Читать книгу Философская теология: вариации, моменты, экспромты - Владимир Шохин - Страница 24

Теологические дискуссии о парадигмах понимания Откровения следует признать и оправданными, и конструктивными. Разумеется, комбинирования (1) и (2), к которым склоняется большинство библейских теологов, значительно более правильны, нежели противопоставления их друг другу. Библейское Откровение есть откровение и пропозиций, и деяний, которые раскрываются в библейских текстах, и одно можно только искусственно изолировать от другого. Правда, само их сопоставление было бы невозможно без типологии Даллеса, которого замалчивают, но это уже вопрос не теоретизирования, а благодарности, точнее, ее отсутствия. Я думаю, что из всех изложенных авторов, несомненно, самым проницательным следует считать Пола Хелма с его разграничением библейских «фиксаций» и «регистраций», которое снимает множество проблем, выявляемых библейской критикой. Библия не теряет своей авторитетности вследствие того, что «фиксирует» не только приведенную ошибку царя Давида, но и значительно большую – другого псалмопевца, с точки зрения которого блажен тот, кто разбивает головы вавилонских младенцев о камни (Пс 136:9)[273]. Не все в порядке и с тем, что Хелм называет «регистрациями»: один из библейских пророков «зарегистрировал», например, что Бог обещал непослушным израильтянам такие мстительно-фольклорные кары, что очевидно, что они не могут исходить от того Первоначала, «больше которого ничего нельзя помыслить»[274], а потому благоразумнее отнести их (не идею, стоящую за ними) все-таки больше к средствам вполне человеческой (и далеко не самой высокой) риторики. Что касается указанного рода «фиксаций», то можно сказать, что Библия – текст правдивый par excellence, а что до такого рода «регистраций», то они объяснимы очень значительным присутствием в ней человеческого фактора[275] и тем, что библейский Бог, уважающий свободу человека лишь немного меньше, чем Свою, скорее всего, не ставил перед Собой задачи быть цензором библейских авторов в частностях, если они устраивали Его в целом.

Однако ни сам Даллес, ни пользующиеся его схемой теологи не поставили другого вопроса: а можно ли считать все пять парадигм понимания Откровения действительно относящимися именно к общему понятию откровения, а не и к чему-то другому, близкому, но все же отличному? И здесь подходы теологии и философии религии не совпадают. Ведь одно дело оценивать, какие из парадигм понимания Откровения истинны, а какие нет с точки зрения христианской догматики, другое – какие из них соответствуют семантике этого понятия и самой, если угодно, религиозной жизни и общины, и индивида.

Взяв на себя полномочия говорить от лица философии религии, отмечу, что отнюдь не все пять «моделей Откровения», которые типологизирует Даллес, в одинаковой мере соответствуют этому понятию вследствие их разнородности. Открываемые в Писании и Предании «божественные пропозиции» (модель 1) и «божественные деяния» (модель 2) относятся к области духовной информации, которую субъект не может извлечь из собственных (естественных) ресурсов, а личные спиритуальные ощущения (модель 3), встреча с Трансцендентным (модель 4) и «расширение сознания» (модель 5) – скорее к области духовных переживаний религиозных индивидов, и больше относится к иной духовной реальности – к мистическому опыту (независимо от того, понравилась бы такая трактовка К. Барту или нет). Поэтому первые две «модели» относятся к откровению в собственном смысле (revelatio), которое дается через избранных свыше реципиентов всей религиозной общины[276]. Откровение и открытия не суть одно и то же, хотя источник у них в религиях откровения предполагается один.

Но и в рамках тех парадигм понимания Откровения, которые соответствуют этому понятию, также отнюдь не все относится именно к откровению. Деление откровения на общее (естественное) и специальное (сверхъестественное), которое принималось и принимается, как мы в том убедились, большинством теологов-традиционалистов, не проходит потому, что «неспециального» откровения быть не может, ибо оно всегда есть «специальный Божественный акт», рассчитанный на конкретных людей в конкретном духовном состоянии. Если считать, что истинное постижение Бога через наблюдение природы также относится именно к откровению, то что нам препятствует отнести к откровению и конкретные открытия в научном естествознании, которые также могут интерпретироваться как то, что Бог открывает добросовестным ученым? Но тогда не следует ли отнести к откровениям и все истинные знания, приобретаемые человеком в этом мире, и не обеднеет ли (по закону логики) содержание этого понятия пропорционально бесконечному обогащению его объема, а базовое понятие теистических религий не станет ли абсурдным?[277]

То, что Дэвис трактует как «вмещенное откровение», есть семантически избыточное понятие, поскольку Откровение с необходимостью предполагает Того, Кто нечто открывает, и тех, кто это принимает, и если последние «не вмещают» то, что призваны вместить, процесс не осуществляется. Он, конечно, прав в том, что религиозный индивид должен присваивать, относить к себе лично то, что открывается всей общине (церкви), ибо иначе он будет только потребителем «религиозных услуг», но речь идет не о получении им какого-то дополнительной духовной информации (сакральных знаний), а скорее уже о ее истолковании (в том числе и в применении к себе), адекватную способность к которому он приобретает через «вдохновение» свыше (inspiratio). Представляется, что акцент на различении Откровения и его реципиентов несколько отодвигает на второй план традиционный вопрос о соотношении Писания и Предания (который продолжает беспокоить теологов всех конфессий), поскольку речь должна идти в первую очередь о корреляции «вина» и «сосудов», а не о том, какой из «сосудов» можно считать «вложенным» в другой[278].

Однако и помимо восприятия Писания имеют место партикулярные духовные открытия индивидов, в которых христианские субъекты религиозного опыта узнают «посещения» и «извещения» от Св. Духа – прежде всего получаемые ими указания на то, как им в точности исполнить волю Божью или как их внутреннее состояние оценивается свыше, но также и как понимать экзистенциально, в духе и истине (Ин 4:24) сами основоположения своего вероучения. Чаще всего такие «посещения свыше» постигают верующего во время соборной или личной молитвы. И эту модальность «религиозного отношения» я бы и обозначил в качестве духовных озарений, или «просвещений» (illuminatio).

Если попытаться обобщить сказанное, то, по крайней мере, с теистической точки зрения – а вне теизма реального Откровения быть не может[279] – Откровение есть лишь одна, хотя и важнейшая модальность божественно-человеческой коммуникации (communio). Если говорить с позиций традиционной логики, то здесь мы имеем предельный род того, по отношению к чему обсуждаемое в этой статье является видом. А более подробные уточнения его границ с другими видами могут быть предметом специального исследования, в котором, конечно, большое внимание должно быть уделено историческим изысканиям о «ревеляторной терминологии» патристики и схоластики[280].