Читать книгу Kościół kobiet - Zuzanna Radzik - Страница 2

Sobór: czas zmian?

Pulcherrimae auditrices (czyli: najpiękniejsze audytorki) – zwrócił się któryś z ojców soborowych do kobiet, chcąc podkreślić ich obecność, kiedy wreszcie zaproszono je na obrady Soboru Watykańskiego II. Padały również inne kwieciste określenia. W końcu Pilar Bellosillo, reprezentująca organizację, która skupia trzydzieści sześć milionów kobiet na całym świecie, poprosiła, by przestano porównywać ją do kwiatów i promieni słońca, bo wyobrażenia te nie mają nic wspólnego z prawdziwym życiem. „Taki oderwany od życia język stawia kobietę na piedestale zamiast na tym samym poziomie, co mężczyznę” – powiedziała. „To nie służy kobietom, nie pozwala poważnie mówić o ich godności i człowieczeństwie”.

Sobór Watykański II odbywał się zaledwie pięćdziesiąt lat temu, lecz wydaje się, że należy do innej kościelnej epoki. Choć hasłem soborowym było aggiornamento, czyli uwspółcześnienie, a miejsce kobiet zmieniało się wówczas nie tylko w świeckim świecie, ale też w Kościele, początkowo nikomu nie przyszło do głowy, by kobiety na sobór zaprosić. W czasach, kiedy na sobór zapraszano już pierwszych świeckich mężczyzn, wciąż nie dostrzegano zaangażowania kobiet w życie parafii, szkolnictwo katolickie i organizacje dobroczynne. I wcale nie dlatego, że o taką możliwość się nie upomniały. Podczas niemieckojęzycznej konferencji prasowej austriacka teolożka Josefa Theresia Münch wprost zapytała biskupa Kampe: „Czy kobiety również zostały zaproszone na sobór?”. „Kobiety pojawią się na Soborze Watykańskim III” – odparł prowadzący, a sala parsknęła śmiechem. Münch dobrze wiedziała, że szanse, aby tak się stało, są niewielkie, ale chciała, żeby to pytanie padło. Również St. Joan’s International Alliance, niezależna katolicka organizacja kobieca, przyjęło przed soborem szereg rezolucji wyrażających pragnienie, by na sobór jako eksperci byli zapraszani zarówno świeccy mężczyźni, jak i kobiety. Organizacja postulowała również głębsze zaangażowanie kobiet w Kościele i powierzanie im rozmaitych funkcji. Opowiadając się za kapłaństwem kobiet, St. Joan’s International Alliance szybko zostało okrzyknięte ruchem ekstremalnie feministycznym. Jego członkiń unikały nawet twórczynie holenderskiego KVD, które same przed soborem wystosowały do władz kościelnych liczne postulaty prokobiece. W tym samym czasie, w 1962 roku, szwajcarska prawniczka Gertrud Heinzelmann napisała do komisji przygotowującej sobór długie pismo, w którym wykazywała konieczność zmiany przyjętego obrazu kobiety, włączenie kobiet do soborowych obrad i dopuszczenie ich do sakramentu kapłaństwa.

Mimo tych wysiłków sobór rozpoczął się bez obecności kobiet. Słynna stała się historia Evy Fleischner, dziennikarki piszącej dla katolickiego „Grail Notes”, której członek Gwardii Szwajcarskiej uniemożliwił przyjęcie komunii podczas mszy soborowej. Była tam pierwszą dziennikarką, pierwszą kobietą w ogóle. Jako następna pojawiła się żona anglikańskiego obserwatora reprezentującego arcybiskupa Cantenbury, Margaret Pawley. Ekumeniczne przedstawicielki, w imieniu własnym, a nie w charakterze osób towarzyszących, mogły być obecne na zakończeniu czwartej sesji soboru.

Dopiero 23 października 1963 roku, czyli podczas trzeciej sesji soboru, Léon Joseph kardynał Suenens, arcybiskup Malines z Belgii, stwierdził, że brak udziału kobiet w soborze jest kuriozum w czasie, kiedy są one już wszędzie, niemal na Księżycu. „Również kobiety powinny zostać zaproszone jako audytorzy” – mówił. „O ile się nie mylę, reprezentują połowę ludzkości!” Następnego dnia w podobnym duchu zwrócił się do soboru melchicki arcybiskup George Hakim z Galilei, krytykując wstępny tekst deklaracji o Kościele za kompletny brak wzmianki o kobietach, podczas gdy wiadomo, że Kościół tyle zawdzięcza ich pełnej poświęcenia pracy. Podobno uwagi kardynała Suenensa i biskupa Hakima rozwścieczyły konserwatystów, a szczególnie biskupów włoskich. Niemniej jednak Paweł VI zdecydował się zaprosić kobiety, i rok później pojawiły się one na soborze. Niełatwo wytropić, co ostatecznie skłoniło papieża do tej decyzji: naciski kobiecych grup czy raczej bezpośrednia interwencja kardynała Suenensa (prawdopodobnie też tymi naciskami inspirowana). Jeden z ojców soborowych, biskup Donal Lamont, po latach zastrzegał w wywiadzie, że biskupi nie byli wcale z gruntu przeciwni obecności kobiet. „Nie mieliśmy żadnych wcześniejszych doświadczeń zaangażowania kobiet w struktury Kościoła. Po prostu nigdy nie przyszło nam do głowy, że powinny tam być” – mówił.

***

Tak oto katoliczki zostały w końcu zaproszone na sobór powszechny jako audytorki, czyli konsultantki i obserwatorki. Nigdy wcześniej kobiety nie uczestniczyły w soborowych obradach. Biskupi z całego świata wydawali się wyraźnie zbici z tropu obecnością kobiet w Bazylice św. Piotra. Watykan nie był zresztą na ich pojawienie się przygotowany, i to nie tylko mentalnie. W miejscu obrad brakowało choćby damskich toalet. Szybko stwierdzono, że panie potrzebują osobnej kafeterii, nie mogą przecież cisnąć się między kardynałami w tej samej kolejce po kawę. Podziału kafeterii na męską i żeńską (a nie dla duchownych i świeckich) z początku pilnowano bardzo restrykcyjnie, co było o tyle istotne, że – jak na każdej wielkiej konferencji – przerwa i posiłki to na soborze czas dyskusji, poznawania ludzi, zawierania sojuszy. Panie, skazane na osobną kawiarnię, były więc z tej części soborowego życia wykluczone. Podobno kiedy mężczyźni udali się do kobiecego baru, wstępu zabronił im Szwajcar. José Álvarez Icaza, chcąc napić się kawy z własną żoną, również audytorką soboru, musiał interweniować aż u papieskiego sekretarza. Argumentował, że na ironię zakrawałoby dyskutowanie o Kościele w świecie współczesnym i jednoczesne ignorowanie zasad tego świata.

„Nie ma nic specjalnie ekscytującego czy śmiałego w zaproszeniu dwudziestu trzech kobiet jako niemych obserwatorek na zgromadzenie jakichś trzech tysięcy mężczyzn, dopóki nie dodamy, że tym zgromadzeniem jest ekumeniczny sobór Kościoła rzymskokatolickiego i że nigdy wcześniej w historii kobiety nie były na soborach obecne” – pisała Carmel McEnroy, autorka pierwszej książki na ten temat, która wykonała detektywistyczną pracę, tropiąc, kim były audytorki i jaki wkład wniosły w soborowe ustalenia.

Jednak nawet zapraszanie audytorek nie obyło się bez problemów. Gdy 14 września 1964 roku papież Paweł VI witał kobiety w bazylice, nigdzie nie można było ich dostrzec. Okazało się, że zaproszenia nie doszły na czas. Pierwsza audytorka, Maria Luisa Monnet z Francji, przewodnicząca International Federation of the Independent Social Welfare Organizations, pojawiła się tydzień później. Monnet była w Rzymie podczas soboru, chcąc jako szefowa katolickiej organizacji trzymać rękę na pulsie i poznawać ludzi. Tylko dlatego mogła błyskawicznie odpowiedzieć na zaproszenie. Kiedy weszła na obrady, arcybiskup Denis Hurley z Durbanu w Afryce Południowej powitał ją słowami: „Kwiaty w końcu zakwitły w naszym kraju”.

Ostatecznie na soborze pojawiły się dwadzieścia trzy audytorki: dziewiętnaście singielek lub zakonnic, trzy wdowy i jedna mężatka. Były wśród nich kandydatury oczywiste, jak Rosemary Goldie z Australii, wcześniej zaangażowana w Pax Romana, w momencie soboru mieszkająca w Rzymie i pracująca w Komitecie Stałym Międzynarodowego Kongresu Apostolatu Świeckich. Przezywana la bambina vaticana, Goldie mówiła o swojej nominacji na sobór bez zbędnej skromności: „Byłam na miejscu, trudno było mnie nie zaprosić”. Suzanne Guillemin, przełożona generalna Zgromadzenia Sióstr Miłosierdzia Świętego Wincentego à Paulo (szarytek), skupiającego czterdzieści pięć tysięcy kobiet największego zakonu na świecie, również wydawała się naturalną kandydatką. Guillemin była pionierką ruchu formacji sióstr. We wrześniu 1964 roku jej zakon zmodyfikował dawne habity z charakterystycznymi wielkimi białymi kornetami. Na soborze pojawiła się w prostym niebieskim welonie, wywołując swym nakryciem głowy pewne poruszenie.

Audytorką wybrano również hiszpankę Pilar Bellosillo z World Union of Catholic Women Organizations, reprezentującą trzydzieści sześć milionów kobiet z całego świata, a także Amerykankę, siostrę Mary Luke Tobin, świeżo wybraną przewodniczącą Konferencji Wyższych Przełożonych Zgromadzeń Żeńskich (Leadership Conference of Women Religious, LCWR) w Stanach Zjednoczonych. Nominacja zaskoczyła ją podczas rejsu transatlantykiem do Europy, gdzie została oddelegowana, by śledzić, co się dzieje na soborze. W zasadzie Tobin dowiedziała się o zaproszeniu od dziennikarzy, którzy zaczęli dzwonić na statek z prośbą o komentarz. Dołączyły także Catherine McCarthy, kolejna Amerykanka, przewodnicząca National Council of Catholic Women, federacji skupiającej czternaście tysięcy organizacji reprezentujących łącznie dziesięć milionów katoliczek, oraz Alda Miceli, prezeska Centro Italiano Femminile, ale też międzynarodowa prezydent Secular Institutes the Missionaries of Christ the King. Ona dowiedziała się o nominacji w Ziemi Świętej, gdy po zejściu z góry Tabor zobaczyła swoje nazwisko w gazecie.

Ida Grillo Marenghi Marenco, aktywistka i szefowa lokalnej włoskiej Akcji Katolickiej w Tortonie, a zarazem wdowa wojenna, cieszyła się, że choć przerwała naukę w liceum, zdążyła nauczyć się francuskiego, bo w tym języku porozumiewali się audytorzy. Kolejne uczestniczki to: Amalia Cordero Lanza di Montezemolo De Dematteis, również wdowa (jej mąż zginął w 1944 roku, rozstrzelany przez SS), matka piątki dzieci i prezeska organizacji wspierającej duchowo i materialnie włoskie siły zbrojne; Constantina Baldinucci, również Włoszka, zaproszona jako przełożona generalna sióstr Maria Bambina i przewodniczącą włoskiego Związku Sióstr; kolejna Włoszka, Sabine de Valon, przełożona generalna sióstr Świętego Serca i przewodnicząca włoskiego Związku Przełożonych Generalnych, a dzięki temu znana w Kongregacji ds. Zakonów; Juliana Thomas z Niemiec, siostra ze Zgromadzenia Ubogich Służebnic Jezusa Chrystusa i pierwsza sekretarz generalna niemieckiego Związku Przełożonych Generalnych; Cristina Estrada, przełożona generalna hiszpańskiej części Zgromadzenia Służebniczek Świętego Serca. Wśród kobiet soborowych znalazły się też przedstawicielki rytu bizantyjskiego (ukraińskiego), na przykład Claudia Feddish, przełożona generalna sióstr bazylianek, a na ostatniej sesji również Jerome Maria Chimy z Kanady, przełożona generalna ukraińskich sióstr Maryi Niepokalanej. Z Kairu przyjechała Marie de la Croix Khouzam, przełożona generalna sióstr Serca Świętego z Egiptu, a z Bejrutu Marie-Henriette Ghanem, przewodnicząca Zgromadzenia Przełożonych Generalnych w Libanie.

Dopiero na czwartą sesję dojechała Gertrud Ehrle, założycielka i wieloletnia przewodnicząca Ligi Katolickich Kobiet Niemieckich. Gertrud miała doktorat z socjologii i zajmowała się tematyką kobiet w miejscach pracy oraz pracą społeczną. Margarita Moyano Llerena z Argentyny od piętnastu lat pracowała w centrali World Federation of Catholic Young Women and Girls w Brukseli i była przewodniczącą organizacji. Kiedy zaproszono ją na czwartą sesję soboru, miała trzydzieści osiem lat. Jej koleżanka z organizacji, trzydziestodwuletnia holenderska prawniczka Anne-Marie Roeloffzen, została zaproszona na sobór jako ekspertka. Z Urugwaju przyjechała natomiast trzydziestoletnia Gladys Parentelli, prezeska International Movement of Catholic Agricultural and Rural Youth. Wreszcie na czwartej sesji pojawiła się też Luz María Álvarez Icaza z Meksyku, jedyna mężatka wśród audytorek, współprzewodnicząca – wraz z mężem Josém – Ruchu Rodzin Chrześcijańskich, matka dwanaściorga dzieci. Na soborze obecna była też baronessa Hedwig Skoda z Czechosłowacji, o której wiadomo niewiele poza tym, że w 1944 roku zrobiła doktorat w Zurychu i posługiwała się francuskim adresem, gdy zaproszono ją na ostatnią sesję soboru.

Zamiast po prostu cieszyć się, że kobiety wpuszczono na sobór, warto się zastanowić, jakie kobiety zaproszono i dlaczego. Obecność kobiet na soborze wiąże się też z pytaniem, jak bardzo obecni powinni być na nim świeccy. Wielu wysokich urzędników watykańskich uważało wtedy, że już jest ich zbyt dużo. Holenderska badaczka Marjet Derks słusznie przestrzega przed schematycznym konfrontowaniem mizoginistycznego Watykanu z dzielnymi niewiastami, które wywalczyły na soborze tyle, ile mogły, czyli niewiele. Owszem, otoczenie nie było specjalnie sprzyjające, ale część z audytorek znała je dość dobrze. Szefowe wielkich kobiecych organizacji bywały na spotkaniach z biskupami i papieżem, znały kardynałów, co często decydowało o skuteczności ich działań. Kobiety te z pewnością były doświadczone. Znały realia funkcjonowania zarówno świata wielkich katolickich organizacji świeckich, jak i zakonów. Jako przełożone zakonów i katolickie aktywistki od lat uczyły się przecież współpracować ze strukturami Kościoła. Audytorki były bardzo różne, należały do rozmaitych frakcji, częstokroć w istotnych kwestiach soborowych miały nawet sprzeczne opinie. Jedną z takich spraw dla soboru zasadniczych było pytanie o to, czy fortyfikować Kościół, czy go otwierać. Wchodzić w dialog ze światem czy zwierać szyki?

Tymczasem już kilku papieży zachęcało kobiety do zaangażowania w życie Kościoła. Kuria Rzymska ceniła sobie organizacje kobiece jako forpocztę walki z modernizmem i sekularyzmem. Kobiety z organizacji katolickich były w tej ideowej wojnie toczonej co najmniej od lat 20. XX wieku oddanymi żołnierzami. Tak samo jak biskupi uważały – w myśl esencjalistycznej wizji kobiety – że kobieta z natury jest bardziej religijna, i dlatego to ona musi bronić moralności i walczyć z sekularyzacją. To zaś powinno odbywać się zawsze w zgodzie z duchowieństwem i pod jego kontrolą, jak w modelu Akcji Katolickiej. Po wojnie Watykan nie zmienił tego podejścia. Pius XII i Jan XXIII chwalili katolickie kobiety, zachęcając je, by brały czynny udział w sprawach społecznych, zwłaszcza edukacji, i by stały się katolickim sumieniem świata.

Tymczasem nastąpiła pokoleniowa wymiana w kierownictwie organizacji kobiecych i sposobie ich działania. Niektóre z nich stały się niezależnymi kobiecymi organizacjami afiliowanymi przy UNESCO. Szefowe organizacji nie były już arystokratkami i wyłącznie żonami swoich mężów, ale coraz częściej należącymi do klasy średniej profesjonalistkami, budującymi swoje kariery w międzynarodowych organizacjach. Zmieniło się również ich podejście do kwestii kobiecych, oczekiwały większego zaangażowania świeckich w życie Kościoła. Tego zróżnicowania kobiecych kręgów katolickich nie dostrzeżono chyba w Watykanie, zapraszając reprezentantki kobiecych organizacji z młodszego pokolenia, które brak wpływu na kształt soboru raczej rozczarował. Jednocześnie wybrano przedstawicielki właśnie organizacji katolickich, ale nie kobiety nauki ani teolożki. Angażowano więc jedne, a pozostawiano na marginesie inne.

***

Zaproszono je na sobór, by uczestniczyły w sesjach, które mogą zainteresować kobiety. One zaś nie umiały sobie wyobrazić, co takiego mogłoby ich nie interesować. Przecież wszystkie sprawy omawiane na soborze zdawały się dotyczyć ich w takim samym stopniu jak mężczyzn. Starały się być wszędzie, gdzie mogły. A to nie zawsze było proste ze względu na podejście biskupów. Sam arcybiskup Pericle Felici, sekretarz generalny soboru, był zauważalnie niezadowolony z obecności kobiet na soborze, czy to na obradach, czy podczas nieformalnych spotkań im towarzyszących.

Audytorkom przybyłym na sobór z opóźnieniem niełatwo było włączyć się w obrady. Siostry zakonne, reprezentujące osiemdziesiąt procent całej społeczności zakonnej na świecie, nie miały możliwości uczestniczenia w dyskusjach dotyczących Perfectae Caritas, dokumentu soborowego mówiącego o życiu zakonnym, który bezpośrednio ich dotyczył! Odpowiedzialny za komisję przygotowującą dekret kardynał Ildebrando Antoniutti, prefekt Kongregacji ds. Zakonów, miał ponoć powiedzieć: „Może na Soborze Watykańskim III lub IV”. Siostry obeszły zakaz, wpływając na obrady soboru inaczej. Baldinucci dotarła do papieża, prosząc, by siostry mogły przedstawić soborowi swoje problemy na piśmie, na co Paweł VI przystał. Zaangażowała więc reprezentantki różnych zakonów z różnych krajów i przedstawiła papieżowi protokół, by ten przekazał go soborowi.

„Byłyśmy albo ignorowane, albo lekceważone” – podsumowuje soborowe doświadczenia siostra Mary Luke Tobin. I wymienia trzy kategorie ojców soborowych: życzliwych, którzy naprawdę doceniali ich obecność, obojętną większość, która często unikała bezpośredniego spotkania, oraz tych, którzy w oczywisty sposób, niezadowoleni z obecności kobiet, konsekwentnie ich unikali.

Do kategorii ojców nielekceważących i autentycznie ceniących obecność kobiet z pewnością należał Bernard Häring, znakomity teolog moralny, który stał się jednocześnie dyskretnym promotorem kobiet w soborowych komisjach. Po tym, jak nie udało mu się przekonać kardynała Antoniuttiego, by ten włączył siostry zakonne do prac nad Perfectae Caritas, Häring próbował dalej. Był sekretarzem podkomisji mającej nakreślić Gaudium et spes, dokument o Kościele w świecie współczesnym, który był najdłużej dyskutowany, więc gdy kobiety pojawiły się na soborze, prace trwały. Häring zwrócił uwagę przewodniczącego podkomisji, że pięćdziesiąt pięć procent świata pozostaje niereprezentowane w komisji pracującej nad tym dokumentem, bo w gronie dyskutantów brakuje kobiet. „Moglibyśmy zaprosić je do naszej komisji, skoro nie ma dla nich miejsca w innych” – zasugerował. Guano zgodził się i poprosił o nazwiska. W ten sposób Häring oraz biskup Emilio Guano spowodowali, że kobiety miały pełne prawo głosu w komisji pracującej nad Gaudium et spes, jednym z przełomowych dokumentów przełomowego soboru.

W gronie tym znalazły się: Pilar Bellosillo, Rosemary Goldie, siostra Susanne Guillemin, siostra Mary Luke Tobin, Maria Luisa Monnet i Maria Vendrik. Ponoć to dzięki zabiegom Vendrik do konstytucji dopisano potępienie wszelkich form dyskryminacji, opartej zarówno o płeć, rasę, jak i kolor skóry czy pozycję społeczną, a także język lub religię. Dzięki swoim przyjaźniom z holenderskimi audytorami i teologami Vendrik była nawet obecna podczas kameralnych prac nad tekstem konstytucji, które odbywały się poza Rzymem, w Aricci, w styczniu 1965 roku.

Można wymienić jeszcze kilka sytuacji, w których uwidocznił się wpływ kobiet na soborowe obrady. Maria Luisa Monnet pisała uwagi do Apostolicam actuositatem, dekretu o apostolstwie świeckich, dzięki czemu do ostatniego szkicu dodano poprawkę wymieniającą kobiety. Na marne poszedł natomiast wysiłek Parentelli, która nocami przygotowywała uwagi do Ad gentes. Najzwyczajniej zignorowano pracę jej i całej grupy świeckich, przedstawiając ostatecznie inny tekst. Wkrótce po tym Parentelli wyjechała do Leuven, nie wracając już na sobór. Po latach wspominała, że w momencie, gdy zmarnowano ich pracę, poczuła, że traci czas, bo jej obecność jest bez znaczenia.

Z kolei Eileen Egan i Dorothy Day postanowiły na przebieg soborowych obrad nad Gaudium et spes, w jego fragmencie dotyczącym wojny i pokoju, wpłynąć inną drogą. Egan była katolicką działaczką pokojową z amerykańskiego stowarzyszenia Pax; Day, twórczyni „Catholic Worker” – mentorką Egan i jej ruchu. Day jechała do Rzymu, by wziąć udział w poście i modlitwie w intencji obrad soboru, co Egan nazywała duchowym lobbingiem i zajęła się lobbingiem jako takim, próbując przekonać soborowych ojców i ekspertów do racji swoich i ruchu, który reprezentowała. Katolickich działaczy pokojowych zaniepokoił szkic Gaudium et spes, który wyciekł do prasy. Jeszcze w maju 1965 roku, zastanawiając się, co mogą zrobić, Day powierzyła Egan zredagowanie specjalnego numeru pisma „Catholic Worker”, które zostało wysłane nie tylko do stu pięćdziesięciu biskupów pracujących nad sekcją Gaudium et spes traktującą o pokoju, ale do wszystkich ojców soborowych. Numer ukazał się w lipcu 1965 roku. Jednocześnie aktywistki śledziły postępy obrad komisji, dzięki przyjaciołom pracującym przy soborze uzyskując wgląd w kolejne szkice. Egan, jako przedstawicielka Pax, przekonała też ojca Christophera Butlera OSB, jednego z głównych odpowiedzialnych za fragment soborowej konstytucji dotyczący wojny i pokoju, by przyjął oświadczenie ruchu Pax. Zgodził się, ale kazał je napisać po łacinie i dostarczyć w stu pięćdziesięciu kopiach.

Tymczasem Day pościła w ramach dziesięciodniowego świadectwa postu i modlitwy dziewiętnastu kobiet z sześciu krajów świata, zainicjowanego przez Lanzę i Chanterelle del Vasto. Post i modlitwa miały wyprosić światło dla soborowych ojców podczas ich dyskusji dotyczącej wojny i pokoju. W dniu 10 października 1965 roku Dorothy Day zanotowała w swoim dzienniku, że ojciec Butler odwiedził poszczące i powiedział, że Duch Święty wysłuchał ich postu i modlitw. Nazwał grupę dziewiętnastu katoliczek małym soborem. Z kolei Egan po latach pisała: „Nigdy nie dowiemy się, czy świadectwo modlitwy i postu lub wysyłka «Catholic Worker» do biskupów z całego świata miały jakiś wpływ na ostateczny kształt dokumentu. Ważne jest, że to się wydarzyło i było działaniem laikatu”.

Jeszcze inaczej na sobór wpłynęli soborowi audytorzy i jedyni na nim małżonkowie: José i Luz María Álvarez Icaza. Luz María odruchowo parsknęła śmiechem, słysząc opis życia rodzinnego zamieszczony w projekcie soborowej Deklaracji o Kościele w Świecie Współczesnym. Jako audytorka soboru próbowała wpływać na kształt deklaracji, pracując w podkomisjach, jednak najwyraźniej głos konserwatywnych biskupów przeważył. Szturchnęła męża, prosząc: „Powiedz coś”. „Ty coś powiedz” – odparł José, zachęcając żonę. Wstała i zwróciła się do członków komisji mieszanej po hiszpańsku, bo łaciny przecież nie znała: „Wyobrażam sobie wyrazy twarzy katolickich małżeństw na świecie, kiedy dowiedzą się, co myślicie o małżeństwie”. Zarzuciła im podejście legalistyczne, wytknęła słowa o kontrakcie, grzechu, pożądaniu. I mówiła dalej: „Skoro jestem jedyną zamężną kobietą na tym soborze, czuję się w obowiązku powiedzieć, że kiedy współżyliśmy z mężem, dając życie naszym dzieciom, nie był to akt pożądliwości, lecz miłości. Jestem przekonana, że tak jest w przypadku wszystkich chrześcijańskich matek zachodzących w ciążę. Z całym szacunkiem muszę powiedzieć, że kiedy wasze matki was poczynały, również działo się to w miłości”.

Luz María i José wspominali, że zgromadzeni najpierw nie zrozumieli, a gdy tłumacz przełożył słowa Marii na łacinę, zrobili się czerwoni i zaczęli się śmiać. Ale słuchali dalej. Potem dwudziestu czterech kardynałów podeszło do niej, mówiąc, że nigdy by o tym sami nie pomyśleli. A ponieważ małżeństwu Icaza wciąż nie podobał się tekst o rodzinie, poproszono ich o napisanie innego na następny dzień. Tak też uczynili, a podkomisja do spraw rodziny przyjęła ich propozycję. Biorąc pod uwagę wiek najmłodszych hierarchów, José szacował, że z życiem rodzinnym nie mieli kontaktu od co najmniej czterdziestu lat, kiedy to wstępowali do seminariów.

Nigdy by o tym sami nie pomyśleli… O tym i o wielu innych sprawach, które zwyczajnie ich nie dotyczyły. I niewiele brakowało, żeby na soborze powszechnym wśród tysięcy zgromadzonych nie znalazł się ani jeden praktyk życia rodzinnego. Luz María Álvarez Icaza i jej mąż byli przecież jedyną parą małżeńską zaproszoną na sobór, a i to dopiero na jego czwartą sesję. Oboje współprzewodniczyli Ruchowi Rodzin Chrześcijańskich, ale delegat papieski skierował zaproszenie na sobór tylko do Joségo. Gdy Álvarez Icaza upierał się, że pojedzie albo z żoną, albo wcale, bo oboje kierują organizacją, biskup pytał, co Luz María będzie robić na soborze, skoro nie zna się na sprawach międzynarodowych, nie napisała książki, nie ma stanowiska ani w społeczeństwie, ani w Kościele. José obstawał jednak przy opinii, że to, co robi Luz María, jest najważniejsze, bo ona przekazuje wiarę ich dzieciom. W tym momencie jego żona była w ciąży z ich dwunastym potomkiem. Niezłomność Joségo właściwie ucieszyła biskupa: dobrze, sprawiłem zatem, że na soborze będzie pierwsze małżeństwo. Przypadek, a nie autentyczna potrzeba konsultacji z tymi, którzy tworzą zręby życia chrześcijańskiego, sprawił więc, że doświadczenie małżeństwa mogło zostać wykorzystane podczas obrad soboru. Ani obecność Joségo i Luz Maríi, ani ich jednostkowy sukces w pracach nad Gaudium et spes nie czyniły jeszcze wiosny.

Pośród świeckich ekspertów zaproszonych na sobór na różnych jego etapach było łącznie dwadzieścia kobiet. Świeccy mówili do zgromadzenia soborowego sześć razy, jednak kobietom zawsze głosu odmawiano. Słynna była sprawa Brytyjki Barbary Ward, ekonomistki, dziennikarki „The Economist” i świeckiej działaczki katolickiej, której nie pozwolono wygłosić przygotowanego przemówienia, mimo że w 1964 roku została poproszona o przygotowanie memorandum na temat ubóstwa. W swoim tekście sugerowała konieczność solidarności bogatej Północy z biednym Południem, postulowała także stworzenie przez sobór stałego sekretariatu zajmującego się kwestią sprawiedliwości i biedy. Na sali obrad nie mogła jednak zadać dotyczącego tych kwestii pytania. Nie dopuścił do tego sekretarz soboru, wspomniany już arcybiskup Felici, kiedy tylko zorientował się, że wymienione wśród prelegentów nazwisko B. Ward należy do kobiety. Bazując na tekście Ward, przemówienie wygłosił zaprzyjaźniony z nią soborowy audytor James Norris.

***

Jak kobiety czuły się na soborze? Różnie, w zależności od tego, czy były przyzwyczajone do funkcjonowania w kościelnych gremiach, jak dobrze znały języki i innych uczestników. Młoda audytorka z Holandii, Anne-Marie Roeloffzen, przyjechała do Rzymu z umiarkowanymi oczekiwaniami, ale jednocześnie otwarcie mówiła w wywiadach, że miejsce kobiet w Kościele powinno być, tak jak w społeczeństwie, równe miejscu mężczyzn. Nie tak przyjęto ją na soborze i nie kryła swojego rozczarowania: „Nie jestem feministką, ale stwarzanie różnicy między audytorami mężczyznami i audytorkami kobietami jest formą dyskryminacji, bardzo nieodpowiednią w dzisiejszych czasach” – mówiła holenderskim mediom. Nie zrezygnowała tylko dlatego, że reprezentowała swoją organizację, ale jako katolicka działaczka miała ochotę to zrobić. Szybko zyskała opinię młodej buntowniczki. U niektórych jednak wzbudzała sympatię. Na przykład holenderski monsignor Piet Moors z Roermond zaprosił ją do Bar Jona, soborowej kafeterii przeznaczonej tylko dla mężczyzn, skąd szybko została wyproszona przez arcybiskupa Feliciego.

Wiele lat później José Álvarez Icaza wspominał, że kobiety z Ameryki Łacińskiej, pośród audytorek soborowych najmłodsze, przyjechały z wielkimi nadziejami, a wyjechały rozczarowane. To, jak niewielki udział miały w obradach, było frustrujące. Świadectwem takiej frustracji może być odpowiedź Margerity Moyano na prośbę podzielenia się wspomnieniami z soboru wysłaną jej przez Carmen McEnroy. „Nie lubię wspominać tego niemiłego doświadczenia, jakim był mój udział w soborze jako audytorki” – odpisała. Z kolei takie osoby, jak Pilar Bellosillo, Rosemary Goldie, siostra Susanne Guillemin czy Maria Luisa Monnet mogły mieć poczucie dobrze wykorzystanego czasu. Znały już wcześniej logikę życia Kurii Rzymskiej, toteż dla nich w doświadczeniu soborowym nie było nic, czego by się nie spodziewały. Umiały też sprawnie poruszać się w świecie hierarchów.

Pod koniec obrad sobór skierował przesłania do rządzących, ludzi nauki, artystów, ubogich, chorych i cierpiących, robotników, młodzieży oraz kobiet. Kobiety uważały, że lepiej było umieścić je w tych kategoriach, a nie kierować do nich przesłanie jako do osobnej grupy. Stało się inaczej, a w przesłaniu czytamy:

Nadchodzi godzina, nadeszła godzina, w której powołanie niewiasty realizuje się w pełni. Godzina, w której niewiasta swoim wpływem promieniuje na społeczeństwo i uzyskuje władzę nigdy dotąd nie posiadaną. Dlatego też w chwili, kiedy ludzkość przeżywa tak głębokie przemiany, niewiasty przepojone duchem ewangelicznym mogą nieść wielką pomoc ludzkości, aby nie upadła.

Sobór zwraca się do kobiet jako do „strażniczek domowego ogniska” i „pierwszych wychowawczyń rodzaju ludzkiego”, prosząc, by zawsze stały u źródeł życia, znaczenia kołyski. „Wy jesteście obecne przy tajemnicy powstającego życia i Wy pocieszacie przy śmierci”. Ojcowie soborowi składają też na barki kobiet odpowiedzialność za losy cywilizacji, mówiąc dość dramatycznie: „Przede wszystkim zaś czuwajcie – o to was błagamy – nad przyszłością naszego rodzaju. Wstrzymajcie rękę mężczyzny, który w momencie szału usiłowałby zniszczyć cywilizację ludzką”. I dalej: „Niewiasty całego świata, chrześcijanki i niewierzące, Wy, którym powierzone jest życie w tak ważnym momencie historii, od Was zależy ocalenie pokoju światowego”. Również w sprawie implementacji soboru ojcowie zwracają się do kobiet: „O Wy, Niewiasty, które potraficie uczynić prawdę słodką, miłą, dostępną, przyczyńcie się, aby duch soboru przeniknął wszystkie instytucje, szkoły, ogniska domowe w ich życiu codziennym”.

Język orędzia jest dość archaiczny, i choć na początku dostrzega się zmiany, jakie nastąpiły, jeśli chodzi o rolę kobiet w społeczeństwie, to potem kierowane jest ono jedynie do kobiet jako matek, wychowawczyń i opiekunek. McEnroy, autorka książki o kobietach na soborze, pisze o orędziu, że było mieszanką idealizmu i romantyzmu ojców soborowych, na które to postawy próbowały wywrzeć wpływ obecne na soborze kobiety. Trudno się dziwić, że orędzie spotkało się z krytycznym odbiorem takich kobiet, jak szwajcarska sufrażystka Gertrud Heinzelmann, teolożka Mary Daly czy Tine Govaart-Halkes, które krytykowały jego treść właśnie za brak myślenia historycznego i esencjalizm.

Czy soborowe dokumenty wniosły coś istotnego w kwestiach kobiecych? Niekoniecznie. Potępienie dyskryminacji ze względu na płeć w jednym dokumencie oraz archaiczne orędzie do kobiet to niezbyt wiele. Prawdziwe znaczenie dla kobiet, jako mających w Kościele status świeckich, miała wówczas przede wszystkim reforma zakonów i dowartościowanie roli laikatu. Zmiana nie była jedynie kosmetyczna, Sobór Watykański II inaczej opowiada o tym, czym jest Kościół, opisując go nie tyle jako hierarchiczną strukturę, co raczej jako lud Boży pielgrzymujący, mistyczne Ciało Chrystusa. Mówi się, że sobór ten zaczął wybudzać śpiącego olbrzyma, czyli świeckich. Z pewnością dał też impuls kobietom, których aspiracje i pragnienia związane z zaangażowaniem w życie Kościoła rosły, nie zawsze znajdując odpowiedź i przestrzeń do realizacji. Soborowy entuzjazm rozbijał się o kościelną rzeczywistość.

Po soborze

W Kościele czas tuż po soborze, kiedy uchwalone reformy nie zdążyły jeszcze okrzepnąć i obrosnąć w przepisy wykonawcze, był w wielu miejscach świata okresem burzliwych zmian i ścierania się interpretacji. Wtedy też w wielu krajach nastąpił spadek powołań, a świeccy stawali się coraz bardziej obecni w instytucjonalnym życiu Kościoła, toteż siłą rzeczy zaczęli przejmować funkcje administracyjne, pracować w parafiach i diecezjach. Byli coraz bardziej widoczni na katolickich uniwersytetach i wydziałach teologii. Ich liczebność znacznie się różniła – w zależności od kraju, kontynentu, miejscowych zwyczajów czy praw. Większe zaangażowanie laikatu niosło ze sobą także kwestię kobiet. Obecność – nawet spóźniona – na soborze pierwszych kobiet audytorek pozwalała myśleć, że wraz z soborowymi przemianami w Kościele nadchodzą również zmiany dla kobiet. Do pewnego stopnia tak się stało, jednak wiele kobiet chciało uzyskać więcej, niż pozwalały teologia i przepisy. A te zmieniały się powoli. Teologowie i teolożki stawiali nowe pytania, z których wiele, jak te o stały diakonat kobiet, do dziś czeka na odpowiedź.

Formalnie najwięcej zrewolucjonizował nowy, wprowadzony w 1983 roku Kodeks prawa kanonicznego, który zalegalizował rozmaite aspekty otwarcia Kościoła na świeckich, w tym na kobiety. Kanon 129 pkt 2 Kodeksu prawa kanonicznego mówi, że w wykonywaniu władzy rządzenia w Kościele mogą zgodnie z przepisami prawa współdziałać świeccy.

Postrzeganie władzy i podziału ról w Kościele jest ściśle związane z rozumieniem, czym ten Kościół jest. Bosko-ludzką wspólnotą czy ziemską społecznością kierowaną przez hierarchię, niemal jak państwo? Jego rozumienie, nazywane przez teologów eklezjologią, czyli nauką o Kościele, balansowało w historii między tymi biegunami, zbyt często przechylając się na stronę patrzenia na Kościół przez pryzmat hierarchii. Do dziś widać to w języku. Kiedy mówimy: „Kościół jest…”, „Kościół powinien…”, „Kościół uważa…”, najczęściej mamy na myśli papieża, biskupów i księży, a nie zawsze wiernych. Kiedy niemieccy i austriaccy katolicy zapoczątkowywali ruch My Jesteśmy Kościołem, już sama jego nazwa pachniała rebelianckim potencjałem. Ale tak właśnie jest: my – wszyscy ochrzczeni – jesteśmy Kościołem. Co więcej, jesteśmy w nim nie sami, ale ze wszystkimi tymi, którzy byli w nim kiedyś i którzy będą po nas. Tak dziś o Kościele mówimy w teologii, ale czy tak go doświadczamy w życiu? Czy czujemy, że go współtworzymy, czy też jesteśmy jedynie klientami religijnych usług? Czy do współtworzenia jesteśmy zachęcani, czy raczej od niego odstręczani? I jak uczestniczyć w kształtowaniu Kościoła i jego życiu, kiedy rola świeckich – choć dowartościowana w ostatnich kilkudziesięciu latach – jest wciąż nierówna temu, jak Kościół kształtować mogą duchowni?

Istnieją różne rodzaje władzy w Kościele. Władza udzielana przez święcenia i władza bardziej administracyjna, zwana władzą rządzenia. Jeszcze stosunkowo niedawno, bo w 1917 roku, Kodeks prawa kanonicznego nie dopuszczał, by jakąkolwiek władzę w Kościele mogli sprawować świeccy. Władza, zarówno święceń (potestas ordinis), jak i rządzenia (potestas regiminis), była powierzona wyłącznie duchownym. Władzę święceń przekazywano w obrzędach liturgicznych, a jurysdykcję poprzez przyznanie uprawnień lub delegację. Jedyne, co mógł robić człowiek świecki, to zostać notariuszem kościelnego sądu, a i to tylko wówczas, gdyby zabrakło przygotowanych do tego duchownych.

Niemożliwość przyjmowania święceń wyklucza kobiety z jakiejkolwiek władzy w Kościele. Nie ma znaczenia, czy są siostrami zakonnymi, matkami czy singielkami, zawsze pozostają osobami świeckimi. To, co dopuszczalne dla świeckich, jest dostępne i dla kobiet. Jeśli zarówno do władzy święceń, jak i władzy rządzenia w Kościele katolickim nieodzowne są święcenia kapłańskie, to siłą rzeczy kobiety pozostają klasą rządzonych. Dlatego prawo kanoniczne ma niebagatelne znaczenie, jeśli chodzi o miejsce kobiet w Kościele, ich wpływ na decyzje i możliwość uczestniczenia we władzy.

Po co w ogóle w Kościele władza? Czy nie mógłby on być rządzony bardziej demokratycznie, z większym udziałem świeckich? O to pytają dziś wierni, teologowie, a nawet filozofowie polityki. Czy istnieje sposób, by przełożyć bardziej egalitarną teologię Kościoła na prawo kanoniczne tak, by świeccy mogli mieć w rządzeniu Kościołem swój udział? Zwłaszcza kobiety, jako zawsze rządzone, nigdy w Kościele nierządzące, powinny zadawać to pytanie. Oczywiście jeśli nie wystraszą się zadawania takich pytań, które łatwo mogą zostać ocenione i wyśmiane jako domaganie się władzy, podczas kiedy niewiasty winny być pokorne i służyć.

Kościół twierdzi, że władza pochodzi od samego Chrystusa, który dał ją dla kierowania Jego ludem na ziemi. Póki co sposób rządzenia obecny w Kościele zakłada istnienie samoreprodukującej się klasy policymakers. I choć Kodeks prawa kanonicznego nazywa różne rodzaje władzy sądowniczą, wykonawczą i ustawodawczą, to jednocześnie wyjaśnia, że kompetencje wykonawcze i ustawodawcze oraz sądownicze są skupione w ręku biskupa diecezjalnego, a wyżej – w kolegium biskupów z papieżem. Papieżem, który nie podlega żadnej innej władzy w Kościele i bez którego decyzje kolegium biskupów nie są ważne mocą samego prawa. Dziwny to trójpodział władzy.

Aktualny Kodeks prawa kanonicznego mówi, że świeccy mogą w wykonywaniu władzy rządzenia współdziałać z duchownymi. Czym jednak jest to współdziałanie, kodeks precyzyjnie nie wyjaśnia. Jedni mówią, że pozwala dołączyć do niektórych gremiów, inni – że jedynie doradzać. Twarda hierarchizacja struktury zderza się chyba po soborze z nową teologią, przypominającą, że Kościół jest Ciałem Chrystusa, że wszyscy, jak pisał św. Paweł, jesteśmy tego Ciała członkami. Paweł zaczyna swój wywód o Kościele i jego funkcjach słowami: „Różne są dary łaski, lecz ten sam Duch; różne też są rodzaje posługiwania, ale jeden Pan; różne są wreszcie działania, lecz ten sam Bóg, sprawca wszystkiego we wszystkich” (1 Kor 12, 4–6). A potem porównuje wspólnotę do jednego ciała, składającego się z wielu członków, co jest analogią do jedności wszystkich ochrzczonych w Chrystusie. Na temat urzędów i władzy apostoł pisze: „Ustanowił Bóg w Kościele naprzód apostołów, po wtóre proroków, po trzecie nauczycieli, a następnie tych, co mają dar czynienia cudów, wspierania pomocą, rządzenia oraz przemawiania rozmaitymi językami. Czyż wszyscy są apostołami? Czy wszyscy prorokują? Czy wszyscy są nauczycielami? Czy wszyscy mają dar czynienia cudów? Czy wszyscy posiadają łaskę uzdrawiania? Czy wszyscy przemawiają językami? Czy wszyscy potrafią je tłumaczyć?” (1 Kor 12, 28–30). Czy nie powinniśmy więc podzielić się zadaniami, odczytać swoich talentów (charyzmatów) i móc działać w Kościele, każdy z nas na innym polu? Czy owe charyzmaty na pewno są rozdawane z uwzględnieniem różnic płci?

Popatrzmy więc władzy na ręce. Co możemy, a czego nie? Co już robimy, czego wciąż nie, choć teoretycznie byłoby to możliwe? Co musiałoby się zmienić, w prawie czy w głowach, żeby współrządzenie Kościołem przez świeckich, także kobiety, było możliwe?

Kuria Rzymska i kobiety

Zacznijmy od Watykanu. Od drobnej kobiety. Rosemary Goldie była Australijką, która w Watykanie pracowała przez czterdzieści lat, przez dziewięć będąc jedyną kobietą w kurii. Pełniła też najwyższą powierzoną kobiecie w Watykanie funkcję. To dlatego prasa przezwała ją la bambina Vaticana. Inteligentna, mająca liczne watykańskie kontakty. Na soborze mówiono, że jest chodzącą encyklopedią na temat świeckich na całym świecie. Filigranowa. Ponoć Jan XXIII nazwał ją czule la piccinina, po tym jak podczas audiencji niemal upadła papieżowi pod stopy, wypchnięta przez kogoś do pierwszego rzędu do zdjęcia.

W wieku dwudziestu lat, dzięki prestiżowemu stypendium, Goldie przyjechała do Europy studiować na Sorbonie. To w Paryżu poznała grupy świeckich katoliczek i stała się członkinią Veritas, Grail oraz Pax Romana. Gdy dwa lata później wróciła do Australii, została szefową grupy Grail w Sydney. W 1944 roku znów dostała stypendium, tym razem na dokończenie doktoratu. Rzuciła jednak studia, przez następne sześć lat angażując się w pracę dla Pax Romana. Jako przedstawicielka Pax Romana w 1951 roku pojechała do Rzymu, by asystować w organizacji Pierwszego Kongresu Apostolstwa Świeckich. Ponieważ kończyła właśnie kontrakt z poprzedniej pracy, chętnie przeprowadziła się z Fryburga do Rzymu i w 1952 roku zaczęła pracę jako sekretarka Vittoria Veronese, który wtedy kierował Komitetem Stałym Międzynarodowego Kongresu Apostolatu Świeckich (COPECIAL), a potem został szefem UNESCO. Blisko współpracowała również z Pietroi Pavanem, późniejszym kardynałem i jednym z najważniejszych doradców papieskich przygotowujących encyklikę Jana XXIII Pacem in terris. Przygotowywała drugi kongres w 1957 roku, więc gdy Veronese odszedł do UNESCO, w 1959 Goldie przejęła jego obowiązki, choć bez tytułu, bo została mianowana sekretarzem wykonawczym COPECIAL. Znalazła się więc w centrum wydarzeń i na wysokim stanowisku jeszcze przed soborem. W rozmowie z Carmel McEnroy, pytającą ją o doświadczenia z soboru, ale też o pracę w Watykanie, mówiła, że nie jest materiałem na feministkę, bo nie jest fighterką, ale doświadczenia miała gorzkie. Była przekonana, że dyskryminowano ją w pracy w COPECIAL tylko dlatego, że była kobietą, i przyznała, że bardzo ją to dotknęło. Mówiła zresztą o swoim niezadowoleniu wielokrotnie, a słynęła z ciętego języka.

W 1966 roku Goldie została powołana na stanowisko jednego z dwóch podsekretarzy w nowo powstałej Kongregacji ds. Świeckich. To było najwyższe stanowisko, jakie kiedykolwiek powierzono kobiecie w Kurii Rzymskiej. Pracowała nad przygotowaniem Trzeciego Kongresu Apostolstwa Świeckich w 1967 roku. Jedno z postanowień tego kongresu mówiło o pragnieniu, by Kościół dał kobietom pełne prawa i obowiązki jako chrześcijankom i by podjęto poważne studia doktrynalne dotyczące miejsca kobiet w Kościele. Jednak w 1976 roku rada została zreformowana na mocy papieskiego motu proprio zatytułowanego Apostolatus Peragendi, co sprawiło, że stała się trwałą częścią struktury kurii. Dla Goldie znaczyło to coś innego. Po dziesięciu latach pracy jej funkcję przejął ksiądz, a ona miała zacząć wykładać na Papieskim Uniwersytecie Laterańskim. Ponoć poszła do Pawła VI zaprotestować, bo jej zwolnienie oznaczało, że w kurii nie będzie na tak wysokim stanowisku żadnej kobiety. Jej protest nic nie zmienił, uczyła więc przez kolejne lata na Papieskim Uniwersytecie Laterańskim, była konsultorką Sekretariatu ds. Promocji Jedności Chrześcijan i Rady ds. Świeckich. Apostołką apostolatu świeckich.

Dziś, na początku 2015 roku, w Radzie ds. Świeckich podsekretarzem jest ksiądz. Przewodniczący i sekretarz to oczywiście także mężczyźni. Jedynie Sekcją ds. Kobiet kieruje świecka kobieta, Ana Cristina Villa Betancourt. Jest też kilka kobiet pośród członków rady i jej konsultorów. Teoretycznie członków takich gremiów angażuje się ze względu na ich kompetencje. Świeccy najczęściej rekrutują się z nowych ruchów katolickich. Mamy więc wśród konsultorów przedstawicielkę Foccolari, ruchu Schoenstatt czy ruchów charyzmatycznych. Najczęściej jednak zaangażowanie nowych członków w działalność rady wynika z rekomendacji kardynałów i biskupów, z którymi współpracują, lub funkcji pełnionych w organizacjach silnych w Kościele. Nie znajdziemy tu raczej osób niezrzeszonych czy reprezentujących ruchy mniej konserwatywne, choć w nie mniejszym stopniu skupiające świeckich. Ponad połowa spośród członków to biskupi i księża.

***

To, że dziś w Papieskiej Radzie Iustitia et Pax kobiety zajmują ważne stanowiska, nie musi dziwić, jeśli przestudiuje się początki historii tego organu. Jedną z osób, które lobbowały u papieża Pawła VI za powstaniem dykasterii zajmującej się pokojem i sprawiedliwością, była bowiem Barbara Ward, którą w 2000 roku „Times” wymienił wśród wizjonerów XX wieku.

Ward, utalentowana absolwentka filozofii, studiów politycznych i ekonomii na Oksfordzie, swoją pierwszą książkę poświęconą pogłębiającym się różnicom między bogatymi i biednymi opublikowała w 1938 roku, w wieku dwudziestu czterech lat. Rok później rozpoczęła pracę w „The Economist”, z czasem została szefową redakcji zagranicznej. W 1950 roku poślubiła Roberta Jacksona, australijskiego eksperta do spraw rozwoju pracującego dla ONZ. Towarzysząc służbowym podróżom męża, nie przerwała własnej pracy. Publikowała książki na temat ekonomicznych problemów krajów rozwijających się. W 1957 roku rozpoczęła pracę na Harvardzie. W latach 70. przyglądała się też kwestiom klimatu i wykorzystania zasobów naturalnych. Ogromny oddźwięk miały też jej wpływy związane siecią przyjaźni ze światowymi liderami, pośród których można wymienić Indirę Gandhi, Willy’ego Brandta, Johna F. Kennedy’ego, Jimmy’ego Cartera i wielu innych prezydentów i premierów.

Ci, którzy mieli okazję usłyszeć jej publiczne przemówienie, twierdzą, że była charyzmatyczną mówczynią: poważna, mądra, erudytka umiejętnie wykorzystująca aktorski instynkt i ilustrująca swoje wypowiedzi anegdotami i przykładami. Nie mieli okazji przekonać się o tym ojcowie soborowi, bo choć została zaproszona na sobór w roli ekspertki, a jej wystąpienie było zaplanowane, ostatecznie arcybiskup Felici odwołał je, gdy się zorientował, że prelegentka jest kobietą. Ward – już wtedy doradzająca w kwestiach rozwoju przywódcom światowych potęg (chwilę wcześniej pracowała z prezydentem Stanów Zjednoczonych Lyndonem Johnsonem) – w 1964 roku została poproszona o napisanie dla kardynała Suenensa memorandum o ubóstwie. W tekście An Ecumenical Concern for World Poverty (Ekumeniczna troska o światowe ubóstwo) pisała, że po II wojnie światowej zachodnie gospodarki skupiają siedemdziesiąt procent bogactwa, mając jednocześnie tylko szesnaście procent ludności, a swój zysk generują przez eksploatację zasobów światowego Południa. Apelowała, by chrześcijanie podjęli ekumenicznie wysiłki na rzecz zniesienia różnic ekonomicznych, i prosiła Sobór Watykański II o ustanowienie stałego sekretariatu, który mógłby koordynować działania związane ze zwalczaniem ubóstwa. Obserwowała spłycenie wiary we wspomaganie rozwoju, odżywające narodowe egoizmy i rosnący cynizm dotyczący międzynarodowych wysiłków. „Jeśli chrześcijanie nie okażą potrzebnego bliźnim pokrzepienia, nadziei, wiary, hartu ducha i miłości, to kto ma to uczynić?” – pytała.

Jej propozycja utworzenia sekretariatu została przez sobór podjęta. Razem z Jimem Norrisem najpierw planowali prace, a potem, od 1967 roku, zostali przyjęci w poczet dwudziestu czterech członków Papieskiej Komisji ds. Pokoju i Sprawiedliwości. Ward aktywnie działała w komisji niemal do końca życia. Ta zawsze dbająca o ekumenizm córka katoliczki i kwakra zabiegała, by watykańska komisja miała bliskie relacje ze Światową Radą Kościołów. Tworzyła materiały publikowane przez komisję, ale jej wpływ jest widoczny również w encyklice Jana Pawła II Populorum progressio, która omawia zagadnienia moralne związane z relacjami między biednymi i bogatymi krajami oraz kwestie możliwej pomocy. Jako pierwsza kobieta w historii przemawiała na synodzie w 1971 roku, mówiąc między innymi o ekologii, a ślady jej myśli są widoczne w postsynodalnym dokumencie Justitia in Mundo. Była katoliczką aktywnie zaangażowaną, ale od młodości krytyczną. A jednak jej ekspercki głos i pasja sprawiły, że udało jej się wpłynąć zarówno na politycznych przywódców świata, jak i na stanowisko Kościoła w intersujących ją kwestiach.

Dziś podsekretarzem Papieskiej Rady Iustitia et Pax, współtworzonej na początku przez Barbarę Ward, jest świecka kobieta, doktor Flamina Giovanelli. Sześćdziesięciokilkuletnia Giovanelli, politolożka i religioznawczyni, pracuje w radzie od 1974 roku, jest drugą w historii, po Rosemary Goldie, tak wysoko postawioną kobietą w Watykanie.

W Kurii Rzymskiej na wysokich stanowiskach nie pracuje dziś zbyt wiele kobiet. Najwyżej postawione są: siostra Nicoletta Vittoria Spezzati, podsekretarz Kongregacji ds. Instytutów Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego, i właśnie doktor Flamina Giovanelli z Papieskiej Rady Iustitia et Pax. Siostra Spezzati ze Zgromadzenia Sióstr Adoratorek Krwi Chrystusa zaczęła pełnić swoją funkcję w 2011 roku z powołania papieża Benedykta XVI i jest drugą z kolei kobietą podsekretarzem. Pierwsza na tym stanowisku była siostra Enrica Rosanna, socjolożka religii i specjalistka od edukacji, która wcześniej pełniła funkcję dziekana Papieskiego Wydziału Nauk o Edukacji. Powołana przez Jana Pawła II w 2004 roku, zwierzała się w wywiadzie: „Szczerze mówiąc, nie miałam pojęcia, że moja nominacja wywoła takie zamieszanie. Przecież jestem przyzwyczajona do pracy w środowisku międzynarodowym, współpracy z Kurią Rzymską i Episkopatem Włoch. Zawsze miałam szczęście doświadczać w Kościele szacunku i zawsze wierzyłam we współodpowiedzialność, zwłaszcza kobiet i mężczyzn”. Jej następczyni nie nosi habitu. Mówiąc o kobietach w Kościele, posługuje się cytatami z papieży, ale wyraźnie podkreśla, że służba kobiet w Kościele nie może się ograniczać do spraw technicznych.

Silną pozycję w Watykanie ma również Mary Ann Glendon, profesorka prawa i ekspertka od praw człowieka z Uniwersytetu Harvarda, której już Jan Paweł II kilkakrotnie powierzał różne funkcje. W 1995 roku na spotkaniu ONZ w Pekinie była pierwszą kobietą przewodniczącą watykańskiej delegacji. Następnie również Jan Paweł II powołał ją w do przewodniczenia Papieskiej Akademii Nauk Społecznych, którą to funkcję pełniła przez dziesięć lat. Była pierwszą kobietą, której powierzono tak prestiżową funkcję akademicką w Watykanie. W 2014 roku została zresztą zastąpiona przez inną kobietę, brytyjską socjolożkę Margaret Scotford Archer. Mary Ann Glendon z nominacji prezydenta George’a W. Busha została ambasadorem Stanów Zjednoczonych przy Stolicy Apostolskiej. Natomiast w 2013 roku, wraz z dwoma kardynałami, biskupem i pracownikiem kurii, już przez papieża Franciszka została powołana do komisji nadzorującej reformę Instytutu Dzieł Religijnych (Istituto per le Opere di Religione, IOR, zwanego także bankiem watykańskim), a rok później weszła do jego zarządu. Glendon znana jest z konsekwentnego sprzeciwu wobec aborcji i pewnego konserwatyzmu, ale jednocześnie nazywa się feministką.

Z jej nazwiskiem wiąże się też kilka kontrowersji. Odmówiła przyjęcia Laetare Medal od katolickiego Uniwersytetu Notre Dame, gdy ten przyznał honorowy tytuł naukowy prezydentowi Barackowi Obamie. Z kolei w 2002 roku była w gronie prominentnych katolickich intelektualistów, takich jak ksiądz Richard Neuhaus czy George Weigel, którzy publicznie bronili oskarżonego o molestowanie Marciala Maciela Degollado, założyciela licznego i wpływowego Zakonu Legionistów Chrystusa. Broniąc go, Glendon mówiła o nim „jaśniejąca świętość”. Oskarżenia okazały się jednak prawdziwe, a skala przestępstw seksualnych popełnionych przez Maciela – ogromna. Glendon uczyła na Uniwersytecie Legionistów w Rzymie, w Pontifical Athenaeum Regina Apostolorum, i doradzała podczas zakładania pierwszego uniwersytetu prowadzonego przez ten zakon w Stanach Zjednoczonych.

O ile powołanie Glendon do IOR nie dziwi ze względu na jej kompetencje, międzynarodowe doświadczenie i przypuszczalną lojalność wobec Stolicy Apostolskiej, o tyle nie bardzo wiadomo, co robi w komisji przygotowującej raport o IOR Francesca Immacolata Chaouqui. Trzydziestokilkuletnia spec od PR-u została zatrudniona w 2013 roku. Jej nominację trudno wytłumaczyć, choć odbiła się szerokim echem, bo media natychmiast zaczęły trąbić o pięknej Włoszce pracującej w Watykanie. Tego samego ranka, gdy otrzymała nieoficjalną jeszcze informację o nominacji, Chaouqui napisała na Twitterze: „Moje serce, moja wiara, moje oddanie w służbie Kościoła i Ojca Świętego. Na zawsze”. Dziennikarze szybko odszukali inne jej internetowe ślady, takie jak lekko roznegliżowane zdjęcia wrzucane na profil na Twitterze. Rzecz można by podsumować apelem o przejrzystość, opieranie nominacji na jasnych kryteriach. Sęk w tym, że Chaouqui została wybrana do komisji w wyniku otwartego konkursu na to stanowisko.

Synody

Na co dzień zarządzaniem zajmują się watykańskie kongregacje, ale władza w Kościele spoczywa w rękach papieża oraz kolegium biskupów. Chcąc podtrzymać ducha soborowego zebrania, postanowiono spotykać się regularnie na synodach gromadzących biskupów, którzy reprezentują wszystkie episkopaty świata. Świeccy – a zatem także kobiety – mogą zostać zaproszeni na synod jedynie w roli konsultorów lub ekspertów.

Pierwszy synod odbył się w 1967 roku. Już na drugi, w 1971 roku, zaproszono cztery kobiety: Barbarę Ward i Pilar Bellosillo (znane z soboru świeckie) oraz dwie siostry zakonne, czyli siostrę Mary Linscott z Wielkiej Brytanii i siostrę Marguerite Mary Goncalves z Portugalii. Choć synod zajmował się problemem sprawiedliwości na świecie oraz urzędowym kapłaństwem i posługami w Kościele, a temat kobiet nie był bezpośrednim przedmiotem obrad, to jednak powracał dość często i to w sposób dziś zaskakujący. O tym, co mówiono, wiemy choćby z relacji drukowanych przez brytyjski „Tablet”. Co zaskakuje? Pojawia się oczywiście kwestia większego zaangażowania kobiet w posługi laikatu w Kościele, przygotowanie ich do tej roli, powierzanie im funkcji, do których nie są konieczni księża. Biskup Tepe z Ilhéus z Brazylii mówił o udziale świeckich, który już jest faktem: „Posługa świeckich i zakonnic w Kościele – coś, co może podkreślić, jak ważne są w Kościele kobiety – w Brazylii nie jest hipotetyczną przyszłością, ale funkcjonującą rzeczywistością. I to nie tylko ze względu na brak księży. To okazja, by Brazylia pokazała całemu Kościołowi bogactwo wiary”.

Nie tylko z Brazylii dochodził głos za włączeniem kobiet w życie Kościoła. Patriarcha Antiochii Maximos V Hakim prosił, by współczesny Kościół był bardziej sprawiedliwy wobec kobiet i nie traktował ich z pogardą, jak to się działo w regionie, z którego pochodzi, pośród trzech monoteistycznych religii. „Niech nie wydarzy się znów to, co zdarza się tak często: że Kościół jest bardziej powolny niż rządy. Przeciwnie, powinno być naszym obowiązkiem działać prorocko” – mówił. I dodawał: „Spędziliśmy połowę synodu, rozmawiając o księżach, podczas gdy siostry zakonne są od nich dziesięć razy liczniejsze. Jeśli stwarzają dziesięć razy mniej problemów, czy powinniśmy nadal je zaniedbywać? Czemu następny synod nie mógłby zająć się miejscem kobiet w Kościele dziś i rolą zakonnic w diecezjach, Kurii Rzymskiej, na synodach i w innych kościelnych urzędach? Kiedyś kobiety ogłosiły dobrą nowinę Piotrowi. Gdybyśmy dziś ich posłuchali, może też miałyby nam coś do powiedzenia”.

Rozmawiano również o dostępie do kapłaństwa urzędowego. Kardynał George Flahiff z Kanady mówił w imieniu swojego episkopatu: „Nikt nie podniósł dotychczas kwestii posługi kobiet. Pytam więc, czy wszystkie te nowe posługi będą zarezerwowane dla mężczyzn? Nie spełniamy swojego obowiązku wobec ponad połowy członków Kościoła, jeśli nawet nie wspominamy na ten temat”. Flahiff zaprezentował rekomendację Konferencji Biskupów Kanadyjskich, żeby ustanowić komisję mieszaną do studiowania problemu. Propozycja ta wynikała z przekonania, że kobiety i tak pełnią funkcje duszpasterskie, i jest to być może godnym rozważenia znakiem czasów. Flahiff zaznaczał, że jeśli nie zaczniemy studiować tego problemu teraz, istnieje ryzyko, że sprawy potoczą się same. „Nie bądźmy niesprawiedliwi wobec kobiet, które od soboru czekają na otwarcie dla nich drzwi”.

Kobiety czekały jednak pod uchylonymi lekko drzwiami. Kolejne synody odbywały się co cztery lata, ale kobiety miały na nich co najwyżej symboliczną i pozbawioną głosu reprezentację. „Spotykają się rozmawiać o nas bez nas” – napisała na transparencie zebrana pod Bazyliką św. Piotra w Watykanie grupa sióstr zakonnych. W październiku 1994 roku, podczas synodu biskupów o życiu konsekrowanym, protest zorganizowała niewielka, bo skupiająca do dwóch tysięcy zakonnic, radykalna w poglądach grupa National Coalition of American Nuns. Ale nie tylko siostry z NCAN były niepocieszone, że obok dwustu biskupów i przełożonych zakonów męskich, którzy byli pełnoprawnymi członkami zgromadzenia synodalnego, było na nim obecnych tylko dwadzieścia przełożonych zakonów żeńskich, a i to wyłącznie w roli świeckich obserwatorek niemających prawa głosu. Taką audytorką bez głosu była choćby Matka Teresa z Kalkuty. Jako audytorów zaproszono też ośmiu przedstawicieli innych wyznań chrześcijańskich. To, że trzydzieści lat po soborze kobietom odmawia się prawa decydowania w sprawach, które ich dotyczą, podczas gdy prawa te mają mężczyźni pełniący podobne funkcje, wzburzyło siostry zakonne. Tym razem oburzone były nie tylko Amerykanki i Europejki, ale też siostry z Afryki i Azji. W petycji do nadzorującej zakony kongregacji pisały, że niezbędne jest, by siostry były reprezentowane na synodzie. Bez skutku.

Próbowały więc przedstawić swoje obserwacje i wątpliwości w inny sposób. Siostry z NCAN poprosiły inne zakonnice o podzielenie się swoimi opiniami. Dostały odpowiedzi od czterdziestu dwóch zgromadzeń z piętnastu krajów i wrzuciły te materiały do skrzynek stu pięćdziesięciu anglojęzycznych uczestników synodu, licząc, że ci wezmą tę perspektywę pod uwagę. Ponad czterystu dwudziestu pięciu przełożonych zgromadzeń żeńskich odpowiedziało na ankietę przeprowadzoną w związku z synodem przez Międzynarodową Unię Wyższych Przełożonych Zakonnych. Jej wyniki unia opublikowała w swoim biuletynie.

Audytorki nie mają prawa głosowania na synodzie nad postanowieniami, ale mogą pracować w grupach roboczych i przemawiać na forum. Dlatego oprócz działań z zewnątrz siostry podejmowały też kolejne próby na synodalnej sali obrad. Padały postulaty sióstr z Azji i Afryki, by zakonnice mogły być teolożkami i pracować na wszystkich szczeblach w kościelnej administracji, z Kurią Rzymską włącznie. Jeden z biskupów, zgadzając się z nimi, mówił wręcz, że mogłyby zostawać świeckimi kardynałami i w ten sposób uczestniczyć w wyborze papieża. „Żeńskie życie zakonne zwykle podlegało mężczyznom – mówiła do synodalnego zgromadzenia siostra Stephane-Marie Boullanger z Francji – i choć wiele drzwi otworzyło się w społeczeństwie, to w Kościele głos kobiet wciąż jest słabszy od głosu mężczyzn”.

Dwa lata później, w wyniku synodalnych obrad, Jan Paweł II opublikował adhortację Vita Consecrata. Wspomina w niej, że należy pilnie podjąć kroki zmierzające do włączenia kobiet w procesy decyzyjne w Kościele, zwłaszcza w sytuacjach, gdy dotyczą one ich samych. Jak w poprzednich dokumentach, tak i tu mówi o specjalnym miejscu kobiet, ale dostrzega je w obszarach związanych z tradycyjnie kobiecymi rolami i w promowaniu nowego feminizmu, który uniknie pokusy naśladowania modeli męskiej dominacji.

Męska dominacja tymczasem ma się w Kościele całkiem dobrze. Synod dopuścił pięćdziesiąt dziewięć audytorek, ale wśród ponad trzystu uczestników i innych pięćdziesięciu męskich audytorów obecność kobiet była nieproporcjonalna. Gdyby synod odbył się dziś, proporcje uczestników byłyby podobne. Tymczasem na świecie jest o trzysta tysięcy więcej zakonnic niż księży i zakonników razem wziętych. Jeśli ktoś ma coś do powiedzenia o życiu konsekrowanym, to z pewnością one. Problem dotyczy jednak przede wszystkim struktury władzy. Synod jest synodem biskupów, audytorzy są na nim gościnnie. Nawet przełożeni zakonni, dopuszczeni z prawem głosu, mają to prawo, bo udział we władzy wiąże się z sakramentem święceń. Bez głębokiej strukturalnej zmiany na inne proporcje na synodach nie ma zatem szans.

W 2012 roku Catholic News Agency radośnie obwieszczała, że ten synod zgromadzi najwięcej kobiet w dotychczasowej historii. Zaproszono więc dziesięć kobiet pośród czterdziestu pięciu ekspertów i dziewiętnaście kobiet do grona czterdziestu dziewięciu obserwatorów. Od czterdziestu lat synody odbywają się co najmniej co cztery lata, a tymczasem niecała połowa obserwatorów to wciąż najwięcej w historii. Cieszyć się czy płakać? W 2014 roku nadzwyczajny synod zajął się rodziną. Z zasady nadzwyczajne synody są mniej liczne. Ten zgromadził stu dziewięćdziesięciu jeden uczestników, pośród których było szesnastu ekspertów (w tym cztery kobiety), trzydziestu ośmiu audytorów (w tym osiemnaście kobiet) i ośmiu delegatów innych wyznań. Poruszamy się więc w okolicach połowy obserwatorów, którzy nie mają prawa głosu, i jakiejś części ekspertów (tym razem jednej czwartej).

Władza przez konsultacje? Historia pewnych komisji

Niektórzy prawnicy kanoniczni, dyskutując, co tak naprawdę oznacza zapisany w Kodeksie prawa kanonicznego współudział świeckich we władzy, koncentrują się głównie na roli doradczej. Doradzanie ma jednak podstawową wadę: opinie doradców nie są zobowiązujące. Wyrażanie zdania czy ekspertyzy w danej sprawie trudno więc nazywać współuczestnictwem we władzy, zwłaszcza jeśli prześledzi się kilka historii o tym, co wyszło z kobiecego doradzania Watykanowi w sprawach dotyczących kobiet.

Za jeden z modelowych przykładów może tu posłużyć historia Komisji Specjalnej o Kobiecie w Społeczeństwie i Kościele. Utworzono ją w marcu 1973 roku w odpowiedzi na problemy poruszane na synodzie w 1971 roku oraz ze względu na wniosek kanadyjskiego episkopatu, by przedyskutować problem kapłaństwa kobiet. Jej zadaniem miało być przestudiowanie tematu kobiet w społeczeństwie i Kościele oraz wynikających z tego zagadnień. Decyzja o powstaniu komisji podniosła oczekiwania i rozbudziła nadzieje, ale jej prace rozczarowały na wielu poziomach.

Zaczęło się nieźle. Pośród dwudziestu czterech członków komisji było piętnaście kobiet – sytuacja dotychczas niespotykana. Członkinie reprezentowały wszystkie kontynenty, choć większość pochodziła z Europy. Sześć mężatek, jedna wdowa, pięć singielek, dwie zakonnice i jedna z ruchu świeckiego – wszystkie z dużych kobiecych narodowych i międzynarodowych organizacji katolickich. Żadnej kobiety związanej z nauką. Mężczyźni byli głównie teologami i członkami rzymskich dykasterii (sześciu) lub zajmowali się teologią. Było także trzech świeckich, z których żaden na obradach się nie pojawił. Ośmiu było księżmi, trzech żonatych. W większości nie mieli doświadczenia w pracy z kobietami ani w społeczeństwie, ani w Kościele. Całemu przedsięwzięciu sekretarzowała Rosemary Goldie.

Wśród kobiet powołanych do komisji pojawiły się wcześniejsze audytorki soboru – Pilar Bellosillo i Rie Vendrik. Bellosillo znalazła się w komisji niedługo po toczącej się przez kilka lat w jej organizacji dyskusji o kobietach i Kościele. W 1967 roku World Union of Catholic Women’s Organizations postanowiła bowiem stworzyć grupę roboczą Kobieta w Kościele (potem przemianowaną na Kobieta i Kościół). Po latach Pilar Bellosillo wyjaśniała tę decyzję: „Z szacunkiem do Kościoła, zgodnie z analizą dotyczącą wolności kobiet w Kościele, połowa ludu Bożego wydaje się mieć jedynie pasywną rolę i być rządzona przez tę drugą połowę. Dlatego WUCWO zdecydowała, by stać się szczerym i krytycznym głosem sumienia w Kościele. I dlatego właśnie powołałyśmy grupę roboczą Kobieta i Kościół”. Bellosillo, reprezentująca ponadtrzydziestomilionową unię kobiecych organizacji katolickich, mogła oczekiwać, że zostanie w komisji wysłuchana. Jednak zarówno dla niej, jak i dla Rie Vendrik doświadczenie pracy w komisji stało się jedną z najbardziej dramatycznych konfrontacji w ich życiu. Okazało się bowiem, że spotkania nie przebiegają w tak inkluzywny sposób, jaki obie kobiety zapamiętały z soborowych prac nad kształtem Gaudium et spes. Podczas dwóch lat pracy komisji Vendrik zabiegała o możliwość szczerej i otwartej dyskusji. Widząc jednak bieg obrad i nie mogąc się z nim zgodzić, razem z czterema innymi kobietami z Belgii, Hiszpanii, Portugalii i Brazylii wystosowała do papieża swoją rezygnację. Po trzech miesiącach dostały odpowiedź, że prosi się je, by wróciły na kolejną sesję. Przyjechały, choć niechętnie. „Grupa pięciu” była sfrustrowana przebiegiem obrad. Pilar Bellosillo pisała w listach do koleżanek: „Kiedy widzę się tam przy stole, dyskutującą kwestie dogmatyczne wśród tych samych twarzy, brak mi odwagi”. Również Claire Delva wspominała w liście: „Mój mąż i inni ludzie mówią, że muszę zrobić wszystko, co możliwe, by zostać w komisji, ale oni nie doświadczyli tego, co tam się dzieje”.

Komisja unikała najważniejszych zagadnień, takich jak: różnice i podobieństwa między kobietami a mężczyznami, znaki czasu i plan Boży wobec kobiet, zmieniający się kontekst społeczno-kulturowy, kwestie dopuszczenia do pewnych posług. Ponoć jeszcze zanim komisja zebrała się po raz pierwszy, episkopaty otrzymały memorandum ograniczające pole dyskusji. Tematyka miała się koncentrować na specjalnym powołaniu kobiety, komplementarności kobiety i mężczyzny oraz wykluczać dyskusję na temat dopuszczenia kobiet do kapłaństwa. Kwestie teologiczno-egzegetyczne, którymi pierwotnie miała zająć się komisja, przekazano Międzynarodowej Komisji Teologicznej i Papieskiej Komisji Biblijnej, choć jedna z „grupy pięciu”, Claire Delva, zauważyła, że w tych komisjach nie ma żadnej kobiety. Vendrik nawet nie protestowała; wspominała, że ogarnęło ją poczucie rezygnacji.

Nie pozwolono im nawet objaśnić na forum, jakie miały zastrzeżenia i czemu chciały zrezygnować z udziału w spotkaniach. Widząc kształt końcowego dokumentu, który miał być przedstawiony papieżowi, stworzyły „raport mniejszości”, będący głosem ich samych, ale też wyrażający oczekiwania wielu katoliczek. Nie został on jednak załączony do dokumentacji przekazanej papieżowi. Spierały się, czy upublicznić swoje votum separatum. Vendrik uważała, że mają taki obowiązek dla dobra Kościoła, że ludzie muszą wiedzieć, z czym i dlaczego nie mogły się zgodzić. Opublikowały go dopiero w 1987 roku, uznając, że istnienie komisji właściwie maskowało stagnację dotyczącą spraw kobiet w Kościele. Autorkami były Claire Delva, Vitória Pinheiro, Marina Lessa, Pilar Bellosillo i Rie Vendrik.

***

Wielu uczestników komisji zajmującej się kwestią antykoncepcji było równie sfrustrowanych jak one. Samo pytanie o antykoncepcję wywołało ożywione dyskusje jeszcze na soborze. Do komisji zajmującej się problemem w sposób dość konkretny dotyczącym kobiet i ich fizjologii zaproszono cztery kobiety, jednak dopiero na czwarte i piąte spotkanie. Podczas obrad odczytano list papieża z prośbą, by świeccy nie zabierali głosu, bo to trudny temat. Świeccy wysłali list do papieża: „Nie możemy uwierzyć, że zaprosiłeś nas na sobór, a teraz celowo wiążesz nam języki i ręce” (podpisane między innymi nazwiskami: Icaza, Habicht, Bellosillo, Goldie). Następnego dnia przyszedł list od papieża z prośbą, żeby im pozwolono mówić. Według Joségo pierwszy list prawdopodobnie wcale nie był od papieża. Nie zmniejszyło to jednak frustracji świeckich uczestników komisji, a zwłaszcza czterech kobiet. Jedną z ekspertek była Patricia Crowley z Chicago.

Patty, współzałożycielka jednego z najważniejszych ruchów przedsoborowego Kościoła – Ruchu Rodzin Chrześcijańskich – i jedna z najważniejszych świeckich aktywistek katolickich swoich czasów, została wychowana w surowej katolickiej rodzinie. Wykształcenie odebrała w katolickich szkołach, tam też spotkała się z katolicką nauką społeczną. W wieku dwudziestu czterech lat wyszła za Patricka Crowleya, młodego prawnika. W latach 1939–1947 urodziło im się czworo dzieci, ale dotknęły ich też poronienie i śmierć niemowlęcia. W tym czasie oboje zaangażowali się w Akcję Katolicką. W kręgu Crowleyów znajdował się ojciec Reynold Hillenbrand, charyzmatyczny entuzjasta encykliki Mystici Corporis i inkluzywnej teologii laikatu, oraz ojciec Louis Putz. On i Crowleyowie odegrają dużą rolę w założeniu Ruchu Rodzin Chrześcijańskich. W ich domu zaczęły się odbywać spotkania katolickich małżeństw, dyskutowano o polityce, życiu rodzinnym, edukacji i problemach społecznych, rozpatrując je w świetle Ewangelii. Kapelan komentował to, co mówili, dopiero pod koniec spotkania. „Po raz pierwszy mieliśmy w Kościele doświadczenie, że szanuje się nasze opinie. Stawaliśmy się niezależni, myśleliśmy sami za siebie” – opowiadała Patty.

Z czasem dom Crowleyów się zaludnił. Dla kilkorga dzieci stali się rodziną zastępczą, inne adoptowali. Przez lata objęli opieką czternaścioro dzieci. Tymczasem Ruch Rodzin Chrześcijańskich zyskiwał na popularności. W 1949 roku odbył się pierwszy kongres, w latach 50. i 60. oboje Crowleyowie sporo podróżowali, starając się tworzyć nowe grupy i umacniać ruch. Za te wysiłki w 1957 roku otrzymali z rąk Piusa XII medal Pro Ecclesia et Pontifice. Zapoczątkowany przez nich ruch będzie wkrótce skupiał sto dwadzieścia pięć tysięcy osób z dwudziestu siedmiu krajów. To dlatego w 1964 roku zostaną wraz z dwoma innymi parami zaproszeni przez Pawła VI do Papieskiej Komisji ds. Regulacji Poczęć. Do momentu ich dołączenia w komisji uczestniczyli tylko księża, lekarze, psychologowie i eksperci od zaludnienia. W 1966 roku Pat i Patty zaprezentowali wyniki przeprowadzonej pośród par ankiety, która pokazywała, że większość małżeństw uważa naturalne metody planowania rodziny za bolesne i nieskuteczne. W trakcie jednej z gorących dyskusji, jakie wywołały te słowa, jezuita Marcelino Zalba spytał: „A co z milionami, które wysłaliśmy do piekła za nieprzestrzeganie tych zasad?”. „Czy ojciec naprawdę sądzi, że Bóg wykonuje wszystkie ojca rozkazy?” – miała odpowiedzieć Patty.

Ostatecznie komisja rekomendowała zniesienie zakazu antykoncepcji. Dwa lata później, na przekór tej rekomendacji, papież Paweł VI wydał encyklikę Humanae Vitae, ponownie deklarującą zakaz. Patty i Pat otwarcie komentowali decyzję, wyrażając swoje niezadowolenie, co poróżniło ich z dotychczas przyjaźnie nastawionymi do nich księżmi. Z okazji dwudziestej piątej rocznicy Humanae Vitae Patty pisała w amerykańskim tygodniku „The National Catholic Reporter”: „Czuję się zdradzona przez Kościół. Papież ciągle powtarza, że kontrola urodzeń jest złem, a ja wiem, że małżeństwa muszą przecież używać antykoncepcji. […] Tęsknię za Kościołem, który jest uczciwy w swoim nauczaniu, który przyznaje się do błędów i otwarcie mierzy z efektami swojej rygorystyczności”.

Historia Crowleyów i Vendrik oraz jej czterech koleżanek pokazuje, że konsultacje, które nie biorą pod uwagę głosu ich uczestników, mogą zranić nawet najbardziej zaangażowanych w życie Kościoła. Zarówno Crowleyowie, jak i Vendrik czy Bellosillo mieli za sobą piękny okres świeckiego zaangażowania. Moment zetknięcia się z tym, jak ich doświadczenie i zaangażowanie zostały potraktowane w watykańskich komisjach, był rozczarowujący. Do tego rozgoryczenia można dodać doświadczenia Joségo i Luz Maríi Álvarez Icazów. Do pracy w posoborowej Komisji ds. Małżeństwa i Rodziny zaproszono bowiem tylko Joségo, pomijając jego żonę. „To był czysty szowinizm” – oceniała Luz María po latach.

Głos teolożek

Doradcze funkcje przy Kongregacji Nauki Wiary pełni Międzynarodowa Komisja Teologiczna. Choć od drugiej połowy XX wieku kobiety studiują i wykładają teologię, dopiero nieco ponad dziesięć lat temu, w 2004 roku, jeszcze za pontyfikatu Jana Pawła II, do komisji powołano dwie pierwsze kobiety. Poza nimi w skład komisji wchodziło dwudziestu ośmiu mężczyzn.

W 1969 roku papież Paweł VI powołał Międzynarodową Komisję Teologiczną, żeby pomagała Stolicy Apostolskiej w sprawach doktrynalnych największej wagi. Jej szefem z urzędu został prefekt Kongregacji Nauki Wiary. Kiedy powstawała komisja, pierwsze absolwentki teologii dopiero odbierały dyplomy uniwersyteckie, a i to tylko w niektórych krajach. Gdy powoływano pierwsze członkinie komisji, kardynał Georges Cottier, Teolog Domu Papieskiego, zaznaczał, że „zostały wybrane z racji ich kompetencji teologicznych, a nie z powodu ich przynależności do płci żeńskiej”. Dodawał też, że „istnieje pewna komplementarność i szczególna wrażliwość pomiędzy mężczyzną i kobietą, która manifestuje się także w różnym podejściu do nauk teologicznych. Wybór ten powinien zatem doskonale służyć pracy komisji, gdyż także kobiety mogą być wspaniałymi teologami”. Dwie pierwsze teolożki, które przez dwie kadencje wchodziły w skład komisji, Barbara Hallensleben i siostra Sara Butler, pochodzą z Niemiec i Stanów Zjednoczonych. Butler jest świetnym przykładem teolożki lojalnej wobec linii Watykanu, albo – co nie pozostaje bez znaczenia – na lojalność nawróconej. W latach 70. działała w ruchu na rzecz kapłaństwa kobiet. Może nie była jedną z najbardziej wojujących jego uczestniczek, ale dziś zdecydowanie walczy ze swoimi dawnymi koleżankami.

Jeśli ktoś zastanawia się, co może łączyć uprawianie teologii i władzę, siostra Butler świetnie to tłumaczy: „Katolicki teolog ma powołanie kościelne, co – poprzez niezależne badania naukowe lub pracę w komisjach – daje istotną możliwość współtworzenia decyzji”. Wpływ siostry Butler na rzeczywistość kościelną przejawia się zapewne również w tym, że od ponad dwudziestu lat lat, jako wykładowczyni w Seminarium Mundelein w archidiecezji Chicago, ma ona wpływ na formację duchową kleryków tej archidiecezji.

Na kolejną kadencję Międzynarodowej Komisji Teologicznej, rozpoczynającą się w 2014 roku, powołano trzydziestu teologów, pośród których pięć to kobiety: Amerykanka siostra Prudence Allen, Australijka Tracey Rowland, pracująca w Toronto Brytyjka Moira Quinn, pracująca w Rosji Słowenka siostra Alenka Arko oraz pracująca w Wiedniu Niemka profesor Marianne Schlosser. Watykański komunikat towarzyszący nominacjom oznajmiał, że od tej pory szesnaście procent członków komisji to kobiety, co jest znakiem ich rosnącego zaangażowania w teologię. Podczas inauguracyjnej sesji nowego składu Międzynarodowej Komisji Teologicznej papież Franciszek zauważył, że jest w niej więcej kobiet. I pewnie wszystko byłoby świetnie, gdyby nie dodał, że są jak truskawki na torcie… Choć wspomniał też, że przydałoby się ich więcej. Tu akurat zgoda. Franciszek mówił, że członkinie komisji poprzez swój kobiecy geniusz (tego kobiecego geniuszu w tekstach papieskich nie może zabraknąć) mogą wyczuć, dla dobra nas wszystkich, niektóre niedoceniane aspekty niezgłębionej tajemnicy Chrystusa. „Zachęcam was więc do jak najlepszego wykorzystania tego szczególnego wkładu kobiet w rozumienie wiary” – spuentował papież.

O wzroście znaczenia kobiet w teologii – lub dostrzegania tego znaczenia przez rzymskie instytucje – może świadczyć również nominacja siostry profesor Mary Malone na rektora Papieskiego Uniwersytetu Antonianum w Rzymie. Franciszkanka, która wcześniej pełniła funkcję dziekana wydziału teologii, jest pierwszą kobietą kierującą papieskim uniwersytetem. Kiedy w 2011 roku, po nominacji na dziekana, udzielała wywiadu „L’Osservatore Romano”, zaznaczała, że kobiety nie powinny porównywać, ile miejsca mają w Kościele one, a ile mężczyźni. Jednocześnie wyrażała nadzieję, że zmiany w tych kwestiach będą postępowały: „Można zrobić więcej, ale zmiana następuje. Można ją zobaczyć i poczuć. Myślę, że wybór kobiety na uniwersytecie papieskim jest tego świetnym dowodem. Grono, które mnie wybrało, składa się wyłącznie z mężczyzn!”.

Pamiętajmy jednak, że ani wybór przez jakieś grono na rektora kobiety, ani to, że papież tę nominację potwierdził, nie oznacza, że nowa rektor będzie myślała lub mówiła w imieniu kobiet czy że będzie słuchana. Wiele kobiet zasiadających w kościelnych gremiach, tak jak siostra Sara Butler, nigdy nie stanie się reprezentantkami feministycznych postulatów. One należą raczej do grona tych, które nigdy nie czuły się w Kościele dyskryminowane. Jeśli w ogóle krytykują, to delikatnie.

Episkopat, komisje, rady, zespoły, dokumenty

Żeby się dowiedzieć, jak wygląda sytuacja kobiet i ich udział we władzy przy konferencji Episkopatu Polski, warto pójść do toalety w jej siedzibie, tuż przy sali plenarnej. Damska? Męska? Ale po co, wystarczy jedna, przecież kobiet tu w zasadzie nie ma. Toaleta jest za to wielka, pomieści wielu biskupów. Monotoalety przy sali plenarnej odzwierciedlają monostrukturę episkopatu. Z definicji to konferencja biskupów danego kraju. Biskupów, zatem mężczyzn.

Skoro póki co kobiety biskupami być nie mogą, a wobec tego nie mogą wejść w skład episkopatu, poszukajmy, gdzie najbliżej można je znaleźć. Przedstawicielki LCWR od kilku lat pojawiają się na sesjach plenarnych episkopatu. Komisje, rady i zespoły, zgodnie ze statutami Konferencji Episkopatu Polski, choć składają się z biskupów, mogą być wspomagane przez konsultorów duchownych i świeckich. A skoro świeckich, to także kobiety. W praktyce wygląda to tak, że świeckich jest w tych gremiach niewielu, a kobiet jeszcze mniej. Ta dysproporcja utrzymuje się nawet w komisjach i radach, które zajmują się kwestiami zwyczajowo przypisanymi kobietom. I tak w Radzie ds. Rodziny wśród dwunastu konsultorów są tylko trzy kobiety, w Komisji Wychowania Katolickiego wśród dziesięciu – jedna. Wygląda na to, że wybiórczo posługujemy się stereotypami płciowymi, skoro nawet do spraw rodzin i wychowania – obu będących ponoć domeną kobiet – angażuje się głównie księży. A właśnie te dwa ciała episkopatu przygotowały niesławny list o gender. W pięcioosobowej Komisji Charytatywnej jest tylko jedna siostra zakonna, choć podobno to kobiety są bardziej opiekuńcze, a z pewnością kobiety-siostry podejmują wiele działań charytatywnych. W Zespole ds. Bioetycznych też jest tylko jedna kobieta, mimo że wiele z podnoszonych tam zagadnień dotyczy właśnie kobiet. Może „geniusz kobiecy” jednak by się w tych komisjach przydał, skoro tak go opiewamy, naśladując Jana Pawła II? Idąc dalej, wśród dziesięciu konsultorów w Komisji ds. Instytutów Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego są trzy kobiety i siedmiu zakonników, jakkolwiek to sióstr zakonnych jest w Polsce o prawie dziesięć tysięcy więcej niż zakonników. W Podkomisji ds. Indywidualnych Form Życia Konsekrowanego konsultorami są sami mężczyźni, a przecież wśród żyjących indywidualnym życiem konsekrowanym przeważają dziewice konsekrowane i wdowy (wiem o trzech pustelnikach, dwóch pustelnicach i jednym konsekrowanym wdowcu). W Komisji ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów oprócz siostry Iwony Kopacz PDDM są sami mężczyźni. Jak wiadomo, bardzo rzadko ktoś inny niż panowie zajmuje się muzyką kościelną, służbą liturgiczną, przystrajaniem ołtarzy, redakcją i doborem tekstów liturgicznych, tłumaczeniami z łaciny… Tymczasem Uczennice Boskiego Mistrza, z którego to zgromadzenia wywodzi się siostra Kopacz, mają właśnie taki charyzmat. Podobna sytuacja powtarza się w Komisji ds. Misji: sześciu konsultorów i tylko jednak siostra zakonna. Na misjach pracuje około tysiąca trzystu księży i zakonników, ale też ponad sześćset zakonnic i pięćdziesiąt osób świeckich. Komisja ds. Polonii i Polaków za Granicą: jedna siostra zakonna wśród dziewięciorga konsultorów. Komisja ds. Duchowieństwa: wiadomo. Ale już w Podkomisji ds. Nowej Ewangelizacji w gronie piętnaściorga konsultorów znalazło się miejsce dla siostry zakonnej i trzech świeckich kobiet. W Komisji Nauki Wiary tylko w Sekcji Nauk Filozoficznych znajdziemy jedną kobietę. Poza tym przecież kobiety w Polsce wcale nie studiują i nie znają się na teologii… Rada ds. Apostolstwa Świeckich oprócz dwóch przewodniczących jej biskupów ma dziesięciu członków, w tym cztery kobiety. Rada ds. Dialogu Religijnego: jeden świecki i czterech księży konsultorów. Komitet ds. Dialogu z Judaizmem: dwie panie i dziewięciu panów. Komitet ds. Dialogu z Niewierzącymi: żadnej kobiety. Komitet ds. Dialogu z Religiami Niechrześcijańskimi: jedna kobieta wśród dziewięciu członków. Rada ds. Duszpasterstwa Młodzieży ma aż dziewiętnastu konsultorów, w tym pięć kobiet. Rada ds. Ekumenizmu: sami księża. Rada ds. Kultury i Ochrony Dziedzictwa: jedna kobieta i jeden świecki wśród ośmiu konsultorów. Rada ds. Migracji, Turystyki i Pielgrzymek: zero kobiet. Wśród ośmiu konsultorów Rady ds. Społecznych jest jedna kobieta. W dwunastoosobowej Radzie ds. Środków Społecznego Przekazu, czyli zajmującej się mediami i dziennikarzami – jedna kobieta. W Radzie Naukowej, troszczącej się o uczelnie kościelne, skupia się dwadzieścia dziewięć osób, w tym jedna kobieta i żadnych świeckich mężczyzn. W Radzie Prawnej, jak łatwo zgadnąć, są sami księża.

Czemu to ważne? Bo sprawowanie funkcji konsultora to dla świeckich, w tym kobiet, jedyny sposób, aby uczestniczyć w pracach episkopatu. Co mówią te wyliczenia? Optymistyczna odpowiedź brzmi: po prostu nikt nie pomyślał, nikomu nie przyszło do głowy. Pesymistyczna: nikt nie uważa, że kobiety (a i świeccy, bo ich też w tych gremiach jest mało) mogłyby się faktycznie do tego nadawać. Inne podejrzenie, oparte na optymistycznym założeniu, że po prostu nikt nie pomyślał, jest takie, że nikt nie pyta, więc nic się nie zmienia. Nie chodzi tylko o władzę i reprezentację, bo bycie konsultorem to władza niewielka, choć prawo głosu na forum w danych sprawach się ma, ale o to, że inne doświadczenie i wrażliwość, które mogliby wnieść świeccy, w tym kobiety, potencjalnie miałyby moc, by zmienić instytucję.

Ponad dwadzieścia lat temu głos jednej młodej kobiety, który dotarł do uszu biskupów, zdołał zmienić sposób myślenia indyjskich hierarchów. Stało się to po tym, jak biskup Bosco Phena przeszmuglował na plenarne spotkanie episkopatu zadeklarowaną katolicką feministkę.

Mimo emerytury biskup Phena ma napięty grafik. „Chcesz rozmawiać godzinę?! Aż tyle nie pamiętam. Pół godziny wystarczy” – oświadcza radosnym głosem z silnym hinduskim akcentem i każe mi zadzwonić za kilka dni o konkretnej porze. A dokładnie o mojej czwartej rano, ale że próbujemy się złapać od dwóch miesięcy, przystaję. Kiedy dzwonię wyznaczonego dnia, na długo przed zimowym świtem, nie słyszę już tego silnego akcentu, ale głos ma biskup niezmiennie radosny: „Dzień dobry! Opowiedz mi coś o sobie. Jesteś teolożką. Wykładasz?”. „U nas kobiety rzadko wykładają teologię” – tłumaczę. W odpowiedzi słyszę śmiech: „Kocham kobiety teolożki. Staramy się, by w naszych seminariach było ich coraz więcej. Trochę ich już jest, na przykład u nas, w Bombaju, i wszyscy się cieszą. To dobre i dla seminarzystów, i dla kobiet. A gdzie mieszkasz? Gdzieś blisko miejsc związanych z Janem Pawłem II?”.

„Jak się zaczęło zainteresowanie biskupa sprawami kobiet?” – zadaję pierwsze pytanie. „Zawsze byłem zainteresowany sprawami kobiet, ale bardziej po amatorsku. W episkopacie byłem jednak odpowiedzialny za Komisję ds. Świeckich. W 1992 roku na spotkaniu plenarnym episkopatu skupialiśmy się na problemach społecznych. Mieliśmy mówić o ubóstwie, o innych problemach, no i o kobietach. O przygotowanie tego ostatniego zagadnienia poproszono właśnie mnie. Powiedziałem sobie: nie wiem wiele o kobietach i nie jestem kobietą. Nie mogę o tym mówić. Po cichu przeszmuglowałem więc kobietę na spotkanie. Pojawiła się tam po raz pierwszy w historii. Kiedy rano powiedziałem przewodniczącemu i innym biskupom, że będzie w naszym gronie kobieta, byli wstrząśnięci. «Będzie tu kobieta?» – pytali. Im też powiedziałem: tak, ja nie jestem kobietą, nie mogę wam wyjaśniać, jakie są trudności kobiet. Przyprowadziłem Astrid. Znasz ją, prawda?”

Znam. To Astrid powiedziała, że powinnam koniecznie porozmawiać z biskupem Bosco. O tamtej sytuacji mówiła: „Zgodziłam się, choć nie byłam oficjalnie zaproszona. Właściwie wprowadził mnie tylnymi drzwiami. Oprócz mnie na tym zebraniu episkopatu była jeszcze jedna kobieta, siostra Clementyna, przewodnicząca indyjskiej Konferencji Wyższych Przełożonych Zakonnych. Wygłosiłam przemówienie i musiałam wracać do rocznego dziecka, które zostało w domu”.

„Astrid jest słynna tu, w Indiach. Dobrze, że z nią rozmawiałaś” – cieszy się biskup Phena. Wracając do wspomnień o tamtej sesji plenarnej episkopatu, opowiada: „Nasza sesja odbywała się popołudniu, po obiedzie, więc większość biskupów drzemała na sali. Kiedy Astrid zaczęła przemawiać, wszyscy się obudzili i uważnie słuchali. Mówiła świetnie. Zatytułowała swoje przemówienie Przełamując milczenie. Opowiadała wstrząsające rzeczy”. Na przykład? „Choćby o tym, jak większość kobiet doświadcza wykorzystywania seksualnego w młodości. Biskupi byli nie tylko zaineresowani, byli wstrząśnięci. Po jej przemówieniu odbyła się dyskusja, a następnie podczas głosowania jednomyślnie postanowiono, że w mojej komisji musi powstać sekcja do spraw kobiet. Stałem się odpowiedzialny za te tematy, więc zacząłem się nimi zajmować, nazwijmy to, zawodowo. Skoro to należało teraz do moich obowiązków, postanowiłem skontaktować się z kobietami z różnych części Indii, zorganizowaliśmy spotkanie. Wszystko dobrze się rozwijało, również dzięki moim świetnym doradczyniom. Były bardzo silne i miały własne zdanie na wiele tematów. Optowały na przykład za kapłaństwem kobiet. Błagałem: na litość boską, nie mówicie wyłącznie o tym. Zostawmy to na razie i rozmawiajmy o tym, co najpilniej wymaga rozwiązania. Świetnie mi się z nimi współpracowało. Byłem za to odpowiedzialny przez sześć lat.

Niektórzy biskupi się na mnie złościli, że wprowadzam atmosferę wrogości między płciami. Odpowiedziałem wtedy: «Nie jesteście kobietami, jesteście biskupami. Nie macie pojęcia, co się dzieje z kobietami w Indiach. To nie ja wprowadzam wrogość między kobietami a mężczyznami. Zobaczcie, co się dzieje i jak kobiety cierpią». I napisałem artykuł o cierpieniu w życiu kobiet. O tym, że jeszcze zanim dziewczynka się urodzi, już chcą ją zabić. A potem powtarza się to przez całe jej życie: jest gwałcona, pada ofiarą spraw z posagiem, cierpi w małżeństwie, ciężko pracuje, jest bita przez męża, bo jak wiesz, mamy tu ogromny problem z przemocą domową. No i gdy zostaje wdową… A wiesz, zainicjowałem ruch wdów tu, w Bombaju, bo w Indiach one bardzo cierpią. Według tradycji nie mogą nosić żadnych kolorowych ubrań, tylko czerń, nie wolno im zakładać biżuterii, wychodzić z domu… Zaczęliśmy je więc wspierać i to był wielki sukces. Skoro biskup popiera, ludzie się nie sprzeciwiali. Powoływały się na mnie, że biskup im powiedział: «Możecie nosić biżuterię, wychodzić, dobrze się bawić. Nie jesteście martwe, jak wasi mężowie». Takich kobiet są w Indiach dziesiątki tysięcy, mają różne swoje spotkania, imprezy. Łamią wszystkie kulturowe reguły dotychczas obowiązujące wdowy. Ludzie nazywają je «szczęśliwymi wdowami biskupa Bosco»” – opowiada, parskając śmiechem.

Z czasem biskup Phena zaczął naciskać w episkopacie, by poświęcić kobietom specjalną komisję. Udało się tego dokonać w 1996 roku. „W Komisji ds. Kobiet sekretariat składał się z kobiet. We wszystkich innych było już wystarczająco wielu mężczyzn. Kierowałem nią przez dwa lata, a potem moje obowiązki przejął inny biskup” – opowiada biskup Phena. Prace komisji nabrały rozpędu pod rządami drugiej sekretarz, Virginii Saldanhy, członkini kolektywu Satyashodhak, od lat pracującej w swojej parafii, a potem inicjującej powstanie diecezjalnego Biura ds. Kobiet. To w diecezji Virginia nabrała doświadczenia, w każdej parafii stworzyła między innymi sieć komórek przeciwdziałających przemocy domowej i szkoliła ich pracowników. Publikowała też w diecezjalnym biuletynie materiały o zapobieganiu przemocy. Dopiero nowy, bardziej konserwatywny biskup zaczął blokować jej działania, zarzucając, że jej interwencje w sprawach przemocy domowej rozbijają katolickie rodziny. Po ośmiu latach przestała pracować dla archidiecezji w Bombaju. „Zaczęto mnie traktować jak zagrożenie” – opowiada. Kiedy na prośbę biskupa Bosco Pheny i chyba ku uciesze siostry Clementyny przejęła sekretarzowanie Radzie ds. Kobiet przy indyjskim episkopacie, przeniosła swoje doświadczenia z Bombaju na poziom krajowy. W episkopacie pracowała sześć lat. Znów opowiadała się otwarcie przeciwko przemocy wobec kobiet. Poza działaniami na rzecz episkopatu udało jej się również stworzyć Forum Indyjskich Kobiet Teolożek. Miała też okazję zajmować się sprawami kobiet przy Federacji Konferencji Biskupów Azji. Na spotkaniu federacji w Tajlandii zdołała nakłonić biskupów, żeby przed dyskusją o sytuacji kobiet udali się na nocną wycieczkę po ulicach miasta i porozmawiali z kobietami, które tam pracują. „Do klubów nocnych?” – dopytuję zdziwiona. „Tak, na ulice i do klubów, żeby spotkali się z tymi tak zwanymi prostytutkami i żeby zapytali, co je zmusza do takiej pracy. Wielu z nich nigdy wcześniej czegoś takiego nie doświadczyło, w przeciwieństwie do sióstr zakonnych, które pracują z tymi kobietami i ten dzień zorganizowały. Uważam, że to jest prawdziwe uprawianie teologii: w kontekście, który nas otacza, bez abstrahowania od rzeczywistości. Wierz mi, następnego dnia rozmowy biskupów wyglądały zupełnie inaczej niż zwykle”. Virginia chwali sposób, w jaki o kobietach pisze w swoich dokumentach FABC (Federation of Asian Bishops’ Conferences) – oparty o założenia teologii wyzwolenia i bardzo progresywny. Natomiast prowadzoną niegdyś przez siebie komisję krytykuje. Mówi, że straciła na znaczeniu, że teraz szefuje jej siostra zakonna, która boi się mówić własnym głosem i robi to, co każą biskupi. „Ale Duch działa tak, jak chce” – mówi z nadzieją, tytułując Ducha Świętego zaimkiem „Ona”.

***

Różnica czasu sprawia, że aby wpasować się w napięty grafik Astrid Lobo Gajiwali, muszę zadzwonić bladym świtem. W piżamie i lekko zaspana siadam przed komputerem. Opowieść Astrid szybko mnie jednak budzi. Po drugiej stronie linii jest środek dnia. Hinduska teolożka z zamiłowania i lekarka, z zawodu szefowa banku tkanek, ma dla mnie czas w przerwie na lunch. Wszystko zaczęło się dla niej we wczesnych latach 80., gdy jako studentka zaangażowana w parafialną grupę liturgiczną pomagała zorganizować konferencję na temat kobiet w Kościele i społeczeństwie. Indyjscy biskupi postanowili zrealizować wytyczne synodu i przyjrzeć się tematowi bliżej. Po konferencji zrodził się w Bombaju katolicki feministyczny kolektyw Satyashodhak, który działa do dziś. Słowo „kolektyw” brzmi może nieco anarchistycznie, ale jego członkinie są obecnie przełożonymi generalnymi zgromadzeń zakonnych i członkiniami Komisji Episkopatu ds. Kobiet. Więcej, to przecież Astrid została zaproszona na spotkanie plenarne episkopatu przez biskupa, żeby mówić o kobietach. Tak wyglądał początek, który otworzył indyjskich biskupów na rozmowę o problemach kobiet. Otworzył dość radykalnie. Dzwonię do Astrid, bo w 2010 roku tenże indyjski episkopat wydał dokument zatytułowany Gender Policy of Catholic Church in India (Polityka genderowa Kościoła katolickiego w Indiach). To o nim chciałam rozmawiać z Astrid, która jest jedną z jego autorek.

Jeśli chodzi o Radę ds. Kobiet przy episkopacie, Astrid Lobo Gajiwala jest bardziej optymistyczna niż Virginia Saldanha: „Wiesz, widzę wielką różnicę między spotkaniem episkopatu w 1992 roku, na którym właściwie nie powinno było mnie być, a tym, które odbyło się w roku 2008”. To ostatnie od początku do końca przygotowała Komisja ds. Kobiet, której sekretarzem jest teraz siostra Lilly Francis. „Lilly miała do dyspozycji kościelne struktury, budżet, mogła zorganizować spotkania w terenie, żeby wysłuchać, jakie są problemy kobiet, wypytać je, o czym biskupi powinni ich zdaniem dyskutować, rozmawiając o kobietach. Wreszcie, w spotkaniu uczestniczyły dwie kobiety, które były głównymi mówczyniami, cztery panelistki i czterdzieści zaproszonych uczestniczek, które brały aktywny udział w dyskusjach, a nie tylko słuchały”. Na koniec komitet złożony z trzech biskupów i trzech kobiet, w tym Astrid i siostry Lilly, sformułował swoje stanowisko i rekomendacje. Jednym z postulatów było stworzenie dokumentu dotyczącego polityki genderowej.

Tu przerywam Astrid, pytając, jak to możliwe, że ich biskupi byli gotowi stworzyć politykę genderową, a nie antygenderową, jak nasi polscy. „Nasi biskupi są zasadniczo bardzo wrażliwi na kwestie kobiet i okazują nam zrozumienie. Oczywiście kiedy przedstawiłyśmy ten postulat, przyznali, że nie przyszedłby im do głowy. Ale są skłonni słuchać. Nie jest idealnie. Na ostatni synod wydelegowali sześciu duchownych i ani jednej kobiety. Sytuacja zawsze zależy od konkretnego księdza czy biskupa”.

Astrid twierdzi, że Kościół jest aktywny w sprawach kobiet w społeczeństwie, edukacji, dostępie do opieki zdrowotnej. Robi też wiele w sprawie zapobiegania przemocy domowej, która w Indiach wciąż jest ogromnym problemem. „Gdzie potrzeba więcej pracy?” – zastanawia się. „Tam, gdzie trzeba wejść głębiej w daną problematykę, nie poruszać się tylko na poziomie pomocy, ale analizować struktury, które determinują sytuację. Na przykład gdy mowa o przemocy, należy dotknąć kwestii ról w rodzinie, przekonania o tym, że mężczyzna jest jej głową i należy mu się posłuszeństwo. To są rzeczy, które trzeba kwestionować. Muszę jednak przyznać, że kiedy zaczęłyśmy te tematy tłumaczyć, zyskałyśmy sporo sprzymierzeńców. Biskupi rozumieją, o czym mówimy, tylko nigdy wcześniej w ten sposób nie myśleli. Być może dlatego udało im się w 2010 roku wydać dokument Gender Policy of Catholic Church in India. Ale nawet nasi życzliwi sprawom kobiet biskupi nie zdają sobie chyba w pełni sprawy, jak daleko idące postulaty przegłosowali.

Już tytuł dokumentu może być dla polskiego czytelnika zaskakujący. Rekomendacji biskupów z tego tekstu, zarówno tych dotyczących spraw społecznych, jak i kościelnych, nie powstydziłyby się nawet feministki. Zresztą to one dokument spisały. Grupa zebrana przez siostrę Lilly Francis najpierw przeprowadziła konsultacje w poszczególnych regionach, potem napisała dokument, zawierając w nim rozmaite postulaty, a dopiero potem przedstawiła go biskupom. Komisja sześciu biskupów naniosła swoje poprawki i poddała go głosowaniu na spotkaniu plenarnym w 2010 roku. „Nie wszystkie ich poprawki nas ucieszyły” – przyznaje Astrid. „W otwierającej części zrezygnowali na przykład z inkluzywnego tłumaczenia Księgi Rodzaju na rzecz zwykłego. No żeby w dokumencie o gender używać tłumaczenia, które na gender nie jest wrażliwe!”

Rzeczywiście, teologiczny wstęp do tego dokumentu brzmi jak inne dokumenty kościelne: są tu nawiązania do Maryi i komplementarności kobiety i mężczyzny. Ale dalej czytamy też rzeczy tyleż oczywiste, co w ustach hierarchów zaskakujące. Biskupi kraju, w którym kobiety wyjątkowo często doświadczają przemocy domowej i seksualnej, piszą: „Przemoc wobec kobiet jest najbardziej powszechnym i najrzadziej karanym ze wszystkich przestępstw. Związana jest z pozycją kobiety i podtrzymywana przez systematyczną dyskryminację płciową (gender) ze względu na normy społeczne, które dewaluują kobietę. Rozwiązanie problemu przemocy wymaga rozwiązania problemu nierówności płciowej (gender)”. I piszą te słowa biskupi tak samo katoliccy, jak ci znad Wisły, gotowi zablokować konwencję antyprzemocową tylko dlatego, że zawiera ona rzekomo wrogie ideologicznie słowo na „g”.

Indyjscy biskupi zauważają, że wspólne działanie różnych organizacji jest niezbędne dla zapewnienia równości płci. Dlatego deklarują gotowość współpracy z rządem ogólnokrajowym, rządami regionów, organizacjami kobiecymi i innymi grupami wyznaniowymi we wspólnym dążeniu do równości i wolności wszystkich obywateli. Chcą też personalnie i finansowo wzmocnić potrzebne do tego celu urzędy na wszystkich poziomach struktury Kościoła.

Wśród rekomendacji znajdziemy takie, które dotyczą społeczeństwa, ale też takie, w których rozmaite równościowe postulaty są wymieniane jako wyzwania dla Kościoła. Gender mainstreaming w wydaniu Unii Europejskiej brzmi niewinnie, gdy czytamy, że działania zmierzające do osiągnięcia równości płciowej powinny być zintegrowane we wszystkich komisjach, kościelnych organach, programach i planach działań, czy to dotyczących młodzieży, czy też rozwoju społecznego, zdrowia, ekumenii, pracy, mediów. „Osiągnięcie równości płci wymaga dostrzeżenia, że każda decyzja, program i projekt różnie wpływa na kobiety i mężczyzn. Dlatego trzeba tak planować i zarządzać działaniami, by ich rezultaty były równe i miały jednakowy wpływ na kobiety i mężczyzn”.

Wielokrotnie mówi się też o włączeniu doświadczeń i refleksji kobiet do namysłu Kościoła nad jego działaniami oraz docenieniu ich pracy w duszpasterstwie. A także o tym, że należy otworzyć dla kobiet drzwi w administracji kościelnej, posługach i administracji, sądach kościelnych, urzędach i komisjach finansowych na wszystkich poziomach: diecezjalnym, episkopatu czy regionalnym.

Wszystko to brzmi oczywiście bardzo ładnie. Ale jak miałoby wyglądać w praktyce? Na to też znajdziemy odpowiedź w rekomendacjach praktycznych indyjskiego dokumentu. Zachęca on choćby do pozytywnej promocji podziału obowiązków w rodzinie, co służyłoby wzmożeniu aktywności kobiet w Kościele. A nawet sugeruje każdorazowe branie pod uwagę potrzeb matek z dziećmi przy planowaniu czasu i miejsca spotkań, tak by były dla nich dogodne i umożliwiały im udział w zarządzaniu Kościołem.

Mówi się także o tym, że należy zbudować diecezjalne grupy animatorów (świeckich i duchownych, kobiet i mężczyzn), aby wprowadzali programy uświadamiające o płci kulturowej (gender awareness programs). „Takie grupy muszą mieć w składzie ekspertów obu płci oraz teologów i teolożki feministyczne”. Trzeba utworzyć gender studies, albo choć resource center, w każdym regionie Indii. Centra te muszą zaś współpracować z podobnymi sobie świeckimi instytucjami akademickimi, państwowymi i pozarządowymi. Trzeba edukować księży, by unikali niezrównoważonych ze względu na płeć działań (choćby nakazywania nakrycia głowy do komunii czy czytania z lekcjonarza). Biskupi wspominają też, że należy poprzeć ustawę gwarantującą kobietom trzydzieści trzy procent miejsc w parlamencie i innych instytucjach państwowych.

Uwrażliwienie na równy udział kobiet i mężczyzn w urzędach ma dotyczyć nie tylko świata świeckiego. Biskupi postulują, by wzmacniać je także w konferencji episkopatu. Zatrudnianie w sekretariatach komisji powinno uwzględniać kompetencje i adekwatną reprezentację kobiet i mężczyzn. Przy każdej komisji episkopatu należałoby stworzyć komórkę doradzająca w sprawie gender, tak by uwrażliwianie na te kwestie znalazło się wśród innych kluczowych działań. Wrażliwość na kwestie płci (gender) powinna stać się priorytetem wszystkich komisji episkopatu. W celu usprawnienia ich działania potrzebne są także nastawione na te problemy audyty. Kwestie redukowania nierówności między płciami muszą również przekładać się na sposób konstruowania budżetów (gender budgeting). Jeśli tematy się pokrywają, Komisja ds. Kobiet powinna być reprezentowana przy innych komisjach w episkopacie.

Wykpiwane czasem w Polsce terminy gender mainstreaming, gender auditing i gender budgeting co chwilę powracają w indyjskim dokumencie, gdzie stosuje się je w odniesieniu do episkopatu, diecezji, kościelnych dzieł charytatywnych i parafii.

Wrażliwość na te tematy musi zostać zaszczepiona również pośród zakonnic, zakonników, księży i biskupów. Zaleca się włączenie zajęć z uwrażliwiania na kwestie płci i teologii feministycznej do głównych kursów seminaryjnych oraz jako element formacji biskupów i przełożonych zakonnych oraz formatorów. „Tylko czy to w ogóle jest możliwe do wprowadzenia, czy to pieśń przyszłości?” – dopytuję Astrid Lobo o ten punkt rozprawy.

„To już się dzieje” – odpowiada feministka z Bombaju. „Feministycznej teologii uczy się w największych seminariach. Mamy siostry, które studiowały teologię (to one najczęściej mają taką możliwość) i które są profesorkami w seminariach. W Punie i Delhi są kobiety profesorki, a feministyczna teologia znalazła się pośród innych kursów. Tu, w Bombaju, nie ma specjalnego wykładu, ale nasz kolektyw prowadził tygodniowy program dotykający rozmaitych feministycznych tematów. Czemu masz taką zdziwioną minę?” – pyta, widząc moją reakcję. Tłumaczę, że u nas nie ma w seminariach kursów teologii feministycznej i raczej w przewidywalnej przyszłości nie będzie. „Naprawdę? Przecież jesteście w Europie” – dziwi się hinduska katoliczka.

Żeby zapewnić obecność kobiet w teologii, biskupi zapisali też w dokumencie, że powinno się uruchomić program stypendialny, umożliwiający świeckim kobietom i zakonnicom studia teologiczne, biblijne i z prawa kanonicznego, co promowałoby sprawiedliwość płciową i eklezjologię partnerstwa. Trzeba też zapewnić kobietom edukację i szkolenia, które pomogą im podejmować różne zadania w Kościele. Astrid Lobo wspomina, jak rozmawiały o tym z biskupami. One tłumaczyły, że to jest ważne, oni się zgadzali, ale wskazywali praktyczne przeszkody: kobiety nie wychodzą naprzód, nie starają się o role przywódcze, nie mają czasu. Obie strony zgodziły się wtedy, że w takim razie trzeba wspierać u kobiet pewność siebie, szkolić je, dawać im szanse, by mówiły, a ich głos był słyszany. Tu potrzebny jest systematyczny wysiłek.

„Mam nadzieję, że polityka gender prowadzona przez Konferencję Biskupów Katolickich Indii zainspiruje Kościół powszechny do stworzenia sytuacji przychylnej kobietom, pozwalającej na partnerskie relacje w rodzinach, społeczeństwie i świecie” – pisał we wstępie do indyjskiego dokumentu kardynał Varkey Vithayathil CSsR.

Pozostaje mieć nadzieję, że Kościół w Indiach faktycznie udowodni nam wszystkim, że katolicy mogą i będą chcieli poważnie potraktować kwestię równości kobiet na wszystkich szczeblach struktury Kościoła. We mnie nadzieję wzbudzają takie rozmowy, jak te przeprowadzone o świcie z katolikami z Bombaju, albo listy, jak entuzjastyczna odpowiedź biskupa Pheny na mój mail: „Mogę krótko opowiedzieć, jak zaczynaliśmy, i podzielić się swoim pełnym pasji zaangażowaniem w sprawy kobiet. Nie mogę patrzeć, jak kobiety cierpią od urodzenia aż do śmierci. To absolutnie obrzydliwe!”. Podczas rozmowy z biskupem dopytuję, jak to się stało, że naprawdę udało im się zwrócić uwagę indyjskich biskupów na realne problemy kobiet. „Muszę przyznać, że miało to sporo wspólnego ze mną i z moją pozycją w episkopacie” – mówi. „Bardzo się przy tym uparłem, a oni mnie lubili. Zaufali mi, że to żaden nonsens, i zaczęli słuchać. Teraz wszyscy optują za wspieraniem kobiet i wiedzą, że sytuacja jest zła i trzeba coś z nią zrobić. To naprawdę zaczęło się od tamtej wizyty Astrid na spotkaniu biskupów. Trzeba jej przyznać, że ładnie to wtedy powiedziała. Potem przez osiem lat delikatnie, ale uparcie pchałem sprawę do przodu. Po stworzeniu komisji prace w niej przebiegały jak w każdej innej. Nie wiem, jak jest w Europie i w Polsce, ale tu, w Indiach, jest wiele otwartości na te sprawy”.

Dlaczego indyjscy biskupi są tak bardzo inni? Mam dwa pomysły. Może problemy przemocy wobec kobiet w Indiach stały się tak rażące, że nie można już było przejść obok nich obojętnie? „Problemy są wszędzie – odpowiada biskup – ale my teraz mamy wielu biskupów, którzy myślą w postępowy sposób i są otwarci. Owszem, mamy też patriarchalnie nastawionych biskupów, ale większość młodych biskupów wierzy w równość kobiet i mężczyzn”. No dobrze, mam też inną teorię. Może będący mniejszością katolicy, a zatem i ich biskupi, są bardziej skłonni do krytyki kultury i opartych o nią uwarunkowań płci jako czegoś zewnętrznego. „Ale my nie krytykowaliśmy kultury i społeczeństwa, tylko seksizm w Kościele” – żachnął się na moje spekulacje niezadowolony biskup Phena. „Trzeba po prostu przyznać, że Kościół i biskupi okazali się otwarci na taką krytykę. Oczywiście nie wszyscy, bo byli i tacy, których to rozzłościło. Nawet teraz czasem mówimy krytycznie o społeczeństwie, ale dopiero kiedy możemy pokazać dobre praktyki w Kościele. Nie da się ukryć, że Kościół często dyskryminował i dyskryminuje kobiety. Nie chce kobiet teolożek, nie pozwala im być sędziami w trybunałach kościelnych, choćby miały doktoraty z prawa i były nadzwyczajnie kompetentne. Zrobiliśmy postęp, ale wciąż niewystarczający. Jest tyle zdolnych kobiet, które nie dostają odpowiedniej dla siebie roli, z których talentów nie korzystamy, bo wolimy to samo powierzyć księżom”. Choć minęło już pół godziny, które biskup planował mi poświęcić, zaciekawiony dopytuje o sytuację kobiet w Polsce. A co z pozycją kobiet w parafiach? Dziwi się, gdy słyszy, jak mało angażuje się świeckich w liturgię i duszpasterstwo w parafiach. Że w bardzo niewielu parafiach przy ołtarzach służą ministrantki. „A macie w Polsce radę do spraw kobiet przy episkopacie?” – pyta w którymś momencie. Tłumaczę, że taką podkomisję uznano za niepotrzebną, bo tym samym zajmuje się ponoć komisja obradująca nad sprawami rodziny. „Kobiety równa się rodzina” – śmieje się biskup Bosko z przekąsem. „Kiedy ja prosiłem o powołanie komisji u nas, konserwatywni biskupi też twierdzili, że nie jest potrzebna, bo mamy radę do spraw świeckich. Powiedziałem, że problemy kobiet są inne. Problemem świeckich jest to, że są dyskryminowani w Kościele; problemem kobiet – że są dyskryminowane nawet pośród świeckich. Wtedy zamilkli i zrozumieli”.

Po tej rozmowie piszę do Astrid: „Zazdroszczę ci, że współpracowałaś z takim biskupem”. Odpowiada: „Nie ty jedna mi to mówisz”.

Polska podkomisja

Również na polskim podwórku w latach 80. powstała komisja zajmująca się kobietami: Podkomisja Episkopatu ds. Duszpasterstwa Kobiet. Jej zadaniem było nauczanie osób zajmujących się formacją kobiet. Spotkaniom przewodniczył biskup, delegat Konferencji Plenarnej Episkopatu (ostatnim był ksiądz biskup Mieczysław Jaworski), a udział brali w nich diecezjalni duszpasterze kobiet oraz grupa kobiet reprezentujących między innymi środowiska uniwersyteckie, jako tych związanych z Kościołem. Wypracowywano długofalowe programy pracy duszpasterskiej z kobietami. Kładziono w nich nacisk na pomoc kobietom w odkrywaniu i wypełnianiu ich macierzyńskiego powołania. Podkomisja, której wieloletnim sekretarzem była Janina Michalska, opracowywała biuletyny poświęcone poszczególnym zagadnieniom, na przykład Kobieta wychowawczynią małego dziecka, Kobieta w rodzinie, Kobieta na straży dnia świętego, mające być pomocą dla duszpasterzy.

W ramach dostosowania struktury Konferencji Plenarnej Episkopatu do dykasterii watykańskich podkomisja ta została zlikwidowana, a jej nieformalnym sukcesorem stał się Polski Związek Kobiet Katolickich (powołany najpierw pod nazwą Polski Związek Zwykłych Kobiet), który rozwinął się z grupy kilku kobiet należących do wcześniejszej podkomisji (między innymi Janiny Michalskiej, Marii Starzyńskiej, Jolanty Makowskiej, Marii Wilczek).

Dziś polski episkopat ma jedynie delegata ds. duszpasterstwa kobiet. Na 332. sesji plenarnej Konferencji Episkopatu Polski w 2005 roku powołano przy nim zespół ekspertów, o co zabiegały kobiety zrzeszone w Forum Kobiet Polskich i Polskim Związku Kobiet Katolickich. Postulowały one także powołanie w każdej diecezji duszpasterza kobiet. „Środowiska kobiece ubolewają, że duszpasterstwo kobiet nie ma takiej rangi jak przed dwoma, trzema dekadami, choć kobiety stanowią większość we wszelkich ruchach, stowarzyszeniach i wolontariacie. W Kościele kobiety stanowią większość” – podkreślał ówczesny delegat, biskup Jan Wątroba. Przyznał, że kobiety są dyskryminowane przez pracodawców, że ich płace są niższe, że częściej dotyka je problem bezrobocia. Dlatego należy pisać o tych zagadnieniach, a także mówić o przemocy w rodzinie. „Kościół zawsze jest przeciwny przemocy. Należy więcej, także wśród duszpasterzy, mówić o tych zagadnieniach. Problemy te powinny zostać podjęte przez poradnie rodzinne, należałoby też przywrócić nauki stanowe dla kobiet i mężczyzn, w trakcie których te kwestie byłyby poruszane” – postulował biskup Wątroba. Obecnie delegatem ds. duszpasterstwa kobiet jest biskup Ireneusz Pękalski. Tuż po nominacji przyznał, że nie wie, czemu ten temat przypadł akurat jemu.

Kobiety u boku biskupa

Biskupi mogą powoływać rozmaite rady o charakterze doradczym. Na przykład od 2013 roku działa Rada Społeczna przy Metropolicie Katowickim, która ma konsultować i doradzać oraz wypracowywać opinie na temat ważnych i aktualnych wydarzeń społecznych, z ukierunkowaniem na rozwiązania duszpasterskie i praktyczne. W jej składzie jest siedemnaście osób: adwokat, doktor ekonomii, przedsiębiorca, samorządowiec, architekt, lekarz, a pośród nich… tylko jedna kobieta. Jestem przekonana, że archidiecezja katowicka obfituje w mądre i pobożne niewiasty, które mogłyby służyć radą biskupowi, ale gdy nie jest się wyczulonym na genderową równowagę w radach, zarządach i panelach, to się nie wpada na takie pomysły. Archidiecezja warszawska ma natomiast Radę Duszpasterską, w której reprezentacja jest bardziej zrównoważona ze względu na płeć. Liczy ona osiemnastu świeckich, w tym dziesięć kobiet, a pośród nich trzy zakonnice. Oprócz tego, oczywiście z urzędu i z nominacji, dziesięciu księży, prałatów i biskupów. W Legnicy piętnastu spośród dwudziestu pięciu świeckich członków rady duszpasterskiej to kobiety. Podałam tylko kilka przykładów.

Praca w sądzie kościelnym to zadanie tylko na poły jurystyczne. Ma ona też istotny aspekt duszpasterski. Może się okazać, że to właśnie studiowanie prawa kanonicznego, które przecież nie powinno być czymś angażującym wyłącznie księży, nie tylko umożliwi z czasem udział kobiet w kościelnych trybunałach, ale też stworzy grupę kompetentnych pracowników administracji.

Sprawy rozpatrywane przez sądy biskupie dotyczą nie tylko duchownych; w dużej mierze są tam rozstrzygane także kwestie związane z procesami stwierdzania nieważności małżeństw. Obecność świeckich sędziów, adwokatów czy obrońców węzła małżeńskiego mogłaby być tutaj wskazana. Zgodnie z nowym Kodeksem prawa kanonicznego z 1983 roku (kanon 1421, pkt 2) biskup może ustanowić sędziami diecezjalnymi nie tylko duchownych, ale także świeckich (spośród których w razie konieczności jeden mógłby być powołany w celu utworzenia kolegium). Podobnie jest z rzecznikiem sprawiedliwości i obrońcą węzła małżeńskiego (według kanonu 1435 potrzebny jest doktorat lub licencjat z prawa kanonicznego).

W żadnym z czterdziestu sądów diecezjalnych działających na terenie Polski nie znajdziemy kobiety sędziego, oficjała ani wiceoficjała czy rzecznika sprawiedliwości, choć do pełnienia tych funkcji wystarczyłby doktorat lub licencjat kanoniczny z prawa kanonicznego. Problem tkwi w byciu świeckim. Wiadomo, każda kobieta jest świecka, a pełnienie przez świeckich funkcji sędziego sądu diecezjalnego w teorii jest dopuszczalne przez kodeks, ale w praktyce sprawy te reguluje Konferencja Episkopatu. Episkopat Polski wciąż nie zdecydował się na powierzenie kobietom roli sędziego, w przeciwieństwie do czterdziestu innych episkopatów. Kobiety są wśród adwokatów rekomendowanych przez sądy kościelne i przy nich akredytowanych. Zdarzają się też kobiety pełniące funkcje obrończyń węzła małżeńskiego.

Episkopaty pytają kobiety o kobiety

„Wielokrotnie byliśmy proszeni, by nie pisać tego listu pasterskiego tak, jakby kobiety były problemem, ale byśmy koncentrowali się na źródłach ich dyskryminacji w Kościele i społeczeństwie” – zauważają we wstępie autorzy pierwszego szkicu listu pasterskiego o kobiecie w Kościele i świecie współczesnym, nad którym w latach 80. pracował Komitet przy Konferencji Episkopatu USA. „Różnorodność katolickich kobiet przeczy przekonaniu, że istnieje typowa katolicka kobieta, łatwa do opisania i zrozumienia, której potrzeby i pragnienia można szybko zdefiniować”. Tak rozpoczyna się propozycja listu pasterskiego Partners in the Mystery of Redemption. A pastoral response to women’s concerns for church and society (Partnerzy w tajemnicy zbawienia. Duszpasterska odpowiedź na troski kobiet o Kościół i społeczeństwo). Powstawał on w nietypowy sposób i ostatecznie (w równie nietypowych okolicznościach) nigdy nie został wydany.

W 1983 roku biskupi amerykańscy zdecydowali się przygotować dokument duszpasterski o kobietach. W tym celu powstała grupa składająca się z sześciu biskupów i siedmiu kobiet o zróżnicowanym doświadczeniu akademickim (zakonnic, mężatek, singielek), pochodzących z różnych części kraju. W 1984 roku zaplanowano badanie dotyczące sytuacji kobiet. Organizacje kobiece przygotowały prezentacje, w diecezjach zorganizowano spotkania mające służyć wysłuchaniu jak największej liczby kobiet. Następnie powstały raporty przesyłane do komisji pracującej nad dokumentem. Podobne pytania, jak te wystosowane do diecezji, wysłano też do duszpasterzy i kapelanów akademickich pracujących na kampusach uniwersytetów. Niektórzy prezentowali wykłady, inni świadectwa, dyskutowali z komisją lub przedstawiali petycje grup kobiecych.

Komisja oszacowała, że otrzymała odpowiedzi ze stu amerykańskich diecezji, sześćdziesięciu kampusów i czterdziestu pięciu baz wojskowych, co oznacza, że dotarła ze swoimi pytaniami do około siedemdziesięciu pięciu tysięcy kobiet! Pytano je o to, jakie są ich doświadczenia jako katolickich kobiet; w czym czują się doceniane w świecie i w Kościele, a w czym doświadczają dyskryminacji; co konkretnie składa się na te doświadczenia; jakie kwestie wydają im się najważniejsze do rozpatrzenia podczas przygotowywania tego listu. Jak widać, pytania były dość otwarte i pozwalały na odpowiedzi idące w wielu kierunkach, przez sam sposób sformułowania zachęcając do opowiedzenia o problemach i niezgodzie na nie. Zachęcone tym kobiety opowiadały.

Na podstawie zebranych głosów i opinii po czterech latach pracy opublikowano szkic dokumentu Partners in the Mystery of Redemption. Już na początku dokumentu autorzy zaznaczają, że ten list pasterski jest, po pierwsze, raportem z tego, co usłyszeli, po drugie refleksją nad tradycją, a po trzecie odpowiedzią, poprzez którą chcą pokazać, że słuchali głosów kobiet i potraktowali je poważnie. Z zawartości raportów i opinii wyłoniło się kilka kluczowych tematów: kobiety jako osoby, kobiety w relacjach, kobiety w społeczeństwie, kobiety w Kościele. Omawiając je kolejno, komisja prezentowała w dokumencie głosy afirmujące nauczanie Kościoła w danej kwestii oraz „głosy alienacji”, przedstawiające problemy, jakie według kobiet tkwią w danej kwestii, a także podejście Kościoła i społeczeństwa do omawianych tematów, w nauczaniu i w praktyce. Dzięki temu mogły wybrzmieć opinie zarówno tych kobiet, które odnajdywały coś ważnego i karmiącego w nauczaniu katolickim, jak i tych, które się z nim zmagały. Za każdym razem sięgano po cytaty.

Do jednych z najbardziej przełomowych fragmentów listu należało stwierdzenie, że seksizm jest grzechem, oraz przyznanie, że istniał i istnieje również w Kościele: „Dlatego żałujemy i wyznajemy indywidualne i zbiorowe upadki w sposobie odnoszenia się do kobiet tak, jak na to zasługują. Wzywamy lud Boży, by dołączył do nas w tej osobistej i kolektywnej skrusze za grzech seksizmu, który narusza podstawowe zasady naszej wiary”.

W liście nie znajdziemy wyidealizowanego obrazu kobiet. Mówi się w nim raczej o przemocy; o tym, że kobiety uważają obraz pokazujący je jako gospodynie zajmujące się jedynie domem, rodziną i małżeństwem za fałszywy, a często też niemożliwy do zrealizowania, gdy spada na nie samotne wychowanie i utrzymanie dzieci. Przywołuje się tu wspomnienie pewnej kobiety o tym, jak w któryś Dzień Matki po raz pierwszy usłyszała w kościele modlitwę za matki samotne. Zauważa się, że zwłaszcza młode kobiety postulują, by Kościół zachęcał ojców do aktywnego rodzicielstwa. Jak mówią, po to, by byli obecni w planowaniu rodziny i w jego konsekwencjach. Dokument podnosi także problem zatrważającego seksizmu, ale również rasizmu i biedy, jakiej doświadczają Afroamerykanie czy Latynosi, ich niepewności życia jako imigrantów i ich marginalizacji w parafiach. Traktuje też o samotnych kobietach, do których kieruje aprobatę i zachętę, mówi o tym, że samotne życie wzmaga rozwój własny, osiągnięcia, przyjaźnie i kontemplację. „To powołanie jest niezwykle twórcze, jeśli przeżywa się je w czystości i służąc innym”.

Dokument cytuje też głosy kobiet sfrustrowanych nakazami dotyczącymi antykoncepcji i raport z diecezji Fort Worth: „Kobiety opowiadają o głębokim bólu i cierpieniu związanym z tym zagadnieniem. Kiedy mówią o swoim doświadczeniu bólu, mają na myśli rozbite małżeństwa, lata przeżyte w poczuciu winy poza Kościołem, o tym, że modlą się o problemy zdrowotne tak poważne, by zmuszały do wycięcia macicy; o latach utopionych we frustracji i zgorzknieniu, które mogły być latami małżeńskiej miłości; o tym, że znalazły spokój, dopiero gdy minął ich okres rozrodczy lub gdy zmarł ich mąż; o tym, jak szły do księdza po pocieszenie, a otrzymywały srogą reprymendę; o tym, jak obserwowały swoje matki, siostry, córki i wnuczki żyjące jedna po drugiej w tym samym bólu”. Inny przytaczany głos, matki sześciorga dzieci z diecezji Petersburg, jest nie mniej dramatyczny: „Pewnie nawet dwadzieścia lat po menopauzie wciąż będę się śmiertelnie bała, że zajdę w ciążę. To okropna rzecz, gdy wisi ci to nad głową przez całe życie”.

We fragmencie dotyczącym pracy dla Kościoła wspomina się o takich sprawach, jak wysokość pensji, mówi się też o konieczności doceniania wykonywanych przez kobiety prac wolontariackich i w ogóle dostrzegania oraz nazywania ich pracy na rzecz Kościoła. Sugeruje się doszkalanie duszpasterzy w problematyce mało im znanej, na przykład dotyczącej doświadczeń kobiet molestowanych czy spraw ciężarnych.

Podsumowując ankiety, komisja stwierdza: „Kobiety chcą być zaangażowane we wszystkich dziedzinach posługi i misji Kościoła. Są gotowe do podjęcia ról i odpowiedzialności, które dotychczas nie były im przypisywane”. Skoro kobiety już dziś wykonują wiele zadań zwykle przypisywanych wyświęconym diakonom – zauważa komisja – w naturalny sposób pojawia się temat diakonatu kobiet. Wykluczenie ze służby ołtarza kłóci się z wezwaniem do większego zaangażowania. Komisja rekomenduje też włączenie kobiet do grona wykładowców i formatorów w seminariach i apeluje o to, by wprowadzić w liturgii, wszędzie tam, gdzie to tylko możliwe, inkluzywny język, który nie będzie wykluczający. W podsumowaniu zaś czytamy: „Kobiety, które kochają Kościół i mu służą, wzywają go, by w większym stopniu odpowiadał na ich prośby o włączenie w proces podejmowania decyzji, które wpływają na ich życie we wspólnocie Kościoła”.

Czytając cytaty, opinie, ale przede wszystkim konkluzje komisji, aż trudno uwierzyć, że to szkic listu pasterskiego, który miałby wydać episkopat. Widać, jak bardzo zmieniło się podejście komisji po wysłuchaniu głosów kobiet. W końcu zauważono konieczność ustosunkowania się do nich lub ich zacytowania. Dokument był jednak wielokrotnie przeredagowywany (a każdą poprawkę zaopiniował Watykan), wskutek czego jego ostateczna treść znacznie odbiega od pierwszego szkicu. W ostatniej, czwartej wersji, opublikowanej w 1994 roku, zmieniono tytuł, ton był już bardziej odgórnie kościelny, nie cytowano opinii kobiet ani nie nazywano seksizmu grzechem, jak wcześniej. Szkic przepadł w głosowaniu i ostatecznie, po dziesięciu latach pracy nad dokumentem, episkopat zdecydował się go nie publikować. Stało się tak prawdopodobnie dlatego, że kolejne redakcje i interwencje, także te z Watykanu, zakwestionowały zamysł wcześniejszego badania sytuacji i cały wysiłek wsłuchiwania się w problemy i dylematy kobiet, których list miał dotyczyć. Jednak to, że komisji w ogóle udało się przeprowadzić tak szerokie badanie i zebrać wszystkie szczere, otwarte opinie, samo w sobie było sporym osiągnięciem. Szkoda, że słów listu nigdy nie przekuto na konkretne duszpasterskie rekomendacje. Kolejne wersje dokumentu na szczęście były jednak jawne, dzięki czemu możemy mieć dziś wgląd w proces jego powstawania.

***

Zdjęcia z soboru zawsze mnie jakoś wzruszały. Tłum odświętnie ubranych biskupów z całego świata, przedstawiciele Kościoła powszechnego wypełniający po brzegi wnętrze niemałej przecież Bazyliki św. Piotra. Ojcowie wzywający Ducha Świętego i śpiewający Veni Sancte Spiritus, ale też tworzący frakcje, grupy wpływu i ostro spierający się o kształt Kościoła. Tylko że na tym wzruszającym obrazie z czasem zauważyłam rysę. Gdzie w tym imponującym zgromadzeniu całego soborowego Kościoła były kobiety? Gdzie są dziś, po pięćdziesięciu latach, które zrewolucjonizowały społeczne podejście do roli kobiet, a w Kościele upłynęły na próbach zmian?

W urzędach Kurii Rzymskiej kobiety wciąż pełnią funkcję raczej dekoracyjną niż równą wpływowi mężczyzn. Ich liczebność w komisjach episkopatów, zwłaszcza Episkopatu Polski, pozostawia wiele do życzenia. Słyszalność ich głosu jest nikła, jeśli nie idzie za nią powaga urzędów. Śledząc dyskusje synodalne z lat 70., mogliśmy odnieść wrażenie, że wtedy naprawdę brano pod uwagę, czy wręcz oczekiwano, że miejsce i rola kobiety w Kościele mogą się zmienić. Takie głosy padały z ust biskupów, same kobiety również artykuowały swoje oczekiwania dość klarownie. Kościół zmieniał się radykalnie, toteż myślały, że i dla nich otworzą się pozamykane dotychczas drzwi. I tak się poniekąd stało, ale skala tych zmian okazała się rozczarowująca. „Dziś chór zakonnic, dyrygowany przez kompetentną siostrę dyrygentkę, często śpiewa w obecności papieża, co było nie do pomyślenia przed soborem. Kobiety z odsłoniętymi głowami czytają z lekcjonarza w Bazylice św. Piotra również w obecności papieża. Ale wciąż brak ich obecności w liturgii Wielkiego Piątku. Kiedyś tylko biskupi i kardynałowie mogli adorować krzyż podczas liturgii w Watykanie” – podsumowywała Rosemary Goldie na początku lat 90. Rzeczywiście, dopiero w 1994 roku pierwsze cztery kobiety zostały zaproszone do niesienia krzyża podczas wielkopiątkowej liturgii w Watykanie. Ale jeśli przypomnimy sobie reakcje na to, że papież Franciszek umył w Wielki Piątek stopy dziewcząt, zdamy sobie sprawę, że wciąż jesteśmy na etapie, kiedy cieszymy się, że coś stało się po raz pierwszy: pierwsze kobiety w tej czy innej komisji, pierwsza kobieta podsekretarz, pierwsza rektor papieskiego uniwersytetu, pierwsza… Czy to wszystko nie powinno być już za nami? Czy zmiany, które nie wymagają reformy doktryny, a są jedynie obyczajowe, nie mogłyby następować choć trochę szybciej? A może to nie tylko kwestia obyczajów? Może niejasność, czym tak naprawdę jest udział świeckich we władzy w Kościele, odbija się na tym, co mogą, a czego nie mogą robić kobiety w Kościele?

„Soborowe i posoborowe pokolenie katolickich feministek spodziewało się czegoś więcej. Oczekiwały chleba, dostały kamienie” – pisze Carmel McEnroy o swoich bohaterkach zaangażowanych w sprawy soboru. Może dlatego tak wiele kobiet zaczęło szukać alternatywy, odchodzić, tworzyć ekumeniczne grupy kobiece. Inne trwały w Kościele katolickim, ale „robiły swoje”. Czy Kościół, w którym władza wciąż jest tak mocno związana ze święceniami kapłańskimi, może być Kościołem kobiet?

Korzystałam między innymi z:

Marjet Derks, Changing Lanes Dutch Women Witnessing the Second Vatican Council, „Trajecta” 2013, No. 22, s. 81–102.

Eileen Egan, Peace Be with You: Justified Warfare or the Way of Nonviolence, Orbis Books, Maryknoll 1999.

Gender Policy of the Catholic Church in India, Commission For Women, Catholic Bishops’ Conference of India, New Delhi 2010.

Carmel E. McEnroy, Guests in their own house. The Women of Vatican II, Crossroad Publishing Company, New York 1996.

Monika Menke, Udział świeckich w potestas regiminis Kościoła katolickiego, „Kościół i Prawo” 2013, nr 2 (15), s. 101–113.

Partners in the Mystery of Redemption. A pastoral response to women’s concerns for church and society. First draft, March 23, 1988, National Conference of Catholic Bishops, Washington, D.C.

David Satterthwaite, Barbara Ward and the Origins of Sustainable Development, International Institute for Environment and Development (IIED), London 2006.