Читать книгу Философская теология: вариации, моменты, экспромты - Владимир Шохин - Страница 18

Что касается базового стереотипа (1), то мы аргументировали его несостоятельность тем, что обоснования существования Бога, которые можно считать сколько-нибудь убедительными, не могут быть подведены ни под один из тех типов доказательства, которые являются общепризнанными (дедуктивные и индуктивные) или признаются некоторыми (кондуктивные)[202]. То есть, перевертывая одну простенькую аналогию, которую однажды предложил Ричард Суинберн (настаивающий на том, что все они должны считаться не дедуктивными, но хорошими индуктивными доказательствами), если убийцей может быть кто-то из трех только людей, скажем, Питер, Джордж или Стивен, а получается, что улик нет ни против кого из них, то надо считать, что убийцы вообще не было. Сейчас я бы сослался и на новейший авторитетный отечественный учебник логики, согласно которому доказательства могут рассматриваться только в системе дедуктивных умозаключений, тогда как даже индуктивные относятся лишь к «правдоподобным рассуждениям»[203]. Разумеется, из того, что пока логика не открыла таких общепринятых умозаключений, которые считались бы доказательствами и под которые можно было бы подвести сколько-нибудь убедительные обоснования существования Бога, не следует, что она их не откроет никогда. Но тогда и будет смысл продолжить этот разговор – не раньше. Пока же мы продолжаем думать, что верующий разум вполне договорится с собой (и с действительностью), если будет считать эти обоснования относящимися теоретически к типу абдуктивных умозаключений (область неформальной логики) – доводов от лучшего объяснения при разрешении конфликта объяснительных гипотез[204].

Стереотип (2) демонтируется также не очень сложно. Для этого достаточно взглянуть на «фактуру» единственного «доказательства», которое считается априорным, – онтологического, и того, которое считается последнее время первым из апостериорных, – космологического. В первом случае имеет место развитие всего Ансельмова «доказательства» от вполне фактологической точки – от положения, что даже самый глупый человек на свете имеет представление о Всесовершенном Существе. Относительно того, не является ли само это допущение некоторой глупостью, правомерно размышляли уже давно очень умные люди (начиная с Аквината). Но дело не в «материи», а в форме – в том, что пусковой механизм этого умозаключения является апостериорным. А во втором случае этот механизм, напротив, оказывается вполне априорным: это отнюдь не существование мира как таковое (как хотят представить дело некоторые очень именитые аналитические теологи), а запрет на регресс в бесконечность – запрет, который следует поддерживать ради сохранения «метафизического порядка» в нашем мироздании. Да и в других «доказательствах» можно обнаружить смешанную, «априорно-апостериорную», структуру, а потому эта дихотомическая классификационная модель не работает.

А вот со стереотипом (3) требуется значительно бóльшая работа. Прежде всего следует заметить, что он имеет (о чем «христианские философы» часто забывают) отнюдь не теистическое происхождение. Он восходит к Канту, который дал и сами наименования этим «доказательствам» и определил, что других (кроме онтологического, космологического и физико-телеологического), исходя из теоретического разума, быть не может[205], и вынес вердикт, что из этой триады основоположным для двух других является первое – онтологическое[206]. Аналитические теологи совершенно правомерно оспаривают «догму», что кроме этих обоснований не может быть других, и не менее правомерно настаивают на том, что в случае с ними речь должна идти не столько о трех нумерических «доказательствах», сколько об их «семействах»[207]. Они до сих пор работают на этой «площадке», признавая эксплицитно или имплицитно, что «великая триада доказательств» составляет первичные обоснования, над которыми надстраиваются вторичные, и что из них логически исходным является онтологическое (даже если они считают, что другие являются более соответствующими своему предназначению)[208]. Но кантовский «догмат» никак принят быть не может. Высоко оцененное им – и по справедливости – телеологическое обоснование[209] отнюдь не получает, вопреки желанию кёнигсбергского гения, твердую почву в онтологическом, так как идея обоснования целесообразности, а также и эстетики в этом мире не требует онтологии всесовершенного существа, о чем свидетельствует и сама история философии, которую он знал плохо[210]. Да и запрет на регресс причин в бесконечность также не требует идеи «существа, больше которого нельзя помыслить», и это тоже подтверждает история философии[211]. Возможно, это допустил бы и сам Кант, если бы не был пленен настойчивой задачей разоблачить рациональную теологию, сведя ее в конечном счете к наиболее провальному из всех «доказательств». Правда, Кант был совершенно прав в главном – в том, что алогично допускать существование таких идей, которые, как идеи, гарантируют (в отличие от других идей) «материальное существование» своим референтам, и если бы он знал хорошо известный полемический текст Гаунило, современника Ансельма и первого его оппонента[212], то убедился бы в том, что у него был очень ранний и толковый предшественник.

То, что после Канта появилась целая библиотека литературы по онтологическому обоснованию, которая и теперь еще пополняется публикациями его противников и почитателей, объясняется двумя причинами. Первая та, что сам ход этого обоснования, как верно отмечал Плантинга, несомненно, эвристичен и метафизически весьма содержателен: здесь и постановка вопроса о статусе высказываний о существовании, и об онтологии ментальных объектов, и о различии свойств этих объектов и эмпирических[213], и – что было актуализировано самим Плантингой – возможность апелляции к концепции возможных миров. Дело не только в этом, но и в том, что понимание Бога как Всесовершенного Существа и возможность фундирования этим всесовершенством всех отдельных божественных предикатов и атрибутов[214], а также отчасти и действий в наибольшей степени соответствует теистическому мировоззрению как таковому. И, однако, вся эта положительная заряженность данного «доказательства» не противоречит правомерности его характеристики у злого, но проницательного Артура Шопенгауэра в качестве софизма. А соотношение его с другими обоснованиями, да и всех членов «великой триады» друг с другом, будет прямо противоположным тому, каким его видел Кант, да и многие аналитические теологи, Канта не приемлющие, которые здесь следуют за ним.

Всесовершенное Существо не потому должно существовать, что существованию прилично входить в совокупность свойств, образующих его понятие, но оно может существовать, если имеются основания через совсем другие аргументы предположить возможность наличия реального «кандидата» на его статус. Равно и предположение о Первопричине может быть реалистичным не вследствие предзаданного запрета на регресс причин в бесконечность, но при целесообразности допущения того же «кандидата» и на эту «должность». Но возможность номинирования искомого «кандидата» и осуществляется через ту «выборную процедуру», которая реализуется в абдуктивном дискурсе, соответствующем прежде всего телеологическому обоснованию. Осуществляемому здесь умозаключению от лучшего объяснения уместно располагать, как и в любой подлинной диалектической аргументации, кумулятивными основаниями: тут и не потерявшее востребованность рассуждение по аналогии, и хорошая работа методом reductio ad absurdum с альтернативными мирообъяснениями[215], и апелляция к «тонкой настройке». Из этого не следует, что обоснования онтологическое и космологическое должны быть просто отвергнуты, но их «работа» уже не первого, а второго порядка (см. ниже).

Что же касается стереотипа (4), то я не стал бы отрицать, что трудности в объяснении чувства морального долженствования, не сводимого к мотивациям выживания, выгоды и удовлетворения природных потребностей, которые плохо вписываются в оголенный мир атомов, пустоты и эволюции, наводят на мысль о трансцендентном источнике этого чувства или, по-другому, об определенной интенциональности в создании человека, этим и другими, близкими «внутренними чувствами» обладающего. Но я никак не думаю, что т. н. исторический аргумент, весьма древний – от неправдоподобности того, чтобы и человечество в своем религиозном большинстве, и первостепенные гении философии и науки (скажем так, от Парменида и Платона до Бора и Гейзенберга) как один заблуждались, не допуская того, что мир ограничен одной лишь сферой чувственно воспринимаемого, – менее убедителен. Скорее всего, даже более. Особенно с учетом того, что любые попытки «отобъяснить» религиозное восприятие действительности психофизиологическими и социальными причинами потребуют таких допущений, которые в конечном счете сводятся лишь к одному нежеланию признать что-либо реальное и надприродное. И еще один камень на чашу этого обоснования – квазирелигиозная (фидеистическая) структура сознания наиболее последовательных атеистов (соответствующая квазицерковной организации и их институтов). Аргумент от когнитивной структуры человеческого мышления также вполне может считаться вполне работающим – пока, по крайней мере, ученые не докажут наличие у животных абстрактно-понятийного и вербально нагруженного мышления. Зато почитаемый до сих пор аргумент Паскаля мы бы вычеркнули из ресурсов теиста и назвали его «торгашеским»: это правда, что есть немало людей, участвующих в религиозных обрядах «на всякий случай», но такая «диспозиция сознания» никак к реальной вере привести не может[216].