Читать книгу Kościół kobiet - Zuzanna Radzik - Страница 3

Święta Tekla strzeże przed wężami i dzikimi zwierzętami, zarazą oraz pożarem. Jest patronką umierających i cierpiących na choroby oczu. Żywot tej zakurzonej i mało znanej starożytnej dziewicy nie budzi dziś specjalnego zainteresowania, bo też i ślub czystości, porzucenie narzeczonego oraz arena to niekoniecznie atrakcyjne dla współczesnych kobiet propozycje. Nieco inną opowieść o życiu Tekli obiecuje tytuł, jakim obdarzyli ją prawosławni: Pierowmuczenica rawnoaposolnaja, czyli pierwsza męczennica, równa apostołom.

Tradycja rzeczywiście mówi, że ta uczennica Pawła była pierwszą kobietą męczennicą. Równa apostołom? Wszystko się wyjaśni, kiedy życiorys Tekli przeczytamy inaczej, wprost z apokryficznych Dziejów Pawła i Tekli. Jednak uwaga: już Tertulian przestrzegał przed niebezpieczeństwami tej lektury, zauważając, że tekstu używają obrońcy wolności kobiet do nauczania i udzielania chrztu (De baptismo). Z dzisiejszej perspektywy feministyczny – jeśli można tak powiedzieć o starożytnym apokryfie – rys tekstu jest ciekawym świadectwem, że temat posługi kobiet w Kościele od początku budził emocje.

To właśnie w Dziejach… czytamy o tym, jak osiemnastoletnia Tekla dzień i noc przez okno słuchała Pawła Apostoła nauczającego w domu sąsiadów. Jej zaniepokojony narzeczony doprowadził nawet do postawienia Pawła przed sądem. Namiestnik uwolnił Pawła, lecz Teklę, przyłapaną podczas nocnych odwiedzin u Pawła w więzieniu, skazał na spalenie. W cudowny sposób, dzięki trzęsieniu ziemi i nagłemu oberwaniu chmury, winowajczyni uniknęła śmierci. Tymczasem Paweł ukrywał się w jaskini pod miastem, gdzie po jakimś czasie znalazła go Tekla. Odmówił jednak jej prośbie, by mogła iść za nim, bojąc się, że jej piękno uczyni ją podatną na pokusy i skłonną do upadku. Odmówił jej również chrztu, każąc cierpliwie czekać na ten dar.

Tekla poszła jednak z Pawłem do Antiochii. Tam zakochał się w niej szanowany urzędnik miejski Aleksander. Wobec jego nagabywań Paweł wyparł się znajomości z Teklą i odszedł. Aleksander zaś pochwycił ją na ulicy i wymusił pocałunek. Tekla, broniąc swojej czystości, rozdarła mu szatę i zrzuciła koronę, ośmieszając go w ten sposób publicznie. Choć rzekomo zakochany, Aleksander nie zniósł tak wielkiej zniewagi. Zaprowadził ją do namiestnika, który skazał kobietę na śmierć na arenie.

Tłum krzyczał z trybun: „Wprowadzić przestępcę!”. Kobiety przeciwnie, wołały: „Niech całe miasto będzie zniszczone za ten niesprawiedliwy wyrok!”. Tymczasem Teklę odarto z szat i nagą postawiono przed gawiedzią. Jednak najgroźniejsza lwica stanęła w obronie dziewczyny i rozerwała na strzępy niedźwiedzicę, po czym zaczęła walkę z lwem należącym do Aleksandra. Oba zwierzęta zginęły. Kobiety krzyknęły przerażone, że lwica broniąca Tekli nie żyje. Zaraz potem wprowadzono inne dzikie zwierzęta, ale Tekla stała, modląc się z rękoma wyciągniętymi do nieba. Po czym zobaczyła basen z wodą i powiedziała: „Oto nadszedł odpowiedni czas na mój chrzest”. Wskoczyła do basenu, mówiąc „W Twoje imię, Jezu Chryste, dziś będę ochrzczona”. Błyskawice i ogień zabiły drapieżne ryby, a chmura ognia otoczyła Teklę tak, że ani zwierzęta nie mogły jej dosięgnąć, ani ludzie dostrzec jej nagości. Wyprowadzano kolejne zwierzęta, ale ogień bronił Tekli. W końcu sam Aleksander poprosił więc namiestnika, by uwolnił Teklę, aby całe miasto nie zostało zniszczone. Teklę uwolniono, a tłum kobiet zawołał: „Nie ma innego Boga niż Bóg Tekli, który ją ochronił!”.

Wkrótce potem Tekla zatęskniła za Pawłem i w męskim przebraniu wyruszyła, by dołączyć do apostoła. Na jego widok zakrzyknęła: „Zostałam ochrzczona przez Tego, który Ciebie wspiera w nauczaniu!”. Po nieudanej próbie nawrócenia własnej matki w Ikonium Tekla poszła do Seleucji i zamieszkała na górze. Przychodziły do niej kobiety, z których wiele nawróciło się i dołączyło do niej, prowadząc monastyczne życie. Dokonywane przez Teklę uzdrowienia przyciągały tłumy, ale też wzbudziły zazdrość okolicznych lekarzy, którzy sądzili, że jej moc pochodzi z dziewictwa i została jej dana przez boginię Dianę. Zapłacili więc bandzie opryszków, by zgwałcili dziewięćdziesięcioletnią już wtedy Teklę. Ale przed napadniętą Teklą otworzyły się skały, które dały jej drogę ucieczki.

Wątki kobiece są w Dziejach Pawła i Tekli nie do przeoczenia. Główna bohaterka raz po raz doświadcza zagrożenia przemocą seksualną, Pawła niepokoi wynikająca z jej urody potencjalna słabość, a po próbie gwałtu przez Aleksandra (bo tak najczęściej odczytują badacze eufemizm o pocałunku) Tekla podróżuje zawsze w męskim przebraniu. Koniec jej życia również jest naznaczony niebezpieczeństwem gwałtu. Mężczyźni pokazani są w tej historii w nie najlepszym świetle. Nawet Paweł zdaje się dość niesympatyczny: najpierw odmawia Tekli chrztu, nie pozwala jej do siebie dołączyć, wypiera się jej i opuszcza ją w momencie zagrożenia. Co innego kobiety. Tekla zostaje obdarzona ich wsparciem. Przed planowaną w Antiochii egzekucją bezpieczny, gwarantujący schronienie przed gwałtem dom zapewnia jej Tryfina. Na arenie Tekli zaciekle broni lwica, która sama w tej walce ginie. Z trybuny ofierze kibicuje anonimowy tłum kobiet.

Tak nietypowy dla starożytnej literatury sposób ukazania postaci żeńskich i męskich zasugerował niektórym badaczom, że Dzieje Pawła i Tekli mogą być związane z kobiecymi kręgami czytelniczek lub słuchaczek. Bardzo prawdopodobne, że tekst, który znamy, jest zapisem ustnej tradycji przekazywanej właśnie wśród kobiet. Co to za kobiece kręgi? Przypuszczalnie środowisko kobiet, które zadeklarowały dziewictwo, i konsekrowanych wdów. Kręgi te mogły być związane z Tryfiną, której rola w opowieści została mocno wyeksponowana.

Kłopot z Teklą polega na tym, że pokazuje się ją jako dziewicę, wyznawczynię i wędrowną nauczycielkę. Frapujący może być zwłaszcza jej obraz jako wyznawczyni, czyli osoby, która choć uniknęła męczeństwa, była na nie gotowa. Takim osobom przypisywano moc odpuszczania grzechów – rolę pośrednika, zastrzeżoną dla prezbitera, czyli funkcję dla kobiety niedostępną. Tak nakreślona wizja Tekli wyznawczyni toruje drogę do przedsionków prezbiteriatu, co zresztą w II i III wieku przytrafiło się w ruchu montanistów, gdzie kobietom wyznawczyniom przyznano taką możliwość.

Dodatkowym potwierdzeniem autorytetu Tekli stało się samodzielne udzielenie sobie chrztu w scenerii potencjalnego męczeństwa na arenie. Kiedy mieszkała z wdową Tryfiną, gospodyni ukazała się we śnie jej zmarła córka, prosząc, by Tekla modliła się o jej życie wieczne.

Innym, ledwo wspomnianym kłopotem z Teklą były jej podróże w męskim przebraniu. Synod w Gangrze (340 rok) zakazał właśnie podróży w przebraniu, co znaczy, że zjawisko było częste i wyraźnie niepokoiło biskupów. Wędrowne nauczanie musiało pociągać kobiety, jednak narażało je na większe niż mężczyzn niebezpieczeństwa. Już samo nauczanie przez kobiety nie był w chrześcijaństwie akceptowane, o czym świadczy choćby list do Tymoteusza, gdzie mówi się: „Nauczać zaś kobiecie nie pozwalam” (1 Tym 2,12). W zakazach podróży w przebraniu chodziło zapewne nie tylko o walkę z praktyką przebierania się, ale też o ukrócenie kobiecego apostolatu.

O popularności Tekli świadczy już tekst Dziejów Pawła i Tekli, najprawdopodobniej sięgający początku II wieku. Na jego kanwie powstawały kolejne legendy i opowieści. Archeologowie opisują, że podobiznę Tekli możemy znaleźć na ściennych malowidłach, flakonikach, krzyżach z brązu, tkaninach i wielu innych dawnych przedmiotach. Najwyraźniej nie była to pierwsza lepsza święta. W IV i V wieku kult Tekli rozprzestrzenił się z Azji Mniejszej, jej cnoty jako dziewicy i męczennicy wysławiali tak znani autorzy, jak Grzegorz z Nyssy i Grzegorz z Nazjanzu. W hymnach o niej pisali, że przewodzi chórowi dziewic. O skali kultu w Seleucji świadczą też pozostałości po trzech bazylikach, z których jedna miała osiemdziesiąt metrów długości, mogła więc przyjąć rzesze pielgrzymów. W Egipcie kwitł kult świętej i alternatywne sanktuaria, a imię Tekla wśród chrześcijanek popularnością ustępowało tylko Marii.

Może więc historia tej zapomnianej świętej warta jest odkurzenia. Tekla jako patronka brania spraw we własne ręce, służąca tam, gdzie czuła się powołana, nauczająca i pośrednicząca w pojednaniu z Bogiem? A może patronka kościelnych feministek, świeckich kobiet pracujących w parafiach, aspirujących do ról wciąż w Kościele dla nich niedostępnych?

Służyć w Kościele

Gdzie są dziś kobiety w Kościele? Jeśli chcą służyć Kościołowi i ludziom w Kościele, gdzie i jak mogą to robić? Jako że droga kapłaństwa służebnego jest dla nich zamknięta, mogą robić to, na co pozwala się świeckim. No, może jednak nie wszystko, bo niektóre zadania – jak służbę przy ołtarzu czy bycie nadzwyczajnym szafarzem Komunii Świętej – powierza się świeckim. Nawet jeśli zdarzyłoby się, że ktoś przydzieli je kobietom, wywoła to niemałe kontrowersje. Mimo to ról, które przyjmują na siebie kobiety w parafiach i Kościele, jest całkiem sporo.

Jak czytamy w Kodeksie prawa kanonicznego z 1983 roku, świeccy mogą współuczestniczyć we władzy rządzenia, ale sprawują ją tylko księża. Co ciekawe, ponoć pierwszy szkic tego kanonu sięgał tu po czasownik partem habere (mieć udział), ale w ostatecznej wersji – nie bez udziału kardynała Ratzingera – użyto czasownika cooperare (współuczestniczyć, współpracować). Ostateczna wymowa dokumentu słabiej zatem przemawia za udziałem świeckich we władzy. Tylko co z tego, skoro księży w krajach Zachodu coraz częściej brakuje, a w krajach rozwijających się zawsze było ich zbyt mało. W wielu parafiach nie sprawują żadnej władzy ani sakramentów, bo ich tam zwyczajnie nie ma. Ich rolę przejmują, na ile się da, świeccy, diakoni i siostry zakonne. Czynią to zgodnie z prawem, bo KPK 517.2 mówi, że tam, gdzie brak kapłanów, można powierzyć pieczę duszpasterską diakonowi, innej osobie niemającej święceń kapłańskich albo grupie osób. W ostatnich kilkudziesięciu latach na naszych oczach powstała więc grupa świeckich pracujących w Kościele i dla niego, niemających formalnej funkcji w sensie teologicznym, ale de facto pełniących obowiązki dotychczas przypisywane wyłącznie duchownym.

Zaangażowanie świeckich musiało, przynajmniej w niektórych miejscach, sięgnąć takiej skali, że Jan Paweł II w adhortacji Christifideles laici, wydanej po synodzie o powołaniu i misji świeckich, który odbył się w 1987 roku, pisał: „Obok głosów pozytywnych nie zabrakło na obradach Synodu także uwag krytycznych, dotyczących tendencji do bezkrytycznego szafowania terminem «posługa», do mylenia bądź stawiania na równi kapłaństwa powszechnego i urzędowego, do nieprzestrzegania pewnych praw i norm kościelnych, do zbyt dowolnej interpretacji «zastępstwa», do «klerykalizowania» świeckich. Zwrócono także uwagę na ryzyko utworzenia w Kościele de facto odrębnej struktury posług, równoległej w stosunku do tej, która ma swą podstawę w sakramencie kapłaństwa”.

Faktycznie, jeśli przyjrzeć się temu, jakie posługi zaczęli sprawować i wciąż sprawują świeccy, to poza niedostępnymi dla nich spowiedzią i konsekracją zajmują się wszystkim: roznoszą Komunię Świętą chorym i podczas mszy, prowadzą modlitwy, administrują parafiami, katechizują dzieci i dorosłych, błogosławią małżeństwom, udzielają chrztów i robią o wiele, wiele więcej. Papież nawołuje w adhortacji, by tam, gdzie nie ma do tego podstaw, czy gdzie da się tego unikać, stosując racjonalne planowanie pracy duszpasterskiej, nie wprowadzać takich wyjątkowych sytuacji. Ale skoro jest potrzeba, na którą ci świeccy odpowiadają? Przecież nie powiedziano, że kapłani posługujący w ich parafiach po prostu się lenią. I czy świeccy mogą działać tylko w zastępstwie, kiedy naprawdę zabraknie już kapłanów?

Amerykańskie Centrum Badań Stosowanych nad Apostolatem (Center for Applied Research in the Apostolate, CARA) przy Uniwersytecie w Georgetown opublikowało w 2011 roku badanie, z którego wynika, że w Kościele w Stanach Zjednoczonych co roku przybywa siedmiuset dziewięćdziesięciu nowych świeckich pracowników parafii. W roku 2014 zaś CARA ogłosiło, że prawie trzy i pół tysiąca parafii nie ma proboszczy, a trzystu osiemdziesięcioma ośmioma parafiami zarządzają diakoni, siostry zakonne lub świeccy. Tematy związane z apostolstwem świeckich i nowymi rolami, jakie przyjmują oni na siebie w Stanach Zjednoczonych, bada Zeni Fox z Uniwersytetu Seton Hall. Czego można się o nich dowiedzieć? Przede wszystkim, że nie uważają braku księży za jedyny powód swojego zaangażowania w życie Kościoła. Raczej myślą o swoim zaangażowaniu jak o charyzmacie, specjalnym darze łaski w służbie Kościołowi. Uważają, że ich kompetencje do takiej pracy wynikają z chrztu i bierzmowania, jako drugie wymieniają przygotowanie zawodowe, a dopiero jako trzecie – powołanie. Swoją pracę w Kościele traktują jako posługę. Statystyki pokazują, że pracują więcej, niż przewiduje norma, są zatrudniani za pensje niższe, niż wskazywałoby na to ich wykształcenie, oferuje im się marne zabezpieczenia socjalne, co powoduje u nich zwiększenie poziomu frustracji związanej z wykonywaną pracą. Jednocześnie twierdzą jednak, że są bardzo szczęśliwi. W 2002 roku osiemdziesiąt dwa procent tak charakteryzowanych pracowników kościelnych to były kobiety! Dlaczego? Z jednej strony determinuje to pewnie specyfika pracy: z dziećmi, osobami starszymi, nastolatkami, bo według stereotypów kobiety najlepiej spełniają się w rolach opiekunek. Z drugiej strony mamy niski prestiż tej pracy i niskie pensje.

Co ciekawe, z badań przeprowadzonych w 1986 roku wynikało, że około czterdziestu procent tych pracowników twierdziło, że wybrałoby rytualne przyjęcie funkcji, którą sprawują, gdyby istniała taka możliwość. „Prawdopodobnie” wybrałoby ją trzydzieści cztery procent, a „zdecydowanie nie” – tylko czternaście procent. Co to znaczy? Że w kościele parafialnym lub w diecezji odbyłoby się jakieś uroczyste, publiczne powierzenie im danej funkcji. W archidiecezji Chicago odbywał się na przykład rytuał wręczenia świec, o którym uczestniczący w nim mówili candling (świecowanie), w pewnym sensie analogiczny do wyświęcenia. To, że sami „świecowani” doceniali znaczenie rytuału, można zrozumieć, ale czemu diecezja zdecydowała się na taką kreatywność? Pytanie jest ważne, bo warto zastanowić się głębiej, czy nie wystarczy już być ochrzczonym i bierzmowanym świeckim katolikiem, by podejmować się zadań w Kościele. Czy koniecznie trzeba być świeckim „świecowanym”? I czy tworzenie takich obrzędów to nie jakaś dziwna klerykalizacja świeckich? Może to też sygnał, że bycie „po prostu katolikiem” doświadczane jest dziś jako coś gorszego, i stąd pojawia się dodatkowa potrzeba. Może to też wyraz tego, że zainteresowani traktują pracę w Kościele nie jako zwykłą pracę, ale właśnie rodzaj powołania czy charyzmatu, i chcieliby ten fakt jakoś zaznaczyć. Niektórzy twierdzą wręcz, że posługa to najbardziej nadużywane w całym posoborowym słowniku sformułowanie, powodujące, że przestajemy myśleć, co ono tak naprawdę oznacza. Nie wchodząc jednak zbyt głęboko w teologiczne spory na temat roli świeckich, poprzestańmy na pytaniu: dlaczego świeccy pracownicy Kościoła czują potrzebę oficjalnego przypisywania ich do posług, które pełnią, i czy ma to jakiś związek z tym, że większość z nich to kobiety niemające dostępu do żadnych innych sposobów oficjalnego potwierdzenia swoich zadań czy powołania w Kościele?

Kobiety diakoni?

„Czemu kobiety miałyby być diakonami, skoro i tak wykonują ich pracę?” – odpowiedział ostatnio na pytanie dziennikarki o możliwość diakonatu kobiet kardynał Walter Kasper. Odpowiedź kardynała, skądinąd uważanego za liberała, streszcza w pigułce wiele problemów związanych z pracą kobiet w Kościele i wciąż niedostępną dla nich drogą diakonatu.

Tylko czym jest diakonat? Często myślimy o nim jako o wstępnym, poprzedzającym święcenia kapłańskie etapie. Dzieje Apostolskie wspominają o ustanowieniu diakonów (Dz 6, 1–6). Apostołowie decydują się na wybranie siedmiu mężów, by swój czas mogli intensywniej wypełnić „modlitwą i posługą słowa”, podczas kiedy diakoni zajmą się posługą stołów i rozdawaniem jałmużny. Wybrani cieszą się dobrą sławą, są pełni Ducha i mądrości. Apostołowie ustanawiają ich diakonami przez gest nałożenia na nich rąk i modlitwę.

Przez pewien czas diakonat był traktowany wyłącznie jako początek drogi kapłańskiej i w praktyce w ogóle nie funkcjonował jako odrębna funkcja. Przed soborem zaczęto się jednak w Kościele zastanawiać nad przywróceniem diakonatu w odnowionej, bardziej autonomicznej formie. Podczas przygotowań do Soboru Watykańskiego II wpłynęło aż sto jeden propozycji związanych ze stałym diakonatem i, wbrew obiegowej opinii, nie wysuwali ich tylko biskupi z krajów rozwijających się, ale także ci z Europy, zarówno Wschodniej, jak i Zachodniej. Jako pierwszy zabrał w tej sprawie głos młody niemiecki biskup Julius Döpfner, który stwierdził, że wielu świeckich, również żonatych, służy Kościołowi w rolach właściwych diakonom: „Czemu ci ludzie mieliby być pozbawieni łaski sakramentu?”. Jakże inna była odpowiedź biskupa Döpfnera w reakcji na problem pracujących dla Kościoła mężczyzn od tej, jaką czterdzieści lat później dał Kasper. Tyle tylko, że ten drugi konfrontował się z pracą kobiet, a nie mężczyzn, nawet żonatych.

Temat dopuszczenia żonatych mężczyzn do święceń był na soborze gorąco dyskutowany, ale ostatecznie uzyskał poparcie. Jak mówił biskup Döpfner, celibat nie powinien być przeszkodą dla rozwoju nowych dróg duszpasterstwa korzystnych dla Kościoła. Również kardynał Suenens z Belgii jeszcze przed soborem wyrażał nadzieję na odnowę diakonatu jako roli niezależnej od kapłaństwa i dostępnej żonatym mężczyznom. W tym tonie przemawiał także na soborze, opisując diakonat jako część ruchu całościowej odnowy Kościoła. Również papież Paweł VI, kończąc Sobór Watykański II, deklarował, że najistotniejsza dla soboru i Kościoła jest służba człowiekowi. „Całe to bogactwo doktrynalne ma na celu tylko jedno: służyć człowiekowi. Chodzi oczywiście o każdego człowieka, jakakolwiek by nie była jego kondycja, ubóstwo i potrzeby. Kościół oddał się w służbę ludzkości w momencie, kiedy jego magisterium eklezjastyczne i duszpasterskie zarządzanie z racji powagi i doniosłości soboru nabrało blasku i przeogromnej siły, a idea posługi stała się punktem centralnym soboru”.

Idea posługi domagała się rąk do pracy. Sobór dopuścił diakonat dojrzałych, żonatych mężczyzn w sytuacji, gdy taką decyzję podejmą lokalne episkopaty i uzyskają zgodę Rzymu. Wkrótce potwierdziło to motu proprio Sacrum Diaconatus Ordinem z 1967 roku, które wznawia stały diakonat. Trzeba jednak odpowiedzieć na pytania, czym ten odnowiony diakonat ma w praktyce być, jak będą w nim funkcjonować nowi diakoni, jak ukształtuje się ich tożsamość w Kościele. Nieśmiało wspomniane na soborze, na początku lat 70., wróciło z większą mocą pytanie o dopuszczenie do diakonatu także kobiet. Szybko jednak przyćmi je postulat kapłaństwa kobiet, a pytanie o diakonat pozostanie bez odpowiedzi.

Tymczasem stali diakoni to rosnąca z roku na rok grupa, licząca dziś czterdzieści jeden tysięcy osób na świecie. Świat ten ogranicza się jednak głównie do Ameryki Północnej (dwadzieścia sześć tysięcy) i Europy (czternaście tysięcy), skąd pochodzi zdecydowana większość diakonów. Liczba stałych diakonów rośnie więc tam, gdzie parafie zostają bez obsługi duszpasterskiej, czyli w Europie i Ameryce Północnej. Jednocześnie armia kobiet pracuje w kościołach, pełniąc codziennie właściwie te same obowiązki, co diakoni, ale bez formalnego rozpoznania. Nawiązując do słów biskupa Döpfnera, chciałoby się zapytać, czemu te kobiety miałyby być pozbawione łaski sakramentu. I czy naprawdę zawsze tak było? Bo „zawsze tak było” to przecież taki poręczny kościelny argument…

Zanim spisane pod koniec I wieku Dzieje Apostolskie opiszą ustanowienie siedmiu mężów diakonami, już w Liście do Rzymian (Rz 16, 1–2) spotykamy diakona kobietę. Apostoł Paweł wspomina tam Febe, która jest diakonem kościoła w Kenchrach w dzisiejszej Grecji. Wbrew tłumaczeniu popularnej Biblii Tysiąclecia, która mówi, że Febe jest diakonisą, tekst grecki nazywa ją diakonon, czyli diakonem. Kim był diakon w czasach, gdy Paweł pisał swój list – pod koniec lat 50. I wieku – do końca nie wiemy. Wiemy natomiast, że również 1 List do Tymoteusza (1 Tm 3, 8–11), późniejszy o mniej więcej dekadę, omawiając przymioty duchownych, wymienia biskupów i prezbiterów, ale wspomina też diakonów mężczyzn oraz kobiety. W liście czytamy, że powinny być one „godne, nieskłonne do oczerniania, trzeźwe, wierne we wszystkim”.

Czy wspomniane w tekstach Nowego Testamentu kobiety pełniły funkcję diakonów, na których nałożono ręce, jak to opisują Dzieje Apostolskie? Starożytni autorzy wydają się nie mieć wątpliwości. Tak uważają choćby Jan Chryzostom, Teodor z Mopsuestii czy Orygenes, który w komentarzu do Listu do Rzymian stwierdza, że ten fragment uczy nas, że kobiety także mogą być powołane do posług w Kościele. Wśród Ojców Kościoła jedynie Ambrozjaster nie zgadza się z taką interpretacją; w jego opinii tylko heretycy twierdzą, że chodzi tu o kobiety pełniące obowiązki diakonów.

Jednak i z innych tekstów, inskrypcji, kronik, a nawet śladów liturgicznych dowiadujemy się, że kobiety były diakonami i diakonisami i we wschodnim, i w zachodnim Kościele. Jan Chryzostom napisał cztery listy do kobiet diakonów z Konstantynopola, biskup Sewerus z Antiochii korespondował z Anastasią, kobietą diakonem, z którą wymieniał opinie na temat biblijnej egzegezy. Teodoret z Cyru pisał do diakona kobiety Celeriny z Konstantynopola, żeby przekonała znanych sobie biskupów do ortodoksyjności jego chrystologii. Celerina musiała być zatem kobietą uczoną i wpływową. Anonimowy autor spisał z kolei biografię Olimpii, młodej wdowy z dobrej rodziny, która w wieku trzydziestu kilku lat zdecydowała się zostać diakonem. Ordynowana przez biskupa Nektariusza stała się jego doradczynią i patronką. W VI wieku diakonisą została też żona Chlotara I, królowa Radegunda.

Czym konkretnie zajmowały się w Kościele wszystkie te kobiety? Z Konstytucji Apostolskich, tekstu z IV wieku, dowiemy się, że miały się opiekować innymi kobietami. Klemens Aleksandryjski pisze, że apostołowie ustanowili kobiety diakonów po to, by głosiły naukę Pana pośród kobiet. Z pewnością też wprowadzały do baptysterium kobiety, które miały przyjąć chrzest, co wiązało się z obnażeniem i całkowitym zanurzeniem w chrzcielnicy. Również późniejsze średniowieczne teksty kanoniczne mówią, że kobieta diakon została powołana do posługi kobietom, uczenia ich wiary i prawa Bożego.

Więcej można dowiedzieć się z obrzędu, jaki towarzyszył przyjmowaniu tej funkcji. Siedemnastowieczny badacz liturgii Jean Morin zestawił greckie, łacińskie i syryjskie ryty ordynacji, poświęcając osobny rozdział rytuałom ordynacji kobiet na diakona. Zauważył, że większość greckich rytów była podobna do analogicznych rytów dla mężczyzn. Oba procesy nazywa się ordynacją, odbywają się one przy ołtarzu w tej samej przestrzeni liturgicznej, sprawuje je biskup, nakładając ręce, odmawiając modlitwy oraz nakładając na szyję stułę. Również w liturgicznych tekstach zachodnich można znaleźć wzmianki o diakonisach przyjmujących orarium (stułę). Jednak na Wschodzie tradycja ta zanikła w IX wieku, a na Zachodzie ostatni raz słyszymy o niej od Abelarda. W XII wieku wschodni kanonista Teodor Balsamon odnotował, że comiesięczna nieczystość odsunęła kobiety od bliskiego i świętego sanktuarium. Podobnie w XIV wieku kanonista z Zachodu Matthew Blastares napisał, że kobietom zakazano zostawać diakonami ze względu na menstruację. Profesor Gary Macy, pisząc o historii diakonatu, stwierdza: „Wydaje się, że głównym powodem, dla którego zaprzestano ordynowania kobiet na diakonów, zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie, było stopniowe przyjmowanie praw czystości rytualnej z Biblii Hebrajskiej. Menstruacja i poród były widziane jako przeszkody w służbie kobiet przy ołtarzu, a zatem i w ich ordynacji”. Jednocześnie w XII i XIII wieku następuje zmiana w rozumieniu święceń. Podczas gdy wcześniej była to rola powierzana przez wspólnotę, rodzaj pełnionej funkcji, to w średniowieczu święcenia zaczynają być rozumiane jako ontologiczna zmiana, która następuje w wyświęconym, a nie będąca konsekwencją funkcji nadanej przez konkretną wspólnotę.

Dziś, po soborowej odnowie stałego diakonatu, nawet żonaci mężczyźni mogą przyjąć funkcję diakona, ale rola ta pozostaje niedostępna dla kobiet, choć reprezentują one większość pracujących w parafiach zarówno świeckich pracowników, jak i wolontariuszy. Szanując różnicę między pracą świeckiego w Kościele a stanem duchownym, wciąż trzeba ponawiać pytanie o to, czemu kobiety, pełniąc w praktyce obowiązki właściwe diakonom, miałyby być pozbawione łaski sakramentu. Czemu my mamy być pozbawieni kobiet duchownych, wzmocnionych łaską sakramentu? Czy może nie wierzymy, że ten sakrament robi różnicę? Ale czy to po katolicku?

O wierze w sens diakonatu mówił diakon Ademí Pereira de Abreu z Brazylii. Tam diakonat stały wprowadzono w późnych latach 60., a rozpowszechnił się w latach 70. Na początku lat 90. w Brazylii było pięćdziesięciu diakonów, ale też tysiąc wspólnot bez opieki. Kto podtrzymuje życie tych wspólnot? Czasem rzadkie wizyty duszpasterza, czasem aktywność świeckiego lidera. Większość aktywnych świeckich liderów to kobiety. One już robią wszystko to, co robiliby diakoni, więc pojawiają się argumenty, że dopuszczenie ich do diakonatu to niepotrzebna formalność. To sprawiło, że poczuły się używane i instrumentalizowane. W podobnej sytuacji znajdują się liczne siostry zakonne prowadzące parafie. Biskup Pereira wspomina też, że w wielu diecezjach nie ma diakonatu, bo nadzwyczajni świeccy administratorzy robią wszystko, co trzeba, ale łatwiej ich zwolnić.

Phyllis Zagano, religioznawczyni i teolożka, która od lat pisze na temat diakonatu kobiet, uważa, że trzeba wciąż próbować zadawać pytania, i robi to z uporem, ale ostrożnie. Podkreślając, że w diakonacie kobiet nie chodzi o dopuszczenie kobiet do kapłaństwa. Że to coś innego, tak jak czymś innym od prezbiteratu jest diakonat. „Zagano jej i podobne chcą władzy” – można potem przeczytać w gazecie słowa profesor Sary Butler, przez dziesięć lat członkini Międzynarodowej Komisji Teologicznej. Jak więc jest naprawdę? Zagano jest wściekłą, spragnioną władzy feministką czy może teolożką zadającą zasadne pytania? Butler pisze: „Dla mnie jest oczywiste, że sam Pan powierzył te funkcje mężczyznom i jest to ich odpowiedzialność, a nie jakiś elitarny przywilej”. Butler nie wierzy w istnienie wystarczających historycznych lub teologicznych dowodów na to, że kobiety pełniły funkcje diakonów. I dodaje ciekawą uwagę: „Nie sądzę, by było tak, ponieważ oni nie chcą kobiet. Ale teologia diakonatu musi zostać dogłębnie przemyślana”.

Faktycznie, teologia diakonatu właściwie tworzyła się przez ostatnie pół wieku niejako od nowa. Nie chodzi tu o to, co mają robić diakoni, ale o przemyślenie, kim właściwie są. Jeszcze w Kodeksie prawa kanonicznego z 1917 roku diakonat jest opisywany jako święcenia tylko dla tych, którzy chcieli zostać prezbiterami (księżmi). Sobór, w dokumencie dogmatycznym Lumen gentium, stwierdzi już, że na diakonów nakłada się ręce „nie dla kapłaństwa, lecz dla posługi”, a zadania, jakie przed nimi stoją, to udzielanie chrztu, przechowywanie i udzielanie Eucharystii, błogosławienie małżeństwom, czytanie wiernym Pisma Świętego, nauczanie, przewodniczenie nabożeństwom, obrzędom pogrzebowym i żałobnym. Ponieważ w wielu okolicach nie da się obecnie spełniać tych czynności, a są one konieczne dla życia Kościoła, sobór wziął po uwagę przywrócenie diakonatu jako „właściwego i trwałego” stopnia hierarchicznego. Jeszcze ciekawiej mówi o diakonacie dokument o ewangelizacyjnej misji Kościoła Ad gentes divinitus: „Wskazane bowiem jest, aby ludzi, którzy spełniają prawdziwie diakońską posługę, głosząc Słowo Boże jako katechiści, kierując w imieniu proboszcza i biskupa rozproszonymi wspólnotami chrześcijańskimi albo praktykując miłosierdzie w działalności społecznej czy charytatywnej, wzmocnić przez przekazanie w tradycji apostołów nałożenie rąk i ściślej połączyć z ołtarzem, aby skuteczniej wypełniali swoją posługę dzięki sakramentalnej łasce diakonatu”. I znów korci, by zapytać: a co, jeśli ludźmi spełniającymi prawdziwie diakońską posługę są kobiety świeckie i siostry zakonne? Odmówić im tego sakramentalnego wzmocnienia? A może problem leży we wspomnianym tu „ściślejszym połączeniu z ołtarzem”? Łączyć kobiety z ołtarzem? Kto to widział, skoro nawet ministrantki wywołują kontrowersje!

Trzeba by przyjrzeć się również żonom diakonów. Tak, większość z nich jest żonatych i do podjęcia posługi wymagana jest zgoda żony. W wielu miejscach od żon oczekiwano, że również wezmą udział w kursach przygotowujących do diakonatu ich mężów. Reagowały różnie, tak jak różnie postrzegają swoją rolę jako życiowych partnerek diakonów. „W moje życie wkroczył nowy wymiar, kiedy po dwudziestu dziewięciu latach małżeństwa, wychowaniu sześciorga dzieci i wspólnym uczestniczeniu w społeczności i Kościele dowiedziałam się, że mój mąż – sędzia stanowy w Pensylwanii – został powołany przez Pana, by być diakonem” – rozpoczyna swoją opowieść Maureen McGovern. „W naszej parafii jest jeden ksiądz i siedemset pięćdziesiąt rodzin z tak rozmaitymi problemami, jakie tylko mogą przytrafić się w społeczeństwie. Możliwości posługi są więc nieskończone. Sama pełniłam posługę jako nadzwyczajny szafarz, lektor, nauczycielka katechezy, członkini komisji liturgicznej i komisji budowlanej. Przewodniczyłam też rytowi rozdawania Komunii Świętej poza mszą, gdy ksiądz nie był dostępny. To wszystko robiłam na długo przed święceniami mojego męża”. Maureen uważa, że diakonat został wpleciony w jej małżeństwo. Sama, mimo podejmowanych funkcji, nie szukała możliwości ordynacji. Po prostu nie czuje powołania. Ale dostrzega, że jako kobieta może trafić do ludzi tam, gdzie wyświęceni mężczyźni nie są w stanie tego zrobić. Dlatego przyznaje, że smuci ją zamknięcie Kościoła na diakonat kobiet, bo przez to jako wspólnota jesteśmy zubożeni. Inaczej myśli Ilse Schullner, która wraz z mężem czuła się powołana do diakonatu. Ostatecznie po soborze jej mąż, bez przygotowania teologicznego, został diakonem. A ona teologiem, ale bez święceń. W badaniach przeprowadzonych pośród żon diakonów pojawiły się różne głosy. Niektóre kobiety były zupełnie niezainteresowane własną posługą, inne zadowolone z tego, co już mogą robić w parafii. Dało się jednak usłyszeć również głosy frustracji. „Kościół dostaje dwoje w cenie jednego i to mnie irytuje” – mówiła jedna z żon w anonimowej ankiecie. „Byłam bardzo aktywna w parafii przed święceniami mojego męża, ale teraz stopniowo wycofałam się ze wszystkich czynności, w które wcześniej się angażowałam. Czułam się wykorzystywana”. Żony podkreślały też brak wsparcia dla rodziny, gdy mąż bierze udział w obowiązkowych kursach dla diakonów, i niezrozumienie, że dla matek małych dzieci nieobecność mężów może wiązać się ze zbyt dużym obciążeniem. Inna z kobiet przyznaje, że przeszła kryzys tożsamości pół roku przed święceniami męża i teraz nie wie, czy sama by ich chciała. Kolejna dodaje: „Czuję się jak diakon i wiem, że wykonuję zadania diakona”. Inna mówi, że przez sakrament małżeństwa jest włączona w diakonat swojego męża i działają właściwie – oprócz funkcji liturgicznych – jako zespół. John Williams przez wiele lat przygotowywał diakonów i ich żony do święceń. Według niego większość żon, które poznał, świetnie sama nadawałaby się do diakonatu dzięki swojemu doświadczeniu, przygotowaniu do pracy w Kościele oraz oddaniu wspólnocie. Żony diakonów dostrzegają zaś często, że przecież nawet ich mężowie nie zawsze są łatwo akceptowani przez wspólnotę. Wyobrażają sobie więc, że kobiety diakoni byłyby jeszcze większym problemem. Widzą też, że teologia diakonatu jest jakoś wciąż niegotowa i niedomyślana.