по ходу истории всё больше менялись в сторону отношения к действительности. Последнее выражало себя в желании переустроить бытие, которое в совокупных слагаемых полисных государств и было «миром» раннего средневековья. Так или иначе, но созерцательное мировосприятие уступало место мироустроительному. Чем дальше, тем больше оно обусловливалось потребностями практического плана, которые в разной степени интенсивности повсеместно опережали духовные интересы. Если взять к сведению отмеченную нами исторически неслучайную связь ренессансного гуманизма и протестантства, то следует принять во внимание мысль А. Лосева, считавшего, что именно с эпохи Ренессанса в социальной ипостаси началось возрождение демонского духа, ступенями которого были капитализм и социализм. Первые «плоды познания», предложенные гуманистами, и в самом деле оказались горькими, ибо вылились в религиозные войны, за которыми последовали буржуазные революции. Однако и «плоды» Просвещения оказались не слаще. Падая недалеко от ренессансного «древа Помоны», они несли в себе яд куда более жестоких революций.

Последующее развитие капиталистического способа производства в Европе стало некоей данностью, способной существовать смежно, параллельно и даже вне зависимости от типа верования (в уменьшенной зависимости цивилизации от типа верований Тойнби мог убедиться в течение долгой своей жизни). Нарастающая «вещная» цивилизация потребовала от науки точного и, главное, практически применимого знания.

Организация общества в прокрустовом ложе политических и идеологических схем потеснила христианство как духовную «надстройку» феодального мира. Активно пробивающее себя в Европе Протестантство послужило неким универсальным ключом, открывшим дверь в иное историческое пространство.

3

Новые реалии, в изысканиях естественников олицетворившие развитие и продвижение науки, жёстко поставили перед европейским миром выбор: или или. Или спасать душу, уводя человека и общество от материальных соблазнов и ремесленно-утилитарных изощрений «мира», – или «отпустить» человеческую природу на собственное усмотрение, дабы оно «догрызло» тот плод с древа познания, который однажды привёл уже человека к проклятию. Компромисс не был найден. Во главу угла встало то, против чего с бичом в руках восставал Сын Божий.

Подводя итоги, вспомним наиболее содержательные эпизоды в исторической жизни стран Старого Света.

«Мрачное Средневековье», заложив основы того, чем позднее стало гордиться «европейское человечество», сменил приснопамятный гуманизм Ренессанса, за два столетия развившийся в материализм и скепсис Просвещения. От них недалеко было до революционных настроений (или нестроений), которые не замедлили явить себя в конце того же XVIII в. Подверженный стихийному индивидуализму, мятущийся «человек» эпохи Просвещения вытолкал было взашей эффектные «завитки» барокко и рококо, намереваясь вдохнуть классический героизм в «надушенную эпоху», а заодно сохранить остатки гармонии средиземноморской цивилизации. Но не получилось. Прошло не так много времени, и лощёные категории героического, воспетого в пьесах и прописанного в трактатах просветителей, покрыл белый саван многочисленных жертв Великой французской революции. Задуманный в стиле античного благолепия «героизм эпохи» отметил себя драмой политического хаоса в стране. Тем не менее какое-то время он возвещал о себе высокой классикой, которая как-то странно уживалась с камерно-робкими мелодиями клавесина и клавикордов. Об этом упоминаю потому, что музыка наиболее чисто отражает настроения общества.

Может, ввиду этой «чистоты» звуки их, тихо угаснув в интерьерах роскошных дворцов и палат, уступили место древнему, как Египет, глубокому звучанию органа. «Флейта Пана», пережив античные времена и при римских папах став «Трубой Господней», как будто ставила под сомнение необходимость предстоящих политических свершений. Не иначе как ведая о печальной судьбе роскошных дворцов, орган во второй половине XVIII в. искал себе приют в величественных интерьерах католических храмов, наполняя их пространство музыкальной аскезой. Между тем региональной героике эпохи следующего столетия эмоционально больше соответствовало фортепьяно, богатство и широта музыкального диапазона которого, прельщая культурные слои общества, также не были слышны в хижинах третьего сословия. В пику беспокойному времени растворяясь в пространствах концертных залов, камерное звучание нового инструмента единило между собой всех, кто в век войн и революционных брожений не утерял ещё в себе эстетического восприятия. Тогда же торжество неоклассики сменил революционный романтизм, на смену которому шло оголённо-материалистическое мировосприятие. По правде говоря, нигилизм последнего, как ничто лучше, отвечал умонастроениям поднаторевшего уже в цивилизации «европейского человечества».

Цезарь

Итак, конец XVIII в. не только дал принципы новой цивилизации, но и потряс все устои предыдущих времён. Рушились вековые основы многих представлений – от элементарных до грандиозных. Век Просвещения подошёл к концу, реализовав себя в кровавой демократии Великой французской революции. С «демократией» было покончено, и её место в 1799 г. заняла не менее кровавая диктатура. Начало XIX столетия ознаменовалось новыми потрясениями и войнами. Недавнюю героику сменило разочарование в тиранах, до того казавшихся героями. Французская революция, предопределив разрушение монархий, привела к ещё большей тирании, чем прежде. Сбросив залитые кровью боевые плащи, «герои» пошли в услужение к монархам, после европейской смуты первой трети XIX в. больше напоминающим политических манекенов. Истинный Цезарь (Наполеон) умер, и Альфред де Мюссе дивится тому, что «одна смерть могла привлечь столько воронов». Такое же «вороньё», как на падаль, кинулось на «трупную и смрадную литературу, в которой, – пишет Мюссе, – не было ничего, кроме формы, да и та была отвратительна…». «Все царственные пауки разорвали Европу на части, а из пурпурной тоги Цезаря сшили себе наряд Арлекина», – подводил итоги «века» Мюссе в своей «Исповеди…». Но политическая и социальная пестрота отнюдь не была карнавальной. «Это было какое-то отрицание всего небесного и всего земного, отрицание, которое можно назвать разочарованием или, если угодно, безнадёжностью. …Ужасная безнадёжность быстро шагала по земле» (запомним это. – В. С.), – вновь выделяет состояние умов своей эпохи Мюссе[14]. Болезни «просвещённого века», перейдя в следующий, не могли не затронуть христианства. Ещё меньше, нежели прежде вписываясь в бытие, оно прирастало новыми ветвями. Но, создавая пышную крону «христианскому древу», новые конфессии лишь усиливали мрак у его корней.

Перипетии духовного и политического бытия заставляют нас прийти к следующему заключению: в свои права вступила цивилизация иной духовной наполненности, этических ценностей и социального покроя. Забыв начала своей культуры, а потому, не поняв причины заката её, «человек» Нового и тем более Новейшего времени не в состоянии был различать эпическое звучание своего когда-то великого прошлого!

Отвлечёмся от не очень утешительной истории и ещё менее оптимистичных выводов и зададимся вопросом: почему рассмотрение духовных, бытийно-исторических и культурных эвольвент, включая их эстетическое переложение, представляется не только уместным в настоящей книге, но и весьма важным? Полагаю, ответ на этот вопрос в разрозненном виде содержится на предыдущих страницах, остаётся лишь сформулировать его.

Без уяснения исторически сложившегося «прикладного» христианства невозможно серьёзное рассмотрение духовной и творческой деятельности тех, кто находился в лоне христианской Церкви, будь то православная её ветвь, католическая или протестантская. В особенности же нереально познать степень участия в христианском бытии выдающихся деятелей творчества. По той причине, что факт одарённости – дар Божий – не только морально обязывает его держателей реализовывать дарованное, но и по причинам психологического плана не оставляет наиболее честным из них иного выхода.

Что касается непосредственно Михаила Лермонтова, то к его напряжённой творческой жизни причастны, конечно же, не конкретно Византия или католический Запад во всей его культурной пестроте. И даже не исторически ущемлённое православие (в этом плане уместнее было бы говорить о духовности Древней Руси), а та духовная и этическая база, на которой выстроились эти культурно и исторически величественные феномены.

Словом, при всей противоречивости, разнородности и свойственной человеку нетерпимости к «частям» христианского тела, эти феномены содержат в себе эпические по масштабу духовные пространства, к которым творчество русского поэта не только имеет прямое отношение, но и является их частью!

Если, помимо Лермонтова, обратиться к другим выдающимся гениям, то их причастность ко всей «массе» истории подтверждают неустанные духовные поиски и вдохновенное творчество, в котором они подчас выходили далеко за пределы конкретных вероисповеданий, а в иных случаях застревали в своих личных пристрастиях. Между тем, в той или иной мере являясь проводниками вечности, именно они несли моральный груз, совершенно непосильный для обыкновенных людей.

Преодолевая соблазн углубиться в сопутствующие их исканиям заблуждения, которые, по правде говоря, куда интереснее многих современных нам «инфляционных истин», постараемся остаться в рамках темы, и без того достаточно расширенной. Отметим лишь, что такого рода «инфляции» и закономерны и неизбежны.

Здесь заявляет о себе парадокс. Он состоит в том, что религиозные адепты в качестве оппонентов признают лишь своих единомышленников. То есть ты можешь критиковать что угодно: католицизм, протестантство, православие, иудаизм и прочее, но в рамках каждого вероисповедания и только в том случае, если разделяешь основные принципы этих религий. Что уж говорить об изложении умозрений великого числа диссидентов, чьи учения не вместить ни в какую книгу?! Впрочем, даже и краткий пересчёт наиболее известных заблуждений не представляется возможным без ущерба для верного изложения их сути.

Не пытаясь заточить их в несколько абзацев, осмелюсь коснуться лишь некоторых «ересей». При этом избегая социальных прожектов философов, анализ которых требует особого аналитического пространства, что и нереально, и не требуется в настоящей книге. К счастью, от такого проекта отваживает выдающийся датский богослов XIX в. Николай Грундтвиг.

Именно он не побоялся бросить свой упрёк не в меру умствующим философам: «Вы, крупные философы, часто забываете саму жизнь в конструировании своих мысленных построений». Это замечание, очевидно справедливое в отношении современных Грундтвигу философов, трудно отнести к одному из самых ярких мыслителей и учёных – навсегда великому Готфриду Лейбницу, и тем более – к Вольтеру, который прятал свой ироничный ум дальше, нежели принято думать.

Лейбниц, признавая некую конечную высочайшую сущность, которая проста, неделима и находится вне пространственного измерения, назвал её монадой. В человеке, считал он, сосуществуют две, совершенно независимые друг от друга монады: монада тела и монада души. Лейбниц вслед за Декартом уподоблял их ходу двух синхронных часов, показывающих одно и то же время, одновременно отбивающих один и тот же такт.

Такую синхронность между душой и телом человека Лейбниц назвал Предустановленную гармонией. Распространяя её на всю материальную и духовную действительность, Лейбниц убеждён был в господстве в мире полной гармонии и согласованности. То есть зла в мире не существует, ибо все события и изменения в мире направлены на осуществление заблаговременно установленной Божеством благой цели. В своей основной работе («Теодицея» <Добродетельность Бога>) Лейбниц снимает с Бога обвинения за всё зло, которое репродуцирует себя в мире, доказывая, что созданный Богом мир является «самым лучшим из всех возможных миров».

Не столь оптимистичен был Исаак Ньютон, предполагавший периодическое вмешательство Бога в устройство мироздания ради улучшения функционирования последнего. Но в особенности протестовал против такого миро- или Боговосприятия Вольтер. Категорически несогласный с положением Лейбница и по причине долгой жизни «вечный» его оппонент, французский мыслитель не упускал случая подтрунить над немецким учёным.

Деист в духе английских буржуазных вольнодумцев XVIII в., Вольтер отстаивал свою позицию, согласно которой Бог сотворил Вселенную, однако в дела её не вмешивается.

Но, не отрицая существования иного мира и сам не вмешиваясь в дела Божьи, Вольтер оставлял за человеком его право на счастье «здесь». Относительно возможности «здешнего» счастья в то время были разные мнения.

К примеру, Лабрюйер, страдая от своего зависимого положения в мире сём, пришёл к убеждению о неспособности мира развиваться и совершенствоваться, поэтому видел себя в стороне от «мира». Монтескье и Вольтер, напротив, были сторонниками активного социального действия.

Таким образом, наряду с признанием веры ими отстаивалась необходимость дел. Вольтер, придя к своим социальным убеждениям, очевидно, не без печального личного опыта, в пику молве о нём не был безбожником. Просто его поистине феерический гений довлел над тем, что нынче зовётся политкорректностью. Однако, не избегая в своих сочинениях острых тем и, как на шпагу, нанизывая на них «злые» вопросы, Вольтеру не удавалось сбегать от их следствий. Но, бегая до глубокой старости от обеих властей, мыслитель всегда оставался при своём уме.

Саркастически относясь к попам, не меренным числом «толкователям слова Божьего» и прочим «знатокам истины», Вольтер обращал своё перо прежде всего против этой публики. Поскольку именно они, не по уму толкуя Св. Писание, плодили недоверие к христианству и к самому Богу.

Вольтер (Франсуа-Мари Аруэ)

К тому времени костры инквизиции почти погасли уже, но оставался ещё эшафот… Поэтому Вольтер старался быть осторожным. Однако это не всегда у него получалось. В поэме «За и против» (1722) Вольтер обрушивается на зеркальное отражение придуманного Бога. Предписывая любить милосердного Бога, адепты в своём «зазеркалье» рисуют Его жестоким тираном, вызывающим страх и ненависть, но никак не любовь. «Я чтить его готов, любить сыновне, свято, – возражает им Вольтер, – /Мне ж предстоит тиран, что злобу сеет сам». «Нет, – говорит он, – Бог мой не таков, и лжёт изображенье / Того, кто в этом сердце свят». Свою поэму Вольтер заключает признанием Бога, но неприятием религии: «… сердце – не хулить, а чтить тебя готово: / Я не христианин; тем ты верней любим». Давно прошла молодость, но неисправимый поклонник Творения в его целостности остаётся при своём «старом» убеждении. В «Поэме о гибели Лиссабона» (1755) Вольтер повторяет: «Я Бога чтить готов, но мной и мир любим». О «скрытом Вольтере» довольно красноречиво говорит эпизод, который приводит в своей работе библиограф Д. Языков: «Когда Вольтера спросили, есть ли Бог, он попросил сперва плотно закрыть дверь и затем сказал: “Бога нет, но этого не должны знать мои лакей и жена, так как я не хочу, чтобы мой лакей меня зарезал, а жена вышла из послушания”»[15]. По легенде, на предложение священнослужителей «отречься от Сатаны и прийти к Господу» находившийся на смертном одре Вольтер ответил: «Зачем перед смертью приобретать новых врагов?» Его последние слова, обращённые к «божьим наместникам», не без горечи приоткрывают завесу его убеждений: «Ради бога, дайте мне умереть спокойно». Так и не отрёкшись от своих ересей, Вольтер дал понять, что душа его принадлежит Богу, а не церковной сутане. Иоганн Вольфганг фон Гёте, «отодвигая» деизм Вольтера, разработал для себя сугубо «личную» религию. Основанная на неоплатонизме, она представляла собой своеобразную смесь элементов различных философских систем и религий, в которой доминировали пантеистические представления. Великий поэт был убеждён, что бог-природа намного ближе, понятней и доступней человеку, чем христианский Бог.

Иоганн Вольфганг фон Гёте

Насколько положительно он относился к Античности, понятой им в ренессансном духе, настолько отрицательно он воспринимал христианство.

Таким образом, пантеисту и, по Мюссе, античному певцу Греции и страстному поклоннику священных форм «не хватило» и 18 веков для того, чтобы поверить христианству.

Во всяком случае, Гёте предпочёл быть «великим Олимпийцем», нежели рядовым христианином.

Джордж Байрон, по жизни не отказавшись от христианства, в своей поэме «Каин» всё же ясно даёт понять на чьей он стороне.

Авель у него приносит в жертву Богу ягнёнка, и небо принимает эту жертву, а Каин приносит в жертву «плоды земли», и ветер опрокидывает его жертвенник. Каин, возмущённый этим («Ты угодил кровавой жертвой больше: / Смотри, как небо жадно поглощает / Огонь и дым, насыщенные кровью»), убивает своего брата как пособника «кровожадного» Бога. В отличие от старших еретиков Сёрен Кьеркегор не только остаётся в рамках традиционного христианства, но и ищет путь к его истокам. Именно в стараниях прийти к истине он в своих поисках уходит за пределы канонических требований христианства своего века, которое – как и сам «век» – считал донельзя омирщвлённым. Как и Грундтвиг, считавший современные ему проповеди «заумным и хвастливым учением», «человеческим сообщением», не тождественным Слову Божиему, Кьеркегор порицал поверхностное, обрядовое отношение.

Джордж Байрон

Соглашаясь со своим учителем, прозванным «датским Лютером», он желал возвращения к подлинному, «первоначальному» христианству.

Незадолго до смерти Кьеркегор писал: «Христианство Нового Завета совершенно не присутствует. Здесь нечего реформировать!» Подлинное христианство, по Кьеркегору, предъявляет человеку безусловные требования.

Подытожим сказанное.

Реалии «века Просвещения» породили духовных и светских мыслителей, ум и веру которых разрывали глубокие духовные противоречия.

Накопившиеся за многие века, последние не торопились расставаться с теми, кто лишь умножал их число…

Стиль мышления, сформированный разной духовной и культурной средой, создавал несхожие понятия, которые лишь усугубляли «культурное» непонимание между людьми. В этой связи любопытно отметить единство мыслей при разности слов, определяющих это единство. К примеру, Кьеркегор считал, что жизнь Христа на земле не является историей. Его личность внеисторична, ибо принадлежит всей протяжённости человеческой истории. Поэтому заповеди Христа актуальны для каждого человека и поколения во всякие времена.

В пику ему Пётр Чаадаев настаивал на историчности христианства: «Христианство является не только нравственной системой, но вечной божественной силой, действующей универсально в духовном мире». В своём условном споре с датским теологом Чаадаев по сути отводит христианству то же всеисторическое значение, что и он. Кьеркегор, не уставая, высмеивал бытовое христианство «до определенной степени».

Эту же мысль русский мыслитель выразил много прощё: «Есть только один способ быть христианином, это – быть им вполне».

Время показало, что религиозное сознание может быть и бездуховным, если оно не предполагает внутреннего тяготения к Первоисточнику.

И тогда нишу духовного неведения занимает мировосприятие, базирующееся на личностных пристрастиях и моральных цензах. Между тем и во времена духовного и культурного упадка появлялись личности исторического масштаба, призванные скрутить в тугой жгут сложнейшие противоречия человеческого бытия.

Кто знает, может, лишь пройдясь этим бичом по филейным местам духовно обрюзгшего человечества, можно донести до его сознания мессианские в своей сущности, потенциально спасительные идеи.

Будучи детищами новых – во многом обеднённых – цивилизационных и культурных составляющих, эти сущности не только содержат в себе «знаки вечности», имеющие нездешнюю историю, но и являются их проводниками.

Однако оставим весьма увлекательный ход идей и исторических событий и обратимся к главному герою нашего повествования – Михаилу Юрьевичу Лермонтову.