Читать книгу Пути русской философии в свете кризиса европейской метафизики - Вячеслав Фаритов - Страница 6

Древнегреческая языческая философия оказывала определенное влияние на формирование как западного, так и восточного богословия. Тем не менее, определять последнее как разновидность неоплатонизма было бы в принципе ошибочно. По платонической линии пошла преимущественно западная теология, определившая характер мысли европейского средневековья.[41] Путь восточного богословия лежит в ином направлении. Именно это иное направление и предопределит в конечном итоге кардинальное отличие русской метафизики, зарождающейся лишь к концу XIX столетия, от метафизики европейской, к этому времени уже свой потенциал исчерпавшей. На Западе философия прошла длительный период служения богословию, прошла и период самостоятельного, секуляризированного существования, завершившийся кризисом и потерей ориентиров. В России только основательное усвоение наследия отцов восточной церкви началось достаточно поздно: «Развитие собственно богословия оказалось на Руси затруднено из-за незнания греческого языка, на котором были написаны творения Отцов и Учителей Церкви. Тем самым для относительно недавно пришедших к Христианству русских людей в то время оказались малодоступными высшие интеллектуальные аспекты христианского богословия. Творения святителей Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоустого были известны на Руси отрывочно, во фрагментах, а многие их важные работы в XI в. вовсе не были известны».[42] С течением времени исторические обстоятельства привели лишь к усилению разрыва: «Богословская школа на Востоке под властью турок пришла в упадок, а на Руси и вовсе пребывала в плачевном состоянии, временами вообще прекращая свое существование».[43] Другим тормозящим формирование самобытной русской метафизики фактором стало влияние европейского Просвещения и немецкого идеализма и материализма. Усвоение наследия Канта, Шеллинга и Гегеля столько же обогатило русскую мысль, сколь и помешало ее самостоятельному движению. Идеи Шопенгауэра и Ницше в этом плане оказались более полезными, поскольку показали, что европейская философия зашла в тупик и путь необходимо искать в ином направлении. Обращение к Индии и Китаю, как на Западе, так и у нас, было лишь крайностью, которая не принесла ничего значительного и плодотворного. Такие авторы, как Д. Андреев или Е. Блаватская, суть экзоты и казусы, маргиналы «русской идеи». У нас был свой, исторически близкий Восток, ожидавший своего творческого усвоения.

Западная схоластическая мысль формируется через рецепцию неоплатонизма и аристотелизма. Метафизический архетип данной ветви философии содержится в постулировании онтологического приоритета субстанции, бытия, сверхчувственного-умопостигаемого, единого. Данный архетип сформировался в учении Парменида, у Платона и его последователей получил классическое выражение, а в схоластике достиг полного расцвета. Номинализм представлял собой лишь реакцию, побочную линию в контрапункте европейской метафизики. В Новое время этот контрапункт проявился в утверждение отвлеченного рассудка, компенсируемого утверждением столь же отвлеченного, абстрактного «опыта».

Восточное богословие развивалось в ином направлении. Оно было ориентировано на опыт конкретный, с одной стороны, не разделяющий противоположности, а с другой стороны, не растворяющий их в абстрактном единстве. Соответственно, восточное богословие оперирует иными категориями, не имеющими аналогов в западной метафизике. Бог западной метафизики есть умопостигаемая сущность, подобная платоновским идеям или плотиновскому Единому. Напротив, для Дионисия Ареопагита Бог не есть сущность, не есть единое, не есть бытие. В «Мистическом богословии» сначала утверждается, что Бог как причина всего не является ничем из чувственного. Данный тезис вполне соответствует направленности европейской метафизики с ее противопоставлением чувственного и сверхчувственного. Однако сразу же в следующей главе доказывается, что божественная причина не является и ничем из умственного: «Она не знание, не истина, не царство, не премудрость; Она не единое и не единство, не божественность или благость».[44] Здесь категории философии Платона, Плотина и западной метафизики в целом терпят крах, обнаруживают свою нерелевантность, недостаточность по отношению к Богу. Основной результат греческой метафизики заключается в постижении бытия в качестве абсолютного Единства, превосходящего и упраздняющего любую множественность. Многообразие чувственно воспринимаемого мира растворяется в простоте и единстве сверхчувственного первоначала. Этот образ мысли был усвоен в конечном итоге западным богословием и западной метафизикой. Бог здесь – бытие, высшее единство, которому противопоставляется множественность. В наследии Дионисия Бог не является ни множественностью, ни единством: «Непознаваемый по своей природе Бог Дионисия… не есть первичный Бог-Единство неоплатоников».[45]

Лишь спустя многие столетия в учении Канта начнет пробиваться мысль, что не только чувственные, детерминированные формами пространства и времени созерцания, но и интеллектуальные, рассудочные категории неприложимы к ноуменальному, трансцендентному миру. Но и Кант будет сохранять фундаментальную оппозицию феноменального и ноуменального, явления и вещи в себе. Немецкий философ исходит не из бытия, но из сознания как условия доступного нам постижения бытия: «Прежняя догматическая метафизика трансцендировала мыслью в сфере предметного к некоторому сверхчувственному предмету – бытию в себе, или Богу. Кант трансцендирует предметное мышление как бы в обратную сторону – к условию всякой предметности. Место метафизического познания иного мира занимает познание истока нашего познавания. В первом случае путь лежит в исток всех вещей, во втором – в исток раздвоения на субъект и объект. Конец пути – не знаемый предмет (как в прежней метафизике), а сознание границы нашего знающего существования».[46] Апофатическое богословие не относится ни к догматической метафизике, ни к агностицизму Канта. Оно исходит не из бытия и не из границ нашего сознания, а из Бога, который превыше как бытия, так и нашего сознания.

Потенциал апофатического богословия не был исчерпан ни догматической метафизикой, ни кантовским критицизмом. Апофатическое богословие доказывает, что Бог не только не является ничем из сущего, но не является и сущностью, бытием: «Ибо Он не есть что-либо из числа вещей существующих, не потому, чтобы вовсе не существовал, но потому, что превыше всего существующего, превыше даже самого бытия».[47] Бог в учении восточных отцов не бытие, но сверхбытие, не сущность, но сверхсущность. Введение данных терминов позволяет преодолеть оппозиции, на которых строится метафизика: бытия и сущего, сущности и существования. Европейская философия, пройдя путь догматической метафизики, кантовского критицизма и немецкого идеализма, подойдет к задаче выхода за пределы метафизического бинаризма. После Гегеля, после Ницше за эту проблему возьмется Хайдеггер, вводя принцип онтологической дифференции: бытие не есть сущее. В постструктурализме будет осуществлена попытка ввести концепт антисубстанции: «то, что сопротивляется любой философеме, доводя её до крайнего исступления, будучи не-тождеством, не-сущностью, не-субстанцией».[48] Хайдеггер ставит своей задачей прийти к бытию, которое не является сущим, постструктуралисты ищут пути устранения из философии самого бытия. Эти интенции постметафизической философии Запада перекрываются тем, что уже было достигнуто апофатическим богословием.

Сверхбытие не является пограничным понятием, указывающим на границы нашего познания. Сверхбытийственность означает, что Бог есть превосходящий все избыток: «Божественный мрак (см.: Исх. 20:21) – это “неприступный свет”, в котором, говорится, обитает Бог (1 Тим. 6:16), – невидимый из-за чрезмерной светлости и неприступный из-за избытка сверхсущественного светоизлияния».[49] «Есть и такие имена, которые, хотя приписываются Богу утвердительно, но имеют силу превосходного отрицания, таково: тьма не потому, что Он не есть свет, а – превыше света».[50] Отрицание в данном случае указывает не на недостаток, но на все-превышающий избыток. Бог как сверхбытие превосходит не только множество и разделенность, но и единство, не только чувственное, но и умопостигаемое. Таким путем утверждается Абсолют, превосходящий оппозиции греческой, а впоследствии и европейской метафизики: «В своем трактате “О Божественных именах”, рассматривая приложимое к Богу имя “Единое”, Дионисий показывает его недостаточность и противополагает ему Другое “наивысочайшее” имя – Святая Троица, говорящее о том, что Бог не единство и не множество, но что Он превосходит эту антиномию, будучи непознаваемым в том, что Он есть».[51] Место метафизического Единства, растворяющего и отрицающего множественность, занимает Троица.