Читать книгу Священное ремесло. Философские портреты - Владимир Зелинский - Страница 6

Нет, пастернаковская строка – не провоцирующая аналогия, а дружеский спор двух писателей – пока не платоновское пиршество. Да и время их беседы, еще не чума и не конец света. Участников ее рано принимать за пушкинских лихачей: завтра сгинем, ныне же погуляем вдосталь на трапезах духа. Да если бы и были у них основания для такого веселья, разве знали о том пирующие по своим углам сотрапезники? Застолье их выглядит странным, кто-то пришел на него лишь по долгу соседства. Один из друзей приглашает другого к столу, тяжелому от снеди, а тот отводит его руку в сторону и твердит свое: чистой воды мне дайте. И если бы сам он уподобил разговор их пиршеству, то, не считаясь с любезным тоном, заговорил бы о своей тошноте. И о вежливости позабыв, воскликнул: и пития ароматные ваши отравлены. Впрочем, слова эти едва ли не произнесены в полный голос, почти в лицо устроителю трапезы, но произнесены спокойно, нерезко, неоскорбительно. Однако именно этот страстный, монотонный протест настраивает и всю эту тоненькую книгу, что поистине «томов премногих тяжелей».

То, что вызывает благоговение одного, представляется безысходным пленом другому. Там, где европейское человечество веками училось находить свои жизненные ориентиры, он «заблудился в сумрачном лесу». И чуть ли не кошмаром видятся ему платоновские облака идей, оледеневшие водопады непреложных, давящих, незыблемых истин. С таким восприятием, понятно, не хочет согласиться само взрастившее их культурное наследие, отрядившее на таковое прение одного из самых чрезвычайных и полномочных своих послов. Да и тот ниспровергатель основ тоже не похож на варвара; для оспаривания культурного своего наследия европейское человечество нашло весьма искушенного оппонента.

I

Никто эту Переписку не задумывал, она возникла случайно. Ольга Дешарт (Шор), биограф Вячеслава Иванова рассказывает:

«Друзья В.И. выхлопотали для него разрешение провести два месяца в одной из московских здравниц “для работников науки и литературы”. В те годы “буржуазные” особняки были обращены в санатории, где находили приют и отдых замученные и переутомленные люди умственного труда. В скромных, но по тогдашним понятиям роскошных комнатах “здравниц” можно было порою встретить наряду с обычными “работниками” и изысканнейшую элиту русской духовной жизни той поры» (О. Дешарт, Введение к Первому тому Сочинений Вячеслава Иванова).

Они оказались соседями по комнате – Вячеслав Иванов и М. О. Гершензон. Шел 1920 год, в Москве третий год новой эры, но вот «здравницы для работников» уже, оказывается, существовали. Революция умела быть и великодушной. Или, скорее, это Буревестник ее, утомившись «гордо реять», взывая к буре, принялся теперь хлопотать о разоренных ею гнездах «науки и литературы».

Вспоминая об этой встрече, Лев Шестов затем напишет:

«Они… стали переписываться после того, как много и долго прежде разговаривали и лишь когда убедились, что дальше разговаривать нельзя. Почему нельзя? Может быть, потому, почему у Достоевского не могли разговаривать меж собой Шатов и Кириллов: ведь большевистская здравница мало чем отличалась от того американского сарая, в котором жили герои “Бесов”» (О Вечной Книге. Памяти М. О. Гершензона).

Но хоть далеко ей было, наверное, до нынешних гостиниц и былых домов творчества, все же понапрасну он о сарае. Если бы новая власть и впредь отбирала для них «работников», не вдаваясь в свои определения того, какой надлежит быть их работе в науке и литературе, не предписывая, как организовать мышление и поэзию, как пользоваться разумом и воображением, разом махнув рукой и на свои каноны и на здравницы, какое же шествие предстояло бы русской культуре? Оно началось уже с первых подступов «религиозного ренессанса», с эпохи великих поисков и экспериментов десятых-двадцатых годов, оно было предвещено поразительным стечением талантов, чьи голоса вот-вот прорезались или уже звучали в полную силу.

Целой страницы, а то и не одной, не хватило бы, пожалуй, на перечисление только имен первого ранга: мыслителей, поэтов, художников разнообразных дарований, которые накатившей на них историей были убиты, уморены, перемолоты или выброшены вон. Речь идет не только о жертвах – узниках и мучениках и не только об изгнанниках, но и о тех, кому предстояло едва ли не худшее: принять насилие или соблазн «исторической необходимости» за веление сердца.

По словам Теодора Моммзена, которые часто вспоминал его ученик Иванов, «мировые события, идя на землю, отбрасывают вперед свои тени». Одна из этих теней легла, несомненно, и на эту Переписку. Мы хорошо видим ее из далека прошедших десятилетий. И потому можем взглянуть на этот спор в перспективе двойного опыта культуры: того, что был осмыслен его участниками, и того, что впоследствии был усвоен нами.

«Мэтр», «вождь», «Вячеслав Великолепный», «король невенчанный», прославленный и ославленный, предмет восхвалений и восторгов, но и мишень сплетен, сказок, нелепых инсинуаций – Вячеслав Иванов поражал, волновал, раздражал, «очаровывал» людей – этот наскоро собранный ворох давних слухов и впечатлений, вынесенный еще из «мирного времени» мы находим у самого благожелательного из его биографов – Ольги Дешарт.

«…единственное в своем роде сочетание и примирение славянофильства и западничества, язычества и христианства, философии и поэзии, филологии и музыки, архаики и публицистики» (Федор Степун).

А вот уже более развернутая оценка, взгляд, брошенный с иного расстояния – Николая Бердяева:

«В России он был человеком самой утонченной культуры. Такого и на Западе не было. Ценила его главным образом культурная элита, для более широких кругов он был недоступен. Это не только блестящий писатель, но и блестящий causeur. Со всеми он мог говорить на тему их специальности. Его идеи по видимости менялись. Он был консерватором, мистическим анархистом, православным, оккультистом, патриотом, коммунистом и кончает свою жизнь в Риме католиком и довольно правым. Но в своих изменениях он всегда оставался самим собой. В жизни этого шармера было много игры. Приехав из-за границы, он привез с собой религию Диониса, о которой написал замечательную и очень ученую книгу. Он хотел не только примирить, но и почти отождествить Диониса и Христа. Вяч. Иванов, как и Мережковский, вносил много язычества в свое христианство, и это было характерно для ренессанса начала века. Поэзия его также хотела быть дионисической, но в ней нет непосредственного стихийного дионисизма… Вяч. Иванов был человеком многосоставным и многоплановым, и он мог оборачиваться разными своими сторонами. Он был насыщен великими культурами прошлого, особенно греческой культурой, и жил их отражениями. Он частью проповедовал взгляды славянофильские, но такая гиперкультурность была не русской в нем чертой. В нем не было того искания правды, той простоты, которые пленяли в литературе XIX века. Но в русской культуре должны были быть явлены и образы утонченности и культурного многообразия. Вячеслав Иванов останется одним из самых замечательных людей начала века, человеком ренессансным по преимуществу» (Русская идея).

Заметим: здесь говорится об Иванове только начала века; он еще переживет Бердяева, былого своего друга, соучастника многих изданий, председателя на знаменитых «средах» – симпозионах, собиравшихся на ивановской «башне», но не странно читать нам написанное им «был человеком». А меж тем за этим прошедшим временем, как и за нашим равнодушием к нему – один из разрывов русской культуры. Живой и пишущий в Риме поэт Иванов для Бердяева из Кламара, для петербургско-парижской России, да и для Русской Идеи в тогдашнем ее, сороковых годов издании – «был».

Бердяевские характеристики точны, трезвы, давно выношены, хотя многолетняя эмигрантская выдержка не всюду пошла им впрок; на ветру прошедших десятилетий они, по правде говоря, задубели и стали несколько жестковаты. Был ли Иванов действительно консерватором, мистическим анархистом, оккультистом или «довольно правым»? Всех этих клейменных слов чешуя как-то совершенно не прилипает к нему; идеи его меняли кожу, зацветали и отцветали; Вячеслав Иванов оставался самим собой.

Когда он пишет статью о неприятии мира (т. е. «мистическом анархизме»), он утверждает свое неприятие не только как «аскетическое» «Доколе?», но и как «жертвенное нисхождение духа в мир, жертвенно им приемлемый, дабы преображен был мир его любовными лобзанием и кротким лучом его таинственного «Да».

Когда после революции он «служил в учреждениях» (кормил семью и «был коммунистом»), а затем четыре года профессорствовал на кафедре классической филологии в Баку, он не переживал каких-либо мировоззренческих ломок и не издавал послушно-восторженных кличей, а словно бы пропустил мимо вдруг бросившуюся бегом бежать историю, ею оставаясь внутренне не задетым.

Он оказался в Баку в конечном счете не только потому, что там отыскалась для него кафедра, но и потому, что туда поманил, там открылся уголок его ивановской эйкумены… «Я люблю Баку, – писал он Брюсову, – с его генуэзскими очертаниями, с его иерусалимскими холмами, с его выжженными высотами и врезанными в камень колеями пригородных дорог, с его скорпионами, фалангами, змеями в расселинах камней и сухими благоухающими травами по теменям скал». Брюсов звал его в Москву для совместной работы, где в то время прокладывалась и пылила столбовая дорога истории, ну а в Баку было, наверное, больше солнца.

Солнце же для Вячеслава Иванова было залогом всех его «да», всех разноречивых «приятий мира».

«Есть поэты от Да и поэты от Нет. В поэзии В. И. Да есть основной звук и первый двигатель. Недаром само имя его – Вячеслав – значит славословие» (О. Дешарт).

В «мистическом анархизме» его славословий одно сердечное Да не создавало в нем тотчас жесткого заслона из многих бескомпромиссных Нет, но зачастую протягивало руку другому Да, не менее ликующему и горячему, сколь бы двусмысленным и изменчивым не казался этот союз славословий. Хотел ли он «отождествить религию Диониса и Христа»? – или же (очарованный Ницше и сын того «двоящегося» времени) слишком долго не мог разделить их? Н поначалу даже нашел какое-то внутреннее примирение между ними – поэтическое и научное одновременно – в Эллинской религии страдающего бога.

«Дионис для эллинов – ипостась Сына, поскольку он “бог страдающий”? Для нас же, как символ известной сферы внутренних состояний, Дионис, прежде всего, правое как, а не некоторое что или некоторый кто, – тот круг внутреннего опыта, где равно встречаются разно верующие и разно учительствующие из тех, кто пророчествовали о Мировой Душе» (,Две стихии в современном символизме).

Тем и характерен Иванов – слитостью и множественностью своих Да. В этом один из истоков его поэзии, но и искус эпохи, весенней и будоражащей. Через хмель ее прошли, так и не переварив его до конца, и Розанов, и Мережковский, и даже Бердяев. У Иванова же и сама добротность и «нагруженность» его познаний, и несколько наигранная утонченность, поражавшие современников, настояны на каком-то хмелю, высокое здание его культуры как будто слегка качает. И если, как говорит Бердяев, «такого и на Западе не было», это значит, что едва ли там, где хмелю и трезвости положены строгие границы, умели так тесно соединять познания с верованиями, так безоглядно бросать их на весы интимнейших убеждений, так органически претворять их в поэзию. Там давно уж, вероятно, не рождалось тех великолепных ученых-поэтов, чья ученость была столь поэтической, что порой уже не хотела и не могла отделить себя от изучаемого ею мифа. Какому еще из исследователей дионисийства, будь то сам Ницше, придет на ум всерьез повести дионисический хоровод, украсив венком лысеющую голову?

Здесь вспоминается еще один отзыв, может быть, и неверный, соблазнительный, но слишком живописный, чтобы им пренебречь – Андрея Белого:

«…золоторунная, изумрудноглазая его голова с белольняной бородкой, которую он отпустил, наклоняясь лоснящейся красной лобиной с загнутым носом, ронявшим пенсне к дамским ручкам, с пугавшей свирепою вежливостью, обрывавшей сборки спотыком о юбку, опускалась перед старцами, впавшими в детство, политикана-ми-мастодонтами, юными девочками, перед пупсами, перед багровой матроной, пред светскою львицей; стадами поэты стекались к доброму пастырю, чаровнику, даже уши дерущими так, что, казалось, щекочет под ухом» (Начало века).

Читатель поймет: танец пера сам себе здесь главный закон, и живописность корыстна в погоне за словом, и внутренний ритм правит смыслом, владеет и водит памятью, но вот одно из признаний неожиданно открывает нам того Вячеслава Иванова, которого мы встречаем как раз в Переписке.

«…совсем перестал я бояться медовости, кажущейся лишь “иезуитической” тонкости: до “чересчур” эта тонкость рвалась; ригорист, фанатический схематизатор с нею таился в приеме: пробраться в чужое сознание, выволочить подоплеку, ее подтащить к себе, очаровать, полонить, покорить, сагитировать, в сложных идейных интригах на версту всем видных, с наивной лукавостью жизнь проводил… все ведь интриги его бескорыстны…»

Бескорыстие следует поставить нам в центр; при всей своей сложности Иванов внутренне целен. При всем избыточном его артистизме не чувствуется в нем припрятанного где-то расчета на впечатление, при всей языковой «котурности» не проступает в его стихах поэтичности сделанной, внешней. Всякий заметит: между его поэзией и прозой нет привычной твердой преграды, они близко соприкасаются в тематике и стиле, они как бы еще не разделились окончательно. Иной раз его стихи как будто хотят убедить, полонить мыслью, завлечь в тонкосплетенную идейную интригу, но тут же он готов бескорыстно поделиться ею в ученой или философской статье, и мы видим: его убеждения и идеи суть те же пласты поэзии, прошедшие переплавку.

Издали Вячеслав Иванов видится, конечно, иным; рельефней выступает его связь с русской культурой, с ее темами и традицией, с ее характером и духовным строем. В нем была та пушкински знаменитая «всемирная отзывчивость» ко всякого рода иррациональным стихиям – стихиям времени, стихиям стиха и мысли, стихиям различных вер и даже стихиям земли. Его верования, как и порождаемые тексты, исходили от него волнами, посылаемыми «духом музыки», по-разному в нем звучавшей. И потому музыкальность – женственная музыкальность – его облика неотделима от его религиозности. Это соединение музыки и религии в неком поэтическом центре называлось им привычно «мистикой».

«Мистика», которая бродила в нем, то и дело прибивала его к островам различных «твердых» мировоззрений, а затем так же легко смывала с них в свой океан. И потому первичной оставалась в нем эта уступчивая покорность ее волнам, ее иррациональным, захватывающим ритмам. Наглядней всего эта черта проступала в поэтах (Блок и Белый), живших под властью лирических волн, у Иванова же, прежде всего, – сознательно выбранная установка. Трудно сказать, что стояло у него в начале: экстатический порыв или решение следовать порыву. Но во всех порывах и решениях своих он неизменно оставался художником, сотворяющим из волн твердые, хорошо ограненные, словесные вещи.

Это единственное призвание, которому он всегда следовал, по-своему хранило его; всю жизнь разговаривая на высоких приподнятых нотах, расхаживая запросто среди им воздвигнутых декораций, нигде не выглядел он нелепо, почти нигде не подводило его чувство меры, каденции, вкуса. И в многообразии вер никогда не нарушал он изначальной связующей верности. И когда вопрос ставился или-или, он умел делать выбор между Дионисом и Христом. На склоне лет, уже будучи католиком (впрочем, не столь уж и правым), он скажет о своей последней окончательной вере и настоящем выборе:

«Мое присоединение (к католической Церкви – авт.) должно было стать безусловным ответом на вопрос, который Революция поставила нашей совести: – “Ты с нами или с Богом?” И вот: если бы я не избрал партии Бога, то уж, конечно, не из-за тоски по прошлому отошел бы я от дервишей вселенской религии навыворот» (Письмо к Шарлю де Босу).

Таким мы встречаем Вячеслава Иванова и в Переписке: художником своего мировоззрения, мыслителем, но верным не умозрительной, а своей сердечной, поэтовой правде, артистом в деле убеждения, спорщиком-гипнотизером, легко меняющим приемы, и даже профессором, выговаривающим плохо поспевающему за его мыслью студенту. Здесь он отстаивает религиозное призвание культуры, то запредельное, скрытое начало в ней, которому всегда служил и как ведомому и как «неведомому» богу. Однако в этом споре бессильным выглядит все его искусство, а доводы и славословие – тщетными. Его собеседник упрямо остается незатронутым ими. Не то, чтобы он был к ним глух и невосприимчив; напротив, голос Иванова – отчасти и его собственный голос, голос его настоящего и прошлого.

II

Лет за десять до встречи из двух углов Вячеслав Иванов посвятил своему будущему корреспонденту стихотворение под притязательным именем: Совесть:

Однако в те времена – в эпоху написания Нежной Тайны (начало десятых годов прошлого века) – Совесть, говорившая тогда устами М. О. Гершензона, устраивала ему не очень трудный экзамен; она допрашивала Иванова лишь о чистоте слога его поэзии. Такую Совесть легко было уговорить, скорее даже поставить на место притворной сдачей и заявкой на поэтическую вольность:

И вот ныне, этот давний, наверное, уже полузабытый разговор с совестью возник вновь. Оба собеседника говорят здесь от ее имени. Но спор идет теперь не о слоге, но, собственно, о слове, что оно значит во внутреннем мире человека: бремя или богатое наследство, свое оно там, исконное там или навязанное и чужое? И на этот раз совесть (которую хочет переубедить Иванов) говорит устами и признаниями Гершензона. Она не произносит бесповоротного осуждения, не учиняет суда, но просто исповедуется в своей секретной и смертной усталости от засилья многих важных и омертвевших слов в душе. Она признается в тайной ностальгии по немоте. И вот, интонация совести, столь ясно различаемая в Переписке, обусловила то, что книга сбылась. Хотя никто и не вышел в ней теперь победителем.

Историк русской общественной мысли, издатель ее классиков, крупный ученый, самобытный мыслитель, член множества редколлегий, исследователь многих архивов – какой памятью помянуть нам Михаила Осиповича Гершензона? Он был одним из тех, чьи усилия, часто остающиеся как бы на полях столбовых дорог, проложенных другими, делают возможным само существование культуры как осмысленной исторической памяти поколений, как традиции, как духовной школы или просто сплоченной семьи, хранящей и чтущей свою родословную. Призванием Гершензона было соединять разрозненное, возвращать из забвения. Как и Иванов, он был эрудитом и художником, но художником чужих жизней, чьих-то поисков, путей и судеб. Он мог бы показаться сторонним созерцателем культуры, если бы не то напряженно личное отношение к ней, то внутреннее родство с ее создателями, которое ему было свойственно. Андрей Белый изображает его несколько неожиданно; рядом с умиротворенно светлым обликом гершензоновских книг из-под разбежавшегося пера словно вырастает древний прообраз кочевника, южанина, наследника меченосцев:

«Под очками хмурого, очень строгого лика, с напученными губами, обрамленными курчавой растительностью, – лика, внушавшего страх, когда он откидывался в спинку кресла, – под очками этого лика из глаз вырывались огни; под крахмальной грудью – кипели вулканы, в иные минуты казалось, что будет сейчас тарарах: где устои культуры? Где выдержка мудрости? Только огонь, ураган, землетрясение.

Ученейший культуртрегер явил мне не раз мощь в нем живших природных стихий…» (Между двух революций).

Здесь же встречаем и уловленный опыт восприятия работ Гершензона, вписанный памятью в «рамки эпохи»:

«…стоило перенести данные очерков в зрительное восприятие – вставали полотна, которые были бы лучшими украшениями «Мира Искусства» – таковы исследования о Печерине, братьях Кривцовых, такова Грибоедовская Москва, идущая в паре с лучшими постановками Мейерхольда».

Но далее не идет Андрей Белый – до глубинных душевных истоков им отмеченной зрительности. Зримость, жизненная пластичность фигур, представленных Гершензоном в его очерках, связана, на мой взгляд, с неким секретом его зрения, с тем особым взыскующим вниманием к чужой душевной жизни, которым это зрение направлялось. Хотя и здесь – даже не память, не впечатление, но слово Андрея Белого, которое у него так часто быстрее, догадливей мысли, что-то подсказывает:

«…но главного своего он не выразил в книгах: смутного лепетания над данностью мира – из темного переулка; лепетания напоминали древние руны…»

«У Гершензона отсутствовало чувство собственности: он был бесконечно дарящим, даже не мыслью, но семенами мыслительности».

Мне думается, подлинную его жизнь сопровождала щемящая, куда-то загнанная тоска. В отличие от стольких поэтов, он не мог найти уюта в своих экстазах, не влюблялся в свои видения, боли, зовы и трепеты, он влюблялся в чужие. В противоположность Иванову, который, отдавая себя стихам, не ведал при этом какого-то стороннего, всматривающегося в себя «я», Гершензон, несмотря на столь личную привязанность к образам прошлого, никогда не мог слиться с ними, утратить сокровенный пафос дистанции. Он был участливо вовлеченным, добро завистливым зрителем чужих судеб; отсюда – зримость его биографий. Он искал вечных спутников, с которыми мог бы разделить жар и холод, прекрасные, горькие, невидимые миру порывы души. Вот обращается он к жизнеописанию Владимира Печерина, известного до сих пор лишь по краткой, как будто скользнувшей по нему главе в Былом и думах, вглядывается в его судьбу, ищет разгадать ее смысл: что заставило его, младшего современника Пушкина, романтического поэта и классического филолога (не духовного ли предка Вячеслава Иванова?) с проклятьем бежать из России, что сделало его католическим монахом?

В противоположность Вячеславу Иванову, бывшему – удивительно счастливое его свойство – в разных языках, разных странах, разных мировоззрениях – как-то легко и интимно дома и у себя, никакого вкуса к ностальгии не имевшему, Гершензон даже внутри себя кажется как бы бездомным. И приглядывается к таким же: рядом с «мятущимся» Печериным словно «застывший» Чаадаев – что было ключом его жизни, мысли, учения? Почти десять лет он собирает его письма и рукописи, перелагая свою тягу к человеку в самую добросовестную исследовательскую работу. И вот результат: и по сей день лучшая книга о Чаадаеве, лучшее на то время собрание его сочинений. От этих патентованных «ненавистников» России Гершензон без всяких скачков и изломов (ибо не в мировоззрениях было дело) обращается ко влюбленным в нее славянофилам, к их смятенности и устроенности, к теплу их веры и прочности родовых гнезд. Однако устроенность как будто отталкивает его; скорее его тянет к тем, кто почему-то не успел досказать своего слова, выполнить своей жизненной задачи – словно он хочет досказать и помочь. Поэтому в его галерее славянофилов рядом с братьями Киреевскими (Иваном, так и не довершившим свою философию, Петром, так и не успевшим собрать русских песен) не хватает Хомякова, знаменосца движения, вполне успевшего, в глазах Гершензона, слишком твердо стоявшего на ногах (в этом он, пожалуй, ошибался). И на месте Хомякова, как кто-то заметил, странная пауза в его Исторических записках.

Особой радостью было для него восстановление утраченного, приобщение к безвестному и потерянному, когда речь шла о личности, казавшейся близкой:

«Мы знали бы о И. П. Галахове очень немного, если бы не уцелела пачка писем на французском языке к женщине, которую он любил. В этих письмах сказалась такая полнота жизни, так ярко отразился в них дух времени, что они дают возможность заглянуть не только в душу писавшего их, но и вообще в душу «человека сороковых годов» (История Молодой России).

Так начинается одно из его паломничеств в чужую судьбу, происходит еще одна встреча, за которой следует возвращение к себе, к неутоленной потребности в людях и в духовном очаге, разыскиваемом всегда на чужой земле.

Видимо, в последнее десятилетие своей жизни М. О. Гершензон стал задумываться о внутреннем движущем смысле всех этих странствований по душам. Этот смысл следует искать лишь в том, что выше и глубже душ человеческих и вместе с тем от них неотъемлемо. В одной из последних своих книг Ключ веры, вышедшей через год после Переписки с Ивановым, Гершензон по логике своего пути, но внешне, может быть, неожиданно, обращается к Библии, к Завету своих предков, своих корней.

«Кто хочет понять человека и себя самого, должен бросить лот в самую глубокую идею, какую создал человеческий ум, – в идею Бога. Она поразительна в целом, как предвосхищение единой мирообъемлющей истины, еще и теперь смутно брезжащей перед нами; трудно понять, какой опыт открывал полудиким людям тайну вещей, казалось бы, вовсе недоступных чувственному познанию» (Ключ веры).

«Идея Бога» в Библии, может быть, последняя из его дорог на духовную родину, куда, как мы знаем из его признания в Переписке, ему не удалось вернуться. Закономерно и трагично: он исследует «идею Бога», невольно повинуясь тем навыкам мышления и тому культурному достоянию, на которые так последовательно восстает, от коих с такой ноющей живой болью хочет избавиться. Он находит эту идею в космически правильной, методологически упорядоченной человеческой жизни. Человек раздирается между потребностью в свободе и жаждой благоденствия, «благоденствие дается ему только за отказ от свободы», он мечется между тем и другим, упиваясь то свободой, то благами земными, которые посылаются ему только за рабское, рассудочное послушание. «Мудрость опыта учит его уступать понемногу, то в одном, то в другом; он не в силах отказаться ни от одного из своих желаний – остается примирить их, согласовать в количестве… Трудная и тонкая работа жизни!» (Ключ веры).

Подберем к этому «ключ» Ницше: «Перенесите эти слова, – советовал он, – в душу человека, написавшего их».

Книги о вере, написанные людьми, желающими действительно понять ее, и не вовлеченные в размышления о Боге институциональной профессией или особым призванием, иногда сохраняют в себе какую-то неожиданную свежесть настоящего поиска. Человек, обращенный к Богу, даже если он не принадлежит ни к одной из Церквей, уже в меру своего обращения – свидетель.

Конечно, никакой «внутренней клети» действительно верующей веры мы не отомкнем гершензоновским «ключом». Даже если примем «идею Бога» в качестве «образа мира, познанного как единство действующих в мире сил», или «закономерной объективации человеческого духа». Даже если согласимся с нею как с «регулятивной идеей», исходящей из волящей субъективности нашего миропознания, по Канту и Шопенгауэру, о которых вспоминает Гершензон. Регулятивная или иная «идея» Бога – не Бог Живой, Которого всякая вера знает абсолютно Иным и более Близким к нам, чем мы сами. Разве интуиция веры, которую мы так непосредственно чувствуем в авторе, помирится когда-нибудь с идеей методического урезывания человеческой свободы ради покорности космическим мировым силам, владеющим ключами благоденствия? Покорится ли она своему культурному дедуктивному методу, когда внутри себя знает, древним, родовым чутьем слышит: там, где Бог – кончается рабство, там – неслыханная свобода?

Окончательного возвращения не произошло и теперь. То, что для Иванова освоенная обетованная земля, для Гершензона – мираж над пустыней сорокалетних странствий. В «очарованном страннике» по душам, о котором должна сохраниться благодарная память у читающей и, стало быть, все той же, нестареющей Молодой России, мы узнаем иудея, заблудившегося в диаспоре среди европейских умозрений.

«Я живу подобно чужеземцу, освоившемуся в чужой стране…» (Переписка…)

III

«Друзья заняли каждый по углу в их общей комнате и, по старому обычаю, по целым дням что-то рассказывали и спорили. Сказал однажды сосед соседу: «Мы слишком много разговариваем и мешаем друг другу заниматься; давайте лучше обмениваться письмами». «Отлично, – отозвался насельник противоположной стороны общего «квадрата», – у нас получится “Переписка из двух углов”» (О. Дешарт).

Пришло ли им на память, что их Переписка, еще не возникнув, уже вписалась в традицию, оказалась в пространстве русских споров? Конечно, иначе название книги не явилось бы на лету. «Два угла» – геометрические символы общего духовного «квадрата», общего наследия неразрешимых вопросов, отгороженного и все же когда-то вольного жилища русских проблем, всемирных, жестких и угловатых, всплывающих заново чуть ли не в каждом поколении.

«Господа, – говорил Белинский, охрипнув под утро спора, – мы никак не можем расходиться, ведь мы еще не решили вопроса о Боге…» Не расходимся до сих пор.

У небольшой книжечки оказалась неожиданно счастливая судьба. По версии О. Дешарт, рукопись увидел С. М. Алянский и уговорил авторов издать ее в своем издательстве «Алконост», хотя она, впрочем, и без того писалась с расчетом на публикацию. Она, понятно, не печаталась в советской России, но в той, которая пришла ей на смену, переиздавалась несколько раз. В XX веке была переведена на ряд европейских языков, вызвав множество откликов.

Ее ожидали десятки переводов и переизданий.

«Чудесный, волнующий, радующий и болезненно пронзающий документ» (Е. Лундберг).

«В послевоенное десятилетие, – говорится в одном итальянском журнале, номер которого в 1933 году был целиком посвящен Вячеславу Иванову, – появились два кратких размышления о европейской культурной традиции, оба редкостно возвышенные, каждое со своим своеобразием и стилем; одно – «метаполитическое», другое – религиозное… – La crise de l’Esprit Валери и Переписка между Ивановым и Гершензоном» (II Convegno).

Немецкий историк культуры Эрнст Роберт Курциус в книге Deutscher Geist in Gefahr (которую нам не удалось раздобыть) назвал эту переписку «самым важным из всего сказанного о гуманизме после Ницше».

Кризис духа или скорее разума по Полю Валери – «в свободном сосуществовании во всех образованных умах самых несхожих идей, самых противоречивых принципов жизни и познания» (La crise de l’Esprit). Пусть так. Но вправе ли мы всерьез говорить о кризисе, не желая видеть или выбрасывая, как «нечистый метафизический продукт» именно то глубинное начало в человеке, которое только и дает жизнь нашему духу со всеми его принципами и идеями? Вне этого, не обнажаемого мыслью, питающего корня – который глубже нас – кризис духа на рациональной плоскости легко становится комфортом разума, когда «любой мозг известной высоты служит перекрестком для всех видов мнений»; когда «что ни мыслитель, то всемирная выставка идей!» Допустим. Но разве слова и идеи, не высветленные изнутри, утратившие видимую связь со Словом, должны быть сообразными друг другу? Но уже Поль Валери как будто догадывается, что кризис духа, войдя в обиход, завершается интеллектуальным комфортом. Он изображает Гамлета (который есть символ европейского разума), сидящего на огромной террасе Эльсинора (который есть символ Европы) и размышляющего о жизни и смерти истин. Гамлет со скукой перебирает черепа: этот череп знаменит, «когда-то он был Леонардо» (который есть символ европейских изобретений). Вот другой череп – Лейбница, «грезившего о всеобщем мире. А вот тот – был Кантом (который есть символ критики познания)… Kant qui genuit Hegel, qui genuit Marx, qui genuit…» (La arise de l’Esprit).

… помимо скучающего многоточия Маркс в каком-то смысле породил также известные события, которые как раз и могли бы – впрочем, неожиданно для самого Маркса, Гамлета и Валери – стать законным оправданием для той христианской фразы, с которой и начинается Кризис духа:

«Мы, цивилизации, знаем теперь, что мы смертны».

В Переписке, правда, нет этой рассудочной риторики европейского ума, находящего удовольствие в рассуждениях о своем кризисе. Но то, что Валери дано было сказать, Гершензону было дано пережить: смертность культуры, перегруженной истинами и знаниями, чьи духовные родники обезвожены.

Начало этой малой, но плотной книги, по сути, за пределами ее текста. Вероятно, из-за жары, какая иногда бывает летом в Москве, обоим писателям не работалось, и Гершензону, кто знает? – может быть впервые захотелось поделиться ощущением внутренней тяжести и духоты… И в ответ на его признания в Иванове пробуждается дифирамб, порыв к славословию… Начало его бесхитростно и смиренно.

«Знаю, дорогой друг мой и сосед по углу нашей общей комнаты, что вы усомнились в личном бессмертии и личном Боге. И не мне, казалось бы, отстаивать перед вами права личности на ее метафизическое призвание и возвеличение. Ибо, поистине, я не чувствую в себе самом ничего, могущего притязать на вечную жизнь» (Письмо /).

Начало Ивановского письма – человек перед вечностью: исповедание собственной смиренной малости. Но от покаянной или показной нищеты разговор тотчас поворачивается к богатству, оно заключено в личности пишущего, обители Бога невидимого, созидающего все то, что эта личность внутри себя порождает.

«Я знаю Его в себе, как темное рождающее лоно, как то высшее, чем преодолевается самое лучшее и священнейшее во мне, как живой бытийственный принцип, более содержательный, чем я, и потому содержащий в ряду других моих сил и признаков, и признак личного сознания, мне присущий. Из Него я возник, и во мне Он пребывает» (там же).

Развитие и завершение Первого письма – Бог в человеке: исповедание богатства.

Иванов говорит о Боге, открывшемся через личность и память со всем культурным ее достоянием. И потому его слова, как бы они ни были точны, сочны и лично правдивы, остаются словами о содержании его религиозного «я». И потому то, что дано, обращается в то, как оно усвоено. Не сам Бог Откровения, перед Которым всякое «я» умаляется, но наше живое ощущение бытия, принцип, который рождается из этого ощущения, стихия, которая соединяется в нас с этим принципом, или «символ известной сферы внутренних состояний…»

В Первом письме Бог почти сливается с душевной плотью культуры.

… Но для «другого угла» такой бог во плоти символов и «внутренних состояний» – камень вместо хлеба. Нет, собеседник Иванова не усомнился в личном бессмертии и той реальности, залог которой заключен в личности, «но об этих вещах, мне кажется, не надо ни говорить, ни думать». «Заоблачное зодчество», – отвечает он, – праздное и безнадежное дело.

Тема Гершензона: в ответ на предложенное религиозное и культурное богатство, коим его владелец так щедро готов поделиться, – ностальгия о нищете.

«Какое бы счастье кинуться в Лету, чтобы бесследно смылась с души память о всех религиях и философских системах, обо всех знаниях, искусствах, поэзии, и выйти на берег нагим, как первый человек, нагим, легким и радостным, и вольно выпрямить и поднять к небу обнаженные руки, помня из прошлого только одно – как было тяжело и душно в тех одеждах, и как легко без них» (Письмо II).

Это еще не спор, но перекресток исповеданий. Они еще не отделились от своего «рождающего лона», не обросли аргументацией, не заострились в полемике. Мы застаем их в состоянии «человеческого документа». И видим: письма из двух углов не доходят друг до друга. Между ними – барьер несообщаемое™. Об этот барьер ударяются два религиозных опыта: символический, облачающий, и разоблачающий, экзистенциальный. Впрочем, слово «религиозный» слишком аморфно, поверхностно и вторично; Гершензону хотелось бы смыть с себя и все «религиозное», чтобы выйти на берег к очищенному от религий и образов Богу – нагим.

Желание вырваться из культурных одежд, которые прилипли к душе, жажда воли и внутренней наготы на берегу реки, текущей из рая, – все это противоположно и пафосу и жизненному делу Вячеслава Иванова. Он всегда трудился над созиданием того храма Памяти, который Гершензону представляется низким, сырым подвалом. Ивановский храм – собор памяти поколений, в котором человеческая душа находит свое подлинное «я», ощущая свою к нему сопричастность. В последующих письмах он будет защищать или, если угодно, пропагандировать свое дело все более тонко, все более напористо и даровито. Это уже не просто дар слова, коим он наделен, но дар прожитой им жизни, который он хочет здесь отстоять и еще раз выразить.

«Я не зодчий систем, милый М. О., – отвечает он Гершензону, – но не принадлежу к тем запуганным, которые все изреченное мнят ложью. Я привык бродить в «лесу символов», и мне понятен символизм в слове не менее, чем в поцелуе любви. Есть внутреннему опыту словесное знаменование, и он ищет его и без него тоскует, ибо от избытка сердца глаголят уста» (Письмо III).

IV

Задолго до Переписки Вячеслава Иванова повелось именовать «декадентом». Упадочником или символистом, что в то время означало, в общем, одно и то же. Для Иванова же это было нечто противоположное. «Будем, подобно Ницше, настороженно следить за собой, нет ли в нас ядов упадка, заразы «декадентства».

Что такое décadence? Чувство тончайшей органической связи с монументальным преданием былой высокой культуры вместе с тягостно горделивым сознанием, что мы последние в ее ряду. Другими словами, омертвелая память, утратившая свою инициативность, не приобщающая нас более к инициациям (посвящениям) «отцов» (Письмо VII).

Лукавая тонкость этого определения заключается в том, что декадентом оказывается именно тот, кто смеет называть Иванова декадентом. Здесь он ссылается на Льва Шестова, опубликовавшего в 1916 году статью Вячеслав Великолепный. (Как и все шестовское, эта статья не столько о «Великолепном», сколько о своем шестовском, но через него острым косым лучом из глубины внезапно извлекается то, что составляет секрет другого). А разоблачаемый им секрет Иванова в том, что: «он, как истинный упадочник, готов верить в кого угодно и во что угодно, только ему было бы обеспечено, что первозданный хаос, как он говорит, не разорвет наложенных на него тысячелетних культурных цепей». Его идеи перестали питаться соками, идущими от жизни, и потому пожелтели, оделись в багрец и золото. Дар Иванова – по Шестову – в том, чтобы выразить пышное увядание культуры, т. е. мировоззрений, идей, «словесных знаменований». Как будто их глубинные корни подрублены у самого основания, и потому так по-осеннему красочен одолженный у Бодлера «лес символов»; над декоративной его красотой уже, как говорится, веет тленный дух.

Спор с Шестовым, да и с Гершензоном, идет по сути об этих уходящих в память веков корнях нашей культурной и религиозной памяти, связующих ее с жизнью или с Источником всякой жизни… Этот Источник питает нас, как он питал отцов наших, они живы в нас, благодаря этой живой, связующей нас нити посвящений (здесь бы Иванову вспомнить о Федорове!), и будут жить в наших отдаленнейших потомках, ибо «ни одна йота новых когда-то письмен, врезанных на скрижалях единого человеческого духа, не прейдет» (Письмо VII).

В том же письме Иванов не оставляет и Шестова без ответа: «Его надлежит предоставить его демону: пусть мертвые погребают своих мертвецов. Поверить ему, значит допустить червоточину в собственном духе…». И далее с несвойственным ему немудрящим оптимизмом провозглашает: «будем верить в жизнь духа, в святость и посвящения, в незримых святых окрест нас, в бесчисленном слитном сонме подвизающихся душ, и бодро пойдем дальше, не ози

раясь и не оглядываясь, не меря пути…»

Но уже нечего было мерить, путь тот был на исходе. Путь русской культуры, которая одевалась «в багрец и золото» в сочинениях Вячеслава Иванова, была ведома и впитана им, едва ли не был тогда завершен. Правда была более жесткой: он был оборван и, может быть, осужден. Поэту предстояли еще мирные, долгие годы жизни, и недаром последняя (лучшая) книга его стихов называется Свет Вечерний. Но она принадлежит уже частной судьбе поэта Вячеслава Иванова, а не тому «предводителю подвизающихся душ» в «монументальном предании культуры», которым он хотел себя ощущать.

Корни «в багрец и золото» одевавшейся культуры были подрублены; исторически Лев Шестов оказался неожиданно прав. Но пока оптимизм Иванова неподделен: «бодро пойдем дальше». Впереди же ему издавна представлялось примирение Поэта и Черни в «умном народном веселии», в соборном действе и большом мифотворческом искусстве. Ибо миф соединяет уединенное бряцание на лире с младенчески бурной Чернью, и Поэт – орган самопознания ее древней души – становится, сойдя с башни, ее «жрецом и иерофонтом, пророком, магом, теургом».

Вся его предшествующая жизнь художника мысли, в стихах или прозе была им задумана, чтобы служить прологом к этой грядущей соборности, вышедшей из свободной словесной игры. Мировая культура, казалось, нашептала Иванову на ухо все свои заветные, невысказанные доселе чаяния, и он со столько же поэтически продуманной и условной, сколь и первозданной наивностью поверил их «веселой науке» своего творческого «веселия». Она, культура, словно призналась ему в своей тайной тяге к материнскому лону культа, и он указал на миф о Дионисе: в начале было «внутреннее состояние» или экстаз. Из экстаза родилось слово, из слова сказание… Из нашептываний мифов, из «сказаний» в поэзии и в прозе не родилось какой-нибудь «культурфилософии» в западном строгом смысле; его тексты должны быть внутренним событием читающего, его символы должны «восхитить» иную, реальнейшую реальность…

«В каждой точке пересечения символа, как луча нисходящего, со сферою сознания он является знамением, смысл которого образно и полно раскрывается в соответствующем мифе» (Две стихии в современном символизме).

«Образ и подобие высших реальностей, отпечатленные в символе, составляют его живую душу и движущую энергию; символ – не мертвый слепок этой реальности, но ее наполовину оживленный носитель и участник. Однако лишь наполовину жив он и хотел бы ожить до конца; с самою реальностью, им знаменуемой, хотел бы он целостно слиться. Символ – слово, становящееся плотню, но не могущее ею стать; если бы же стало, то было бы уже не символом, а самою феургическою действительностью. И этот эрос символизма и действия свят; но дело, которого алчет символизм, не смертное и человеческое, но бессмертное и божественное дело» (Мысли о символизме).

С. С. Аверинцев, наверное, единственный, наследник Вячеслава Иванова, переплавивший и очистивший «дело» его в себе, напишет: «Символизм держался верой, что настоящая жизнь символиста начинается с некой инициации…» (Скворешниц вольных гражданин…)

Непосвященный, который станет доискиваться конкретных смыслов, последних ответов о «бессмертном и божественном», только запутается в изящном, чуть тяжеловатом кружеве фраз. Чтобы почувствовать или понять, нужно быть приобщенным к инициации. При пересечении со сферою познания всякий символ заявляет прежде всего о многоликости и музыкальности своих смыслов. Но это не музыка Блока (сквозящие в душе ритмы времени, вихри страсти), не музыка символистов французских (звонкий разбег стиха), в ивановских символах музыка должна выразить и явить собою нечто платонически вечное: «божественное всеединство последней реальности». Символизм алчет свести эту реальность с неба на землю, одеть ее «плотию» здешних смыслов, слов, красок, которые, собственно, и получают от этой истинной, неисчерпаемой реальности право быть символами. Из символов же «художник ткет драгоценное покрывало Душе Мира, как бы творя вторую природу, более духовную и прозрачную, чем многоцветный пеплос естества» (Заветы символизма).

Душа художника уходит корнями в миф, который ее питает, в Душу Мира (одно из имен для «реальнейшего»); но не есть ли эта «большая» душа только проекция человечески здешней души символиста? Не помещается ли само «реальнейшее» (одно из имен для мифа) в символической душе?

Но Иванов – мастер снимать неуместные вопросы и разговаривать с чернью с маленькой буквы – маловерами, критиками, скептиками и могильщиками символизма:

«Символизм умер? – спрашивают современники. “Конечно, умер!” – отвечают иные. Им лучше знать, умер ли для них символизм. Мы же, умершие, свидетельствуем, шепча на ухо пирующим на наших поминках, что смерти нет» (Спорады).

В «феургической действительности», которую созидает символический художник, нет ни сомнений, ни смерти. Бессмертие же, как читаем мы в Переписке, достигается преодолением всего обособившегося, «огненной смертью в духе». А точнее сказать – в символе. Грандиозность поставленной задачи все же заставляет усомниться в ее серьезности.

«Огненная смерть в духе», – отвечает Гершензон в последнем письме, – совершенно не нужна для культурной работы; кроме того, она такая же редкость, «как превращение блудниц в святых». Если бы ему пришлось разъяснить свою мысль, он мог бы добавить, что это всего лишь одна из культурных ценностей, рядом с ивановской «огненной смертью» трудно и погреться. Из нее еще могут рождаться только тексты, звенящие символическим многомыслием как сказочные (не скажу: бутафорские) кони, подкованные злато-серебряными подковами. Поэт взлетает на них к вершинам, белеющим сразу же за оградой здешней действительности, и зовет за собой. Я же и с этой земли не в силах приподняться под гнетом навалившихся на меня вечных ценностей, как и символов, – откликается другой угол, – что мне до «огненной смерти».

Не так уж часто художник, жизненное дело которого – созидание новой реальности, дерзает на претворение в своих символах реальности запредельной. Не так уж часто мыслитель – не бесплотно и переносно – но так вольно, как «власть имеющий», посягает умозрениями на бессмертие. Однако такова предпосылка ивановского символизма в его звездный час – созидание новой реальности, прозреваемой им в глубине вещей, эстетическими средствами. Горнилом такого созидания служит для Иванова его мистика. В мистике совершается таинственно сладостное слияние души художника с облюбованным им «реальнейшим» или, может быть, с самою Душой Мира, освобожденной от всяких покрывал.

«Мистика, будучи сферой последней внутренней свободы, есть анархия» (Идея неприятия мира). «В ее волнах движется комочек «безусловно самоопределяющейся волевой монады, утверждающей свою независимость от всего, что не она, будь то воля Божества или мировая необходимость» (там же). Мистика – это замкнутый круг «восхищений» реальнейшего, священных безумств, вещих догадок, тяготений к «полюсам сверхличного», «последних «Да», погребенных в последнем Молчании, и вращающихся вокруг собственного религиозного центра. Иванов любил повторять строку Леопарди: E il naufragar m’è dolce in questo mare. «И сладостно тонуть мне в этом море». Тонуть в иерархии благословений, восходящих к Богу, по мысли Иванова (Письмо III).

Бог, конечно, не водоем, чтобы в нем тонуть. Но на символических подступах к Нему Он по-своему отражается в неких играющих водах. У раннего Иванова Бог предстает чем-то подобным идеальной объективации его «восхищений», крушений и взлетов. Когда художник вглядывается в Него с земли, он видит лишь Очень Большого и Очень Взыскательного Художника:

«… и суд Его, думается, будет взглядом мастера, обманутого в своих ожиданиях ленивым или нерадивым учеником. Кто скажет, что наши добро и зло – критерии божественной критики Художника? И не хочет ли Он только того, что мы назвали бы талантом? И всякий талант – не воспоминание ли о едином Мастере и Его искусстве?» (Спорады).

Так культура, подымаясь от праха к небу, строит и там свой замок. Снизу вверх: от человеческого мастерства – к единому Мастеру, от мистики и художества – к Праискусству. От восхождения – к богостроительству. От эстетической утопии – к символопоклонству.

Если бы Вячеслав Иванов был менее поэтом и более богословом, то выступил бы, наверное, с оригинальной «теологией культуры». Раньше Пауля Тиллиха и, вероятно, куда изысканней, он выразил бы его мысль о том, что «культура – это форма религии, а религия – это субстанция культуры». Но Иванов, как и подобает поэту, захотел воплотить то, о чем другой мог бы только рассказать. Он, не обещав, создал религиозный миф о культуре, символическое сказание о ней.

V

Семена этого мифа рассеяны в строках и между строк Переписки. Здесь уже нет былой его, пышной поросли; что-то стало более строгим и ясным в самом Иванове. Но разговора, по сути, не получается; мы видим с одной стороны проповедь, с другой – аргументированный отказ эту проповедь слушать. Как проповедник Иванов обнаруживает нечто большее, чем искусство, и то, что он говорит, выношено им десятилетиями, осмыслено, взвешено и переговорено, должно быть, сотни раз. Мысль его стала сильнее и тверже без лепных украшений, а речь – менее прихотливой, но более подкупающей. Пахучие, чуть дурманящие цветы, оказывается, то

лько мешали ей.

«Вы сирена, мой друг, – признает Гершензон, – ваше вчерашнее письмо обольстительно. Мне казалось – сама культура, олицетворившись, лукаво прельщает меня своим богатством и с любовью остерегает от разрыва с нею. Да, ее голос неотразим для меня: разве я не сын ее? Не блудный сын, как вы думаете, а что тяжелее, сын блудной матери» (Письмо VIII).

Грех культуры наследственен, Гершензон ощущает его в глубине своего духа как нечто внешнее, привнесенное. Он не столько вооружается против него – ибо «всякий довод, подъемлющий меч, от меча погибает», – сколько ищет слова, чтобы выразить свое подспудное, прятавшееся всю жизнь ощущение несвободы от тех знаний, умозрений и доводов, которые в нем теснятся и преследуют каждое движение души. Он хочет найти предшественников – «Мне мерещится, как Руссо, какое-то блаженное состояние – полной свободы и ненагруженности духа, райской беспечности» (Письмо IV),