Читать книгу Философская теология: вариации, моменты, экспромты - Владимир Шохин - Страница 22

А вот современный этап этой теологии, как представляется, трудно помыслить без знаменитой монографии «Модели Откровения» (1983) американского католического теолога, кардинала Эйвери Роберта Даллеса (1918–2008), профессора Фордэмского университета (Нью-Йорк). Дело в том, что с него начинается сам классификационный анализ в этой области – принципиально новая типологизация пониманий того, что, собственно, есть Откровение. Это оказалось возможно потому, что он сумел организовать принципиально новое пространство для обсуждения этих проблем.

Автор, идентифицируя свои изыскания как область «фундаментальной теологии откровения» (т. е. как домен фундаментальной теологии как таковой)[230], поставил основной вопрос в чисто философскую плоскость: как быть с тем логическим кругом, который образуется вследствие того, что любая теория откровения меряется самим откровением?[231] Считая, что до конца его избежать нельзя, Даллес перечисляет возможные пути исследования этих теорий. «Теории откровения» (revelation theories) могут быть выстроены в стадиально-хронологической последовательности, с учетом «перманентных черт человеческого мышления» (историцизм, рационализм, мистицизм) или экклезиологических позиций самих теологов. Но для ХХ века, по его мнению, гораздо больше подходит предлагаемая им схема, исходящая из того, что «современные [интерпретационные] системы… могут быть поделены на пять больших классов в соответствии с их видением того, как и где (курсив мой. – В. Ш.) Откровение имеет место»[232]. Речь идет о пяти типах (types) понимания откровения, которые могут быть рассмотрены и как модели (models) – по аналогии с манекенами для закройщиков или с теологическими «стилями». Но Даллес их обозначает и как «схематические прототипы теологии откровения», и как такие «образования», в ядре которых содержится своя теоретическая модель Откровения как такового[233]. В современном русском языке эти типы было бы естественнее всего называть парадигмами понимания. Даллес выделяет их пять.

Откровение как доктрина. Согласно этой парадигме – и исторически, и логически исходной, – Откровение заключается в прямых содержательных утверждениях (clear propositional statements), принадлежащих Богу как «авторитетному учителю». У протестантов, большинство которых ее приемлют, оно обычно отождествляется с Библией, рассматриваемой как собрание богодухновенных и безошибочных (inspired and inerrant) учений. У католиков Откровение содержится, в наиболее доступном виде, в официальном учении Церкви, рассматриваемом как «непогрешимый (infallible) Божественный оракул». Некоторые считают истинность того или иного из этих учений вполне распознаваемой через внешние знаки (чудеса и т. д.), но некоторые пропоненты этого взгляда (как протестанты, так и католики) полагают внутреннюю благодать (inner grace) необходимым условием не только для ответа веры, но и для восприятия силы свидетельства.

Откровение как история. Согласно парадигме этого типа, изначально оппонирующей предыдущей, Бог открывает Себя преимущественно в «великих деяниях» (the great deeds), особенно тех, которые образуют основные темы библейской истории, а Библия и, соответственно, официальная доктрина Церкви воплощают Откровение лишь в той мере, в какой могут считаться надежными «отчетами» о том, что совершил Бог. Они рассматриваются преимущественно как свидетельства (witnesses) об Откровении.

Откровение как внутренний опыт. Согласно этому взгляду некоторых современных (и протестантских, и католических) теологов, Откровение не есть ни «безличное» собрание «объективных» истин, ни серия определенных исторических событий, но «привилегированный внутренний опыт благодати или общения с Богом». Хотя это восприятие Божественного считается непосредственно доступным для каждого религиозного индивида, некоторые считают, что опыт благодати зависит от посредничества Христа, имевшего опыт «присутствия Отца» уникальным способом.

Откровение как «диалектическое присутствие». Речь идет о теологах, которые после Первой мировой войны отвергли и объективизм парадигм (1) и (2), и субъективизм парадигмы (3). Бог не может быть объектом, выводимым из природы и истории ни посредством пропозиционального учения, ни через восприятие мистического типа. Будучи совершенно трансцендентным, Он «встречает» человека, когда благоволит, посредством Слова, в котором вера узнает Его.

Откровение как «новое сознание». Во второй половине ХХ века все большее число теологов ощущают доминирующие теории Откровения слишком «авторитарными», а модель (3) слишком индивидуалистической. Для них Откровение означает расширение сознания человека или «смещение перспективы» при соединениях людей в движениях светской истории. Бог – не объект опыта, но «мистериально присутствующий как трансцендентное измерение человеческой вовлеченности в творческие задачи»[234].

Парадигма (1) начала разрабатываться в эпоху полемики теистов с деизмом в XVII–XVIII веках, в XIX–XX веках была артикулирована в Америке школой пресвитерианских теологов во главе с Бенджамином Уорфилдом (1851–1921), а ко времени написания своей книги Даллес выделяет среди евангеликов Г. Кларка, Дж. Паккера, Дж. У. Монтгомери и К. Генри. Их основные позиции можно сформулировать следующим образом: признание естественного (natural), или общего (general), откровения, доступного из наблюдений над природой, восполняемого сверхъестественным (supematural), или специальным (special) откровением как «восходящей» библейской (ветхозаветной и новозаветной) доктриной; теснейшая связь между Откровением и богодухновенностью Писания, которая означает «непогрешимую трансляцию» первого; трактовка Писания как безошибочного «Богом написанного слова». Согласно Генри, Бог открывает Себя «во всем каноне Писания, которое объективно сообщает в пропозиционально-словесной форме содержание и значение всего Божественного Откровения»[235]. Безошибочность Писания (inerrancy) трактуется консервативными евангеликами по-разному. Некоторые атрибутируют ее и начально записанным текстам (автографам), и дальнейшей текстовой трансляции (Г. Линдселл), другие – только первым, допуская минимальные ошибки переписчиков (К. Генри), третьи считают безошибочными только интенции библейских текстов, но не всю их «материю» (К. Пиннок), четвертые – их сотериологическое, но не историческое и «научное» содержание (Б. Рамм).

Католическая неосхоластика (которую Даллес датирует в границах 1850–1950 годов), представленная документами Первого Ватиканского собора (1870), антимодернистскими документами 1907–1910 годов и энцикликой Пия XII Humani generis (1950), а также такими теологами, как Р. Гарригу-Лагранж, К. Пеш и Г. Дикман, обнаруживает большую близость протестантскому консерватизму. Здесь и признание «естественного откровения» – через дела Божьи (per facta) наряду со священным текстом («через слова»), и трактовка Откровения только как Божественной речи, обращенной к людям (locutio Dei ad homines) при исключении из этого каких-либо религиозных чувств, и понимание Библии как безошибочного слова вследствие невозможности допущения каких-либо ошибок его Автором – Богом. Единственное, хотя и существенное расхождение в том, что Откровение полагается хранящимся не только в Библии, но и в апостольской традиции, которая должна почитаться (сообразно документам Тридентского Собора – 1545–1563) «с тем же чувством преданности и благоговения»[236]. Учительный авторитет Церкви (магистериум) определяет, что есть Откровение в общем и частных смыслах, опирается и на Писание, и на Предание и может раскрывать истины, недостаточно выявленные в Библии.

К основным «спикерам» модели (2) Даллес относит англиканского архиепископа Уильяма Темпла, писавшего в 1930-х годах, авторитетного либерального теолога Дж. Бэйли, библеиста Э. Райта и библейского богослова О. Кульмана, кардинала Жана Даниэлу (1950-е) и знаменитого протестантского теолога В. Панненберга (1960–1970-е)[237]. Модель (3) представлена у него либеральными протестантскими теологами XIX века, начиная с Ф. Шлейермахера, за которым следуют А. Ричль, В. Германн, О. Сабатье, католические модернисты (начиная с Дж. Тиррела), в начале ХХ века «некоторые видные англикане» (У. Инг, Э. Андерхилл), к которым был близок шведский лютеранский архиепископ Н. Зёдерблом, а далее философ У. Хокинг и некоторые протестантские библейские теологи (У. Робинсон, Ч. Додд). Модель (4) представлена теоретиками «диалектической теологии» К. Бартом, Э. Бруннером и Р. Бультманом. А модель (5) – очень широким спектром гетеродоксальных теологов ХХ века, включая М. Блонделя, Т. де Шардена, Г. Марана, П. Тиллиха, Р. Харта и других; относит к ним Даллес и одного из основных идеологов II Ватиканского Собора К. Ранера[238]. Правда, «представительство» всех пяти моделей можно было бы серьезно расширить, но Даллес интересуется теми именами, которые относятся, по его представлениям, только к «актуальной истории» философско-теологической мысли[239].

К достоинствам «пропозициональной модели» он относит ее значительную «подтверждаемость» и в Писании, и в Предании (в Новом Завете многие положения Ветхого Завета трактуются как Слово Божье и точно так же положения обоих Заветов у Отцов Церкви), а также большой потенциал и для доктринальной шкалы, позволяющей отделять ортодоксальные учения от гетеродоксальных, и для понимания задач самой теологии как систематизации «данных откровения» (the data ofrevelation), и для солидаризации Церкви, и для миссионерской деятельности[240]. Возражения против этой парадигмы (1), к которым Даллес относится сочувственно (и которые в значительной мере формулирует сам), связаны с тем, что ни само Писание, ни патристическая традиция в течение многих веков не настаивали на его буквалистской непогрешимости (отсюда очень широкое распространение и в древности, и в Средневековье аллегорических и других духовных толкований библейских текстов); что достижения библейской критики позволяют оценивать пропозициональную истинность Писания более дифференцированно, чем то виделось прежде; что многие вопросы возникают при рассмотрении и двух других «непогрешимостей» – Предания и магистериума; что сами пропозиции как таковые немного говорят нам без знания «локутора»[241] этих пропозиций. Вследствие этого «при таком подходе, – пишет Даллес, – малое внимание уделяется вызывающим воспоминания библейским образам и символам; мало мотивируется поиск знамений Божественного присутствия в индивидуальной жизни и в опыте; мало поощряется такая вера, которая испытывает и вопрошает»[242]. А две заключительные претензии сводятся к тому, что данная парадигма мало отвечает потребностям современного религиозного сознания и (последнее по порядку, но никак не по значимости) вследствие своей доктринальной ориентированности – диалогу с нехристианскими религиями[243]. Этот формат pro et contra Даллес применяет и ко всем прочим моделям откровения, считая, что каждая из них имеет свои преимущества перед другими, но не является самодостаточной. Его собственное восполнение каждой из них по отдельности и в целом через введение символичности Откровения (речь идет о таких базовых символах, как, например, Крест) не убеждает (меня, по крайней мере) в том, что ему удается существенно «обогатить» каждую из этих моделей. Поэтому его опыт типологизации пониманий Откровения имеет, как мне кажется, значительно большую ценность, чем его собственные эвристические решения.